חמירא סכנתא מאיסורא

חמירא סכנתא מאיסורא

מובא בגמרא כדלהלן:

צלוחית שהניחה מגולה ובא ומצאה מכוסה, טמאה, שאני אומר: אדם טמא נכנס לשם וכיסה. הניחה מכוסה ובא ומצאה מגולה, אם יכולה חולדה לשתות ממנה, או נחש לדברי רבן גמליאל, או שירד בה טל בלילה, פסולה. ואמר רבי יהושע בן לוי: מה טעם?… טעמא דהניחה מגולה ובא ומצאה מכוסה, מכוסה ובא ומצאה מגולה, הא מצאה כמה שהניחה, לא טומאה איכא ולא פסולה איכא, ואילו ספק מים מגולים, אסורים. שמע מינא: חמירא סכנתא מאיסורא.[1]

הגמרא קובעת כי אין מקום לחשוש שאדם טמא נגע בצלוחית המגולה, ואם כן תכולתה טהורה. מצד שני, יש לחשוש כי חולדה או נחש הטילו את ארסם בתוך המים, ואם כן יש סכנה לשתות אותם. נמצאנו למדים כי ההלכות הנוגעות לבריאות האדם ושמירה על גופו, הן חמורות מההלכות הנוגעות לענייני איסורים. כמו כן, בניגוד להלכות איסורים שבהם הולכים אחר הרוב לקולא, כאשר התערב איסור בהיתר, וההיתר הוא יותר מן האיסור, ומתירים את התערובת הזאת באכילה, הרי כשנתערב דבר שיש בו סכנה במאכל, אין אנו מתירים לאכול תערובת זו, אפילו אם הדבר שיש בו סכנה הוא מיעוט קטן, ולעומתו עומדת כמות גדולה של מאכל שאין בו סכנה, ואין אנו הולכים אחר הרוב להקל במקרה זה.[2]

והדבר טעון הסבר. הרי לכאורה היה צריך להיות בדיוק ההיפך: כאשר מדובר בסכנה, מדוע חז"ל מתערבים וקובעים הוראות ואיסורים? זאת בעיה של כל אחד ואחד, ואין בזה כל עניין דתי. לעומת זאת, כל מה שנאסר מטעמי דת נושא איסור מוחלט ואינהרנטי, שאין כל סיבה שיטושטש בתערובת כלשהי.

כפי שיבואר להלן, עיון במקורות מגלה שני דברים:

  • השמירה על הבריאות היא כן חובה דתית.
  • אין הקפדה מוחלטת על אכילת איסור בכל דרך שהיא.

 

השמירה על הבריאות היא חובה דתית

על פי פרשנות חז"ל, התורה מחייבת את האדם לשמור על בריאותו, והם לומדים את זה ממה שנאמר בצורה מפורשת בתורה. הרי אחת מתרי"ג מצוות היא בניית מעקה על גג הבית כדי להסיר פגע, כפי שכתוב: "כִּי תִבְנֶה בַּיִת חָדָשׁ וְעָשִׂיתָ מַעֲקֶה לְגַגֶּךָ וְלֹא תָשִׂים דָּמִים בְּבֵיתֶךָ כִּי יִפֹּל הַנֹּפֵל מִמֶּנּוּ" (דברים כב ח). לפי הרמב"ם, ניתן להסיק מהוראה זו שיש מצוות עשה ומצוות לא תעשה להסיר כל מפגע שעלול לסכן את הציבור: "הזהירנו מהניח המוקשים והמכשולות בארצותינו ובבתינו כדי שלא ימותו בהם בני אדם. והוא אמרו יתעלה "ולא תשים דמים בביתך", ולשון ספרי: "ועשית מעקה", מצות עשה, ו-"לא תשים דמים" מצות לא תעשה".[3] וכן חובה מדרבנן על כל אחד ואחד לשמור על בריאותו הוא: "הואיל והיות הגוף בריא ושלם מדרכי ה' הוא, שהרי אי אפשר שיבין או ידע דבר מידיעת הבורא והוא חולה, לפיכך צריך להרחיק אדם עצמו מדברים המאבדים את הגוף, ולהנהיג עצמו בדברים המברים והמחלימים"[4]. ובעקבות כך הרמב"ם קובע כי "הרבה דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכנת נפשות, וכל העובר עליהם ואמר: הריני מסכן בעצמי, ומה לאחרים עלי בכך, או איני מקפיד על כך, מכים אותו מכת מרדות".[5]

לפי אחרים, החיוב לשמור על נפשו הוא מן התורה. רבנו בחיי מבאר שכוונת חובת העמדת מעקה היא ש-"יזהיר שישתמר האדם מן הסכנה, כעניין שכתוב: "השמר לך ושמור נפשך מאד" (דברים ד ט), ולכך יצווה כי כשיבנה ביתו, שיעשה מעקה לגגו, ולא יניח ברשותו נזק ומכשול להיכשל בו בני אדם, ולא ישים דמים בביתו, וכעניין זה המגדל כלב רע או המעמיד סולם רעוע בתוך ביתו"[6]. גם לפי החינוך, "בכלל מצוה זו לבנות ולתקן כל כותל וכל גדר שיהיה קרוב לבוא תקלה ממנו", וטעם המצווה הוא ש-"צריך האדם לשמור עצמו מן המקרים הנהוגים בעולם… אחר שהאל שיעבד גוף האדם לטבע, כי כן חייבה חכמתו, מצד שהוא בעל חומר, ציוהו לשמור מן המקרה, כי הטבע שהוא מסור בידו יעשה פעולתו עליו אם לא יישמר ממנו". והוא מוסיף:

הרבה דברים אסרו ז"ל כדי להישמר מן הנזקים ומן המקרים הרעים, שאין ראוי לו לאדם שיש בו דעה לסכן בנפשו ועל כן ראוי שייתן לבו לכל הדברים שאפשר להגיע לו נזק בהם, והעובר עליהם חייב מכת מרדות דרבנן.[7]

נמצאנו למדים שההזהרה להסיר מפגע המסכן את הציבור כוללת את הציווי על כל אחד ואחד לשמור על בריאותו הוא. זאת מצווה מן התורה, כאשר הפרטים הם מדרבנן.

וכך מסכם את העניין הרב עפשטיין:

כשם שאסור לאכול ולשתות דבר איסור, כמו כן אסור לאכול ולשתות דבר של סכנה, ומרגלא בש"ס חמירא מאיסורא והרי כתיב "ואך את דמכם לנפשתיכם אדרוש" (בראשית ט ה) וכתיב "ונשמרתם לנפשתיכם" (דברים ד טו) וכל המאבד עצמו לדעת אין לו חלק לעולם הבא, ולעולם אל יעמיד אדם עצמו במקום סכנה לומר שיעשו לו נס, דשמא לא יעשו לו נס, ואם יעשו לו מנכים לו מזכיותיו.[8]

ומהי הסברה לכך שאדם חייב לשמור על בריאותו? לפי הרב מדן, הרעיון העומד מאחורי הוראה זו היא כי חייו של אדם אינם שייכים לו, כך שעליו לשמור עליהם, וכמו כן אין הוא יכול להקריב אותם כאשר השיקול ההלכתי האובייקטיבי איננו מחייב זאת. כך הוא כותב:

בתפיסתם של חז"ל, ולמיטב ידיעתי בלא חולק, גופו וחייו של האדם אינם אלא פיקדון בידו מיוצר נשמתו, וכשם שאין אדם אוסר את שאינו שלו ואין אדם מקדיש את שאינו שלו, כך אינו רשאי למסור את חייו, שאינם שלו, להצלת חברו ולהגשמת אידיאל האהבה. בדומה לכך פסק הרמב"ם (הלכות יסודי התורה ה א), שהאדם אינו רשאי למסור את חייו אפילו לקיום מצווה שאין בה דין "ייהרג ואל יעבור".[9]

 

אין הקפדה מוחלטת על אכילת איסור בכל דרך שהיא

לפי החתם סופר, היות והיקף המדויק של הדברים האסורים נקבע על ידי הקב"ה, אם כן אין כל מניעה שהקב"ה יקבע באלו נסיבות דברים אסורים הופכים להיות מותרים, בדומה לעיקרון: "הם אמרו והם אמרו"[10]. וכך הוא כותב:

החילוק [בין איסור לסכנה] קל להבין. באיסורא, אפילו יזדמן לו ממיעוט טריפות אין לו עוון אשר חטא, דכתורה עשה לסמוך על הרוב, ומי שהזהיר על הטריפה הוא התיר לסמוך על רובא. מה שאין כן בסכנת נפשות: אם יזדמן לו מהמיעוט ויסתכן, אי אפשר להשיב נפש ופשוט.[11]

והמהר"ץ חיות רוצה להוכיח שכך דעת התורה. מצד אחד, ידוע כי לפי הרמב"ם ספק איסור מן התורה לקולא[12], ומצד שני:

הרי חזינן דמחללים שבת אילו דנפל עליו הגל, ספק חי ספק מת ספק ישראל ספק עובד כוכבים… ואפילו בהרבה ספק ספקות ואין הולכים בפיקוח נפש אחר הרוב. ואפילו בסנהדרין נאמר "והצילו העדה" שחייבים להפך בזכותו, אם כן בעל כרחך ספק סכנתא מן התורה לחומרא, ואם כן שני ושני בין ספק אסור לספק סכנה.[13]

הרעיון העומד מאחורי הבדל זה נראה כך: יש הבדל עקרוני בין איסור דתי לבין אמצעי זהירות כלפי סכנה. לאיסור דתי יש מטרה חינוכית כלשהי, שמושגת גם אם בנסיבות יוצאות דופן מפירים אותו. למשל, אם טעם שמירת השבת היא אמנם "שנהיה פנויים מעסקינו לכבוד היום, לקבוע בנפשותינו אמונת חידוש העולם שהיא חבל המושכת כל יסודי הדת"[14], אין ספק כי מעשה של חילול שבת במקרה של פיקוח נפש לא יפגע יתר על המידה בהפנמת הרעיון הנ"ל. מצד שני, אם חומר מסוים הוא מרעיל, לא יתכן לאכול אותו בכל נסיבה שהיא אם רוצים להישאר בחיים.[15]

 

האם יש לברך על קיום הוראה חזלית להיזהר מסכנה?

בעניין מים אחרונים (ראו בהרחבה להלן) הרמב"ם כותב כדלהלן:

אין מברכים על נטילת ידיים באחרונה, מפני שלא חייבו בדבר זה אלא מפני הסכנה, ודברים שהם משום סכנה אין מברכים עליהם. הא למה זה דומה? למי שסינן את המים ואחר כך שתה בלילה מפני סכנת עלוקה, שאינו מברך וציוונו לסנן את המים וכן כל כיוצא בזה.[16]

ברם, לכאורה יש חוסר עקביות, הרי על המצווה לעשות מעקה לגג חייבים לברך, כפי שהרמב"ם קובע במקום אחר: "אם עשה מעקה מברך בשעת עשייה אשר קדשנו במצותיו וצונו לעשות מעקה"[17], וזאת למרות שהתורה במפורש מטעימה מצווה זו בסכנה הנשקפת לעולה אל הגג: "כִּי תִבְנֶה בַּיִת חָדָשׁ וְעָשִׂיתָ מַעֲקֶה לְגַגֶּךָ וְלֹא תָשִׂים דָּמִים בְּבֵיתֶךָ כִּי יִפֹּל הַנֹּפֵל מִמֶּנּוּ" (דברים כב ח). שאלה זאת נשאלה על ידי הפרי מגדים והוא נתן שני תירוצים לדבר:

א) "מעקה, אף על פי שהיא משום סכנה אינו בבירור שמא יארע שיפול הנופל, והוה מצות עשה, משום הכי מברכין עליו, מה שאין כן היכא דשכיח וברי היזקא". היות והתורה צוותה על דבר שמבחינה אזרחית לא היה הכרח להתקינו, ציווי זה הופך להיות מצווה דתית ועל כן יש לברך עליו, מה שאין כן סכנה מיידית וחד משמעית.

ב) "מצות עשה מן התורה מברכין אף בסכנה, ושאני הני דרבנן ומשום סכנה"[18]. למרות שעל מצוות דרבנן מברכים, אם המצווה שלהם היא מחמת סכנה, זאת אומרת יש לה פן אזרחי מובהק, לא קבעו לברך על תקנתם.

עוד אפשר לומר כי יש להבחין בין תקנות חכמים שנתקנו כדי להרחיק סכנה מן האדם עצמו לבין הוראות שדואגות לשלום הציבור כולו, ולאו דווקא לאדם עצמו. הבחנה זאת תואמת את המימרה המיוחסת לרבי ישראל מסלנט "צרכיו החומריים של זולתי הם צרכיי הרוחניים". עשיית מעקה לגג היא מצווה דתית כי מטרתה לשמור על הזולת ולא רק על בונה המעקה בעצמו. כל מצווה שמטרתה דאגה לזולת הוא באה לענות על צורך דתי.

 

קביעת תכני האיסור לסכן את נפש האדם

התברר כי קיים איסור – מן התורה ומדברי חז"ל – לסכן את נפשו. אלא שמתעוררת שאלה: איך נקבע מה מסוכן לאדם ומה לא? לכאורה קביעות אלה מקורן צריך להיות במדע הרפואי ומתנאי החיים שבכל תקופה ותקופה, כך שההוראות בתחום זה אמורות להשתנות במהלך הדורות. מצד שני, אם חז"ל קבעו בזמן כלשהו – על סמך הידע שבזמנם – שחומר כלשהו או התנהגות כלשהי מסוכנים לבריאות ולכן אסורים, יתכן שיש להוראה זו תוקף של תקנה שלא ניתן לבטלה אלא אם כן בית דין גדול יותר בחכמה ובמניין יחליט כך. הרמב"ם פוסק כי המסכן את עצמו בדבר שקבעו חכמים הוא חייב מכת מרדות[19], כך שלכאורה מדובר בתקנות חז"ל שאין לבטלן בימינו.

הרב עפשטיין מצא בכל זאת שקיימת דרך לבטל הוראה שמתבררת כלא רלוונטית יותר, על פי ההנחה כי תקנות חכמים בנושא זה נתקנו לכתחילה רק בתנאי שאמנם קיימת סכנה בדבר – ויתכן שזו גם דעת הרמב"ם – כפי שהוא כתב בעניין הגילוי:

בזמן הש"ס היה גילוי, כלומר משקים שנתגלו ואוכלים שנתגלו סכנה גדולה מפני הנחשים שאכלו ושתו מהם והטילו שם ארס, וכתבו הטור והשולחן ערוך דעכשיו שאין נחשים מצויים בינינו לא חיישינן לגילוי, ולכן קצרו בזה, ואין בזה משום דבר שנאסר במניין שאסור לעולם אף כשבטל הטעם… דבגילוי כשגזרו לא גזרו רק על המקומות שנחשים מצויים, וכך הייתה התקנה שעל המקומות שאינם מצויים לא גזרו.[20]

לפי זה, ניתן לקבוע בכל תקופה ובכל מקום אם הדבר אמנם מסוכן או לא. אלא שהרב עפשטיין לא מטיל ספק בידע של חז"ל. הוא רק מציין שיתכן שהנסיבות ישתנו כך שהסכנה תיעלם.

 

בדברי חז"ל יש רשימה ארוכה של דברים מסוכנים, ויש לחלקם לשלוש קטגוריות:

  • דברים שסכנתם ברורה ותמיד רלוונטית: למשל, "שלשה דברים מזכירים עונותיו של אדם, ואלו הן: קיר נטוי [רש"י: מקום סכנה] וכו'"[21].
  • דברים שמסוכנים מסיבות רפואיות שאינן מקובלות היום.
  • דברים שמסוכנים מטעמי כישוף ומגיה.

כמובן, הקטגוריה הראשונה לא מעלה כל בעיה. אבל מה נאמר לגבי שתי הקטגוריות הנוספות, שידועות היום כלא רלוונטיות? בהתמודדות עם שתי הקטגוריות האלה, ישנן שתי גישות שונות:

  • ניתן לטעון כי חז"ל שאבו את הידע שלהם מסביבתם, כך שאין פלא שחלק גדול מקביעותיהם אינן נכונות היום. יוצא שבכל דור ודור יש לעדכן את רשימת הדברים המסוכנים, כפי שנהג הרב ולדנברג בעניין העישון[22]. גישה זו מניחה שלא כל מה שכתוב בדברי חז"ל היא אמת מוחלטת.
  • כמעט כל הראשונים והאחרונים סוברים כי כל מה שנאמר על ידי חז"ל היא אמת מוחלטת, מפאת רוח הקודש שחז"ל נהנו ממנו.

ואז, יש להסביר מדוע דברים שנקבעו על ידיהם כמסוכנים התבררו כלא מסוכנים, ומתוכם דברים שהתגלו כלא מסוכנים לפעמים על ידי חז"ל עצמם! נציג כאן את הסיבות השונות שניתנו כדי להסביר מדוע קביעות חז"ל התבררו לכאורה כלא נכונות:

מובא בגמרא: "אמר רב: אמר לי אדא ציידא, כוורא [שם של דג] סמוך למיסרחיה מעלי [רש"י: כלומר: יפה הוא לאחר זמן שניצוד יותר מההיא שעתה דניצוד]"[23]. ותוספות שואלים: "ובזמן הזה תופסים סכנה למיכל סמוך לסירחון?". והם מציעים שלושה תירוצים:

  • חוקי הטבע השתנו: "שמא נשתנו כמו הרפואות שבש"ס שאינן טובות בזמן הזה". וכך כתב המגן אברהם: "אפשר דבזמן הזה אין סכנה כל כך, דחזינן כמה דברים המוזכרים בגמרא שהם סכנה לרוח רעה ושאר דברים והאידנא אינו מזיק דנשתנו הטבעיות, וגם הכל לפי טבע הארצות".[24]
  • התנאים האקלימיים שונים: "שמא נהרות דבבל מעלו לו טפי".
  • מדובר בדג משונה: "יש מפרשים דכוורא לא בכלל דגים מיירי ושם דג ששמו כוורא ומשונה בדברים האלו משאר דגים".

לפעמים משתמע גם טיעון נוסף: ישנם עניינים שהם משלים עמוקים של סתרי תורה. לכן המבין אותם כפשטן שוגה.

 

סכנות שונות

במקורות מובאים עניינים שונים שהסכנה בהם מובנת בקלות ורלוונטית גם היום. למשל מובא בשולחן ערוך:

צריך ליזהר מליתן מעות בפיו, שמא יש עליהן רוק יבש של מוכי שחין. ולא יתן פס ידו תחת שחיו, שמא נגע ידו במצורע או בסם רע. ולא יתן ככר לחם תחת השחי, מפני הזיעה… אסור לילך בכל מקום סכנה כמו  תחת קיר נטוי או יחידי בלילה, וכן אסרו לשתות מים מן הנהרות בלילה או להניח פיו על קלוח המים לשתות, כי דברים אלו יש בהן חשש סכנה… יש לברוח מן העיר כשדבר בעיר.[25]

וכן מובא בערוך השולחן:

אסור לילך על גשר רעוע או ליכנס לחורבה[26]. והנצרך לפנות ואינו נפנה רוח זוהמא שולטת בו[27]. נסר שהוא מתוח מגג לגג אפילו רחב כמה אסור להלך עליו… היוצא לדרך קודם קריאת הגבר דמו בראשו… ופרישה בים הגדול… בזמן שהים סוער… ויש לאדם ליזהר מקור ומחום… וכל דבר שיש בזה סכנה לאחרים מצות עשה להסיר הסכנה כמו מעקה סביב בור וגג וכיוצא בזה[28].

 

מים אחרונים

ישנן גם הוראות המיועדות להתגונן מסכנה שלא קיימת יותר. במקרים האלה, ישנה מחלוקת אם יש עדיין חובה לציית להן. דוגמה טיפוסית לכך היא דין מים אחרונים. מובא בגמרא: "אמר אביי… מים אחרונים חובה. אמר רב חייא בר אשי: מפני מה אמרו מים אחרונים חובה? מפני שמלח סדומית יש, שמסמא את העיניים"[29]. והרמב"ם פוסק: "מים אחרונים… אינם אלא מפני הסכנה, ולפיכך חייב אדם להיזהר בהן ביותר".[30]

ברם, תוספות מציינים כי כבר בזמנם בטל מנהג זה, וכך כתבו: "עכשיו לא נהגו במים אחרונים, דאין מלח סדומית מצוי בינינו. אי נמי, לפי שאין אנו רגילים לטבל אצבעותינו במלח אחר אכילה"[31]. שיטה זו מוזכרת גם בשולחן ערוך, אחרי שהמחבר קבע כי "מים אחרונים חובה"[32]: "יש שאין נוהגים ליטול מים אחרונים"[33].

ערוך השולחן מרחיב את הדיבור על החומרה שיש לנהוג במים אחרונים ואף מגייס לשם כך את התוספות, שלדעתו לא באמת סוברים שאין לנהוג כך. ערוך השולחן גם מביא טיעון המסתמך על ידיעותיו במדעי הטבע, וכמו כן הוא מצטט מן הזוהר ומדברי הקדמונים:

לדינא במים אחרונים, לא מיבעיא לשיטת כמה מרבותינו שמעיקר דינא יש חיוב גם בזמן הזה… אלא אפילו לשיטת התוספות, דליכא חיוב בזמן הזה, אין ספק שכתבו כן כדי ללמד זכות על מה שלא נהגו בימיהם, אבל גם רבותינו התוספות מודים דצריך גם בזמן הזה, דמי יימר שמלח סדומית אינו מצוי גם עתה? ויראה לי דמלח ממי הים יש בהם חשש מלח סדומית. וזה שכתבו דעכשיו ליכא מלח סדומית, מפני שבמדינתם היו אוכלים ממלח שחוצבים בהרים. וגם עתה שם כן הוא. אבל במדינתנו הרבה שאוכלים ממלח המים ויש בזה חשש מלח סדומית. וגם בזוהר… הזהיר על זה וכל המקובלים הזהירו על זה. ובתשובות מן השמים לאחד מהקדמונים מבואר שכל המקיל במים אחרונים מקילים לו מזונותיו מן השמים, ולכן יש ליזהר בזה מאד וכך נוהגים כל יראי ה' ויש לכל בעל בית להזהיר לבני ביתו שיזהרו בזה.[34]

המשנה ברורה מצדד באלה הסוברים כי ראוי להחמיר גם אם אין חשש למלח סדומית. בימיו גם לא הקפידו על ניקיון הידיים מפאת לכלוך שעליהן. הוא רומז לכך שיש טעמים למנהג שהם בגדר סוד:

עכשיו אין מקפידין לרחצן מלכלוך המאכל, אין זה קרוי זוהמא לנו. ודעת הגר"א בביאורו דצריך ליטול גם האידנא, וכך כתב המגן אברהם בשם המקובלים, דכל אדם יזהר במים אחרונים וכן החמיר המהרש"ל בים של שלמה וכך כתב הברכי יוסף, עיין שם שהחמיר הרבה בזה.[35]

המשנה ברורה מתכוון לדברי הזוהר שלהלן. בזוהר נוסף טעם למים אחרונים על פי הסוד. על ידי מים אחרונים מסירים את הזוהמה, שהיא החלק המגיע לסטרא אחרא, ועל ידי כך האדם מוגן מן הקטרוג.

מים אחרונים דאינון חובה לאעברא זוהמא בישא מיניה ולמיהב חולקא לסטרא בישא מההוא זוהמא דעל ידוי בגין דלא ישתכח מקטרגא לגביה, דתנינן מדה טובה נטלה ההוא רעותא וכונה דנטילת ידיים והמוציא וברכת הנהנין וברכת מזונא. מדה רעה נטלה ההוא זוהמא דידים במים אחרונים ובדא יתפרש מיניה ולא מקטרגא עליה ובדא נטיל חולקיה. ועל דא כתיב ויאכל בועז וישת וייטב לבו דבריך על מזוניה וחדי לההוא אתר דאקרי לב ההוא לב דבעי לבא ורעותא דאיניש. ומים אחרונים חובה וקביל לון ההוא דאקרי חובה ובאינון מים נייחא דעתיה. בגין דתרין דרגין אלין חד איקרי זכות וחד איקרי חובה וכל מלין דדא פתחין לזכות וכל מילין דדא פתחין לחובה ואתדנו ואתער לחובה ועל דא מים אחרונים אינון חולקין דחובה דאתהני מהאי.[36]

 מתוק מדבש מתרגם קטע זה כדלהלן:

מים אחרונים הם חובה, כי צריכים להעביר את הזוהמה הרעה ממנו ולתת חלק לסטרא אחרא, כדי שלא יימצא מקטרג עליו. המידה הטובה, שהיא המלכות, מקבלת מן האדם את הרצון והכוונה של נטילת ידיים וברכת המוציא וברכת הנהנין וברכת המזון. המידה הרעה, שהיא הסטרא אחרא, מקבלת מן האדם את הזוהמה של הידיים שבמים אחרונים, ובזה נפרד מן האדם ובזה לוקח את חלקו. ועל זה כתוב "ויאכל בועז וישת וייטב לבו", שבירך ברכת המזון ושימח לאותו המקום הנקרא לב, שהוא המלכות, ומפרש אותו הלב הצריך את לב הטוב והרצון הטוב של האדם.  ומים אחרונים חובה, הטעם, כי מקבל אותם הסטרא אחרא הנקרא חובה, ובאותם המים נחה דעתו, לפי שיש שני אלו המדרגות אצל שולחנו של אדם, אחת נקראת זכות ואחת נקראת חובה. וכל הדברים של מדרגת הזכות פותחים בזכות בני אדם, וכל הדברים של מדרגת החובה, פותחים לדון לחובה בנדונים לחובה. ועל כן מים אחרונים הם חלקה של חובה, שהיא נהנית מזה.

הנוהגים על פי הקבלה מהדרים מאוד במים אחרונים, והואיל ומנהגם על פי הקבלה, לא החמירו על נשים בזה, ועל כן במשפחות רבות רק הגברים נוהגים ליטול מים אחרונים[37].

בעקבות התוספות הרב יעקב עמדין כתב שכיום כשאנו אוכלים בסכו"ם, הידיים אינן מזדהמות מן האוכל, ולכן אין צורך לנקותן לקראת ברכת המזון, אפילו על הקבלה.

אנו במדינה זו, שדרכנו לאכול בכפות ומזלגות ואין אנו אוחזים התבשיל בידיים על פי הרוב, מסתברא דלא צריך נטילה אפילו לדעת בעלי הקבלה, דמידי הוא טעמא אלא משום זוהמא. מיהו אם אינו נזהר שלא לגעת בתבשיל, אלא על ידי דבר אחר, ודאי צריך ליטול לעולם, אבל מי שברי לו שלא נגע פשיטא לי שאין מקום לנטילה זו כל עיקר. ואפשר מפני כך נשים שלנו האסטניסות אין נוהגות במים אחרונים. אך אותן שאין זהירות לאכול בכף ומגרפה, ואין ידיהן נקיות, ודאי גם הנה חייבות במים אחרונים כמו אנשים בלי שום הפרש. וצריך להודיען.[38]

הרב מלמד מונה עוד טעם להקל: משום שדין מים אחרונים מדברי חכמים, והכלל הוא שבמחלוקת בדברי חכמים הלכה כדברי המיקל.

לפנינו דוגמה טיפוסית של הלכה שמקורה בחשש לסכנה מוגדרת, אלא שעם הזמן התלבשו עליה הסברים מיסטיים המונעים רבים לנטוש אותה. אולם, יש יותר גרוע מזה. בעוד שעניינים הנ"ל ברורים ומובנים, מופיעים במקורות גם סכנות אחרות שמקורן לכאורה הוא אמונות טפלות, כדלהלן.

 

סכנת שתייה בשעת התקופה

הרמ"א כותב: "מנהג פשוט שלא לשתות מים בשעת התקופה, וכן כתבו הקדמונים, ואין לשנות"[39].

מהי התקופה? מחלקים את סך-הכול ימות החמה ל-4 חלקים שווים, כל חלק הוא בן 91 יום ומשהו. למעשה, התקופות משקפות את עונות השנה, ולכן הן בנויות על הלוח על פי השמש. ימי המעבר הם היום הארוך והקצר ביותר בשנה, ושני ימי השוויון. לפי האמורא שמואל, אורך השנה הוא 365 יום ו-6 שעות שלמות, ועל כן כל תקופה מכילה 91 יום ו-7.5 שעות. לפי רב אדא, אורך השנה הוא 365 יום 5 שעות ו-997 חלקים, ומכאן אורך התקופה הוא 91 יום, 7 שעות ו-519 חלקים. ומתברר שקיימת אמונה עתיקה שמסוכן לשתות ביום המעבר בין תקופה לתקופה.

על מנהג זה כותב הט"ז:

כתוב בדרכי משה בשם אבודרהם: "מצאתי כתוב שיש ליזהר מלשתות מים בשעת התקופה משום סכנה שלא יתנזק ויתנפח, והטעם כי טיפת דם נופלת בין תקופה לתקופה". אבל החכם אבן עזרא השיב על זה כי ניחוש בעלמא הוא כו' ואין בו סכנה כלל. ויש מהגאונים אמרו "כי לא נחש ביעקב", אלא הקדמונים אמרו אלה הדברים להפחיד בני אדם שייראו מאת השם יתברך וישובו כדי שיצילם השם יתברך מארבע תקופות השנה עכ"ל.[40]

 

סכנת הזוגות

סכנת הזוגות מבוארת יפה בערוך השולחן:

ענין זוגות ידוע בגמרא (בבלי פסחים קי ע"א) ואמרו שלא יאכל תרי ולא ישתה תרי והשותה כפלים דמו בראשו, ודווקא שלא ראה פני השוק בין כוס לכוס, אבל ראה פני השוק לית לן בה. ודווקא לצאת לדרך אבל לישב בבית אין סכנה, רק לצאת לבית הכסא הוי כלצאת לדרך, וכן לילך לישן מיד הוי כלצאת לדרך. וכוס של ברכה אינו מצטרף לזוגות, ושתי ביצים ושתי אגוזים ושתי קישואים הוי הלכה למשה מסיני דזוגות הוי קפידא.[41]

ברם, בסוגיה המציגה את החשש מ"זוגות" מובא: "במערבא לא קפדי אזוגי. רב דימי מנהרדעא קפיד אפילו ארושמא דחביתא. הוה עובדא ופקע חביתא. כללא דמילתא: כל דקפיד – קפדי בהדיה, ודלא קפיד – לא קפדי בהדיה. ומיהו למיחש מיבעי".[42]

והדברים תמוהים: אם מי שלא מקפיד על זוגות איננו מסתכן, מדוע הגמרא מוצאת לנכון להתייחס לנושא הזה כלל? לכן הרשב"ם מבאר:

כל דקפיד יותר מדאי קפדי בהדיה השדים להזיקו, ודלא קפיד כל כך לא קפדי בהדיה להזיקו, ומיהו למיחש מיבעי אפילו מאן דלא קפיד, דלא קפדינן בהדיה, דאי תימא דלא קפדי בהדיה כלל, אם כן זוגות למה נזכרו בגמרא? כך היה להם לחכמים לומר: לא יזהר אדם בזוגות דלא ליקפדו בהדיה.

זאת אומרת שהסכנה קיימת למי שחושש בלבד, לכן הגמרא ממליצה שלא לחשוש כדי לא להינזק.

ערוך השולחן מוסיף בסוף דבריו: "ובזמנינו לא שמענו מקפידים בזוגות".[43]

 

סכנת רוח רעה

רוח רעה שעל המאכלים מתחת למטה

מובא בגמרא: "אוכלים ומשקים תחת המטה, אפילו מחופים בכלי ברזל, רוח רעה שורה עליהם".[44] וכך נפסק בשולחן ערוך: "לא יתן תבשיל ולא משקים תחת המטה, מפני שרוח רעה שורה עליהם"[45]. משתמע שמדובר במקור אנרגיה שלילית הנמצא מתחת למטה ועלול להזיק למאכלים הנמצאים שם. אלא שכהרגלו, הרמב"ם מפרש את העניין בצורה רציונאלית, ופוסק כדלהלן: "לא יתן התבשיל תחת המטה אף על פי שהוא עוסק בסעודה שמא יפול בו דבר המזיק והוא אינו רואהו.[46] גם בזה ערוך השולחן מסכם: "ועכשיו אין נזהרים בזה ושומר פתאים ה' כיון דדשו בהו רבים".

 

רוח רעה שעל הידיים

מובא בגמרא:

כי מתער, אומר: אלהי, נשמה שנתת בי… כי שמע קול תרנגולא, לימא: ברוך אשר נתן לשכוי בינה להבחין בין יום ובין לילה. כי פתח עיניה, לימא: ברוך פוקח עורים. כי תריץ ויתיב, לימא: ברוך מתיר אסורים. כי לביש, לימא: ברוך מלביש ערומים. כי זקיף, לימא: ברוך זוקף כפופים. כי נחית לארעא, לימא: ברוך רוקע הארץ על המים. כי מסגי, לימא: ברוך המכין מצעדי גבר. כי סיים מסאניה, לימא: ברוך שעשה לי כל צרכי. כי אסר המייניה, לימא: ברוך אוזר ישראל בגבורה. כי פריס סודרא על רישיה, לימא: ברוך עוטר ישראל בתפארה. כי מעטף בציצית, לימא: ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו להתעטף בציצית. כי מנח תפילין אדרעיה, לימא: ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו להניח תפילין. ארישיה, לימא: ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על מצות תפילין. כי משי ידיה, לימא: ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על נטילת ידים. כי משי אפיה, לימא: ברוך המעביר חבלי שינה מעיני ותנומה מעפעפי וכו'.[47]

מכאן משתמע שיש לנקות את הידיים בבוקר, אבל לא בהכרח לפני כל פעילות אחרת, ואף לפני אמירת ברכה בשם ומלכות. ברם, הגמרא גם מציינת: "יד לעין [רש"י: שחרית, קודם שיטול ידיו] תיקצץ [נוח לו שתקצץ, שרוח רעה שורה על היד ומסמתו, וכן כולן] יד לחוטם – תיקצץ, יד לפה – תיקצץ, יד לאוזן – תיקצץ, יד לחסודה – תיקצץ, יד לאמה – תיקצץ, יד לפי טבעת – תיקצץ".[48]

מצד שני, מדברי הרא"ש משתמע שיש לרחוץ את ידיו לפני התפילה: "כי משי ידיה אומר ברוך… על נטילת ידיים לפי שידיו של אדם עסקניות הם, ואי אפשר שלא ליגע בבשר המטונף בלילה, תיקנו ברכה קודם שיקרא קריאת שמע ויתפלל".[49] והוא גם מעיר כדלהלן:

האידנא נהגו לברך אלו הברכות על הסדר אחר שנטל ידיו, דכל זמן שאין ידיו נקיות אין לברכן. והא דאמרינן (בבלי פסחים ז ע"ב) כל הברכות כולן מברכים עליהם עובר לעשייתן, היינו ברכת המצות שאומר בהן וצונו צריך לברך להקב"ה תחלה על מה שצונו וקרבנו לעבודתו, אבל ברכה של הודאה ושבח כגון אלו יכול לברך אחר כן. מיהו מלשון שסדרם הגמרא משמע שיכול לברך כל אלו הברכות קודם נטילת ידיים, וזהו סעד לדברי שלא תקנו נטילת ידיים אלא לקריאת שמע ולתפלה.[50]

ברם, לפי הרשב"א: "אם ישן על מיטתו ערום ידיים עסקניות ופסולות להזכרת השם עד שינקה אותם בכל מידי דמנקי[51].

הבית יוסף מוסיף על כך, בעניין הדרישה ליטול ידיים בכלי, כמו בנטילת ידיים לפני ברכת "המוציא":

משמע מדברי הרא"ש דלא בעינן כלי לנטילת שחרית כי היכי דבעינן לנטילת ידיים לסעודה… ומשמע דהוא הדין לשאר דברים המעכבים בנטילת ידיים לסעודה שאינם צריכים לנטילת ידיים דשחרית דנטילה זו אינה אלא משום נקיות בעלמא. אבל בתשובת הרשב"א (ח"א סי' קצא) כתוב שנשאל למה תקנו ברכת על נטילת ידיים בשחרית, והשיב איברא כך נהגו בכל מקום לברך בשחרית על נטילת ידיים, ומקפידין בכל תנאי נטילה כבשעת סעודה, ואני לא מצאתי בשום מקום דבר ברור שיצטרך אדם ליטול ידיו שחרית, דאי משום שיבתא ובת מלך די ברחיצה, ואי משום תפלה וקריאת שמע די או ברחיצה או בניקיון עפר וצרורות… אלא שיש לי קצת דמדומי ראיה לחיוב הנטילה בכלי בשחר ממאי דאמרינן בפרק כל הבשר (בבלי חולין קו ע"ב) נוטל אדם ידיו שחרית ומתנה עליהם כל היום כולו, כלומר מתנה שתעלה אותה נטילה אפילו לסעודה, ואילו לאכילה נטילה בעינן ומדקאמר נוטל ידיו שחרית משמע דהכי קאמר באותה נטילה כשנוטל אדם ידיו שחרית יכול להתנות שתעלה לכל היום ואפילו לאכילה. ועוד אמרינן פרק היה קורא (בבלי ברכות טו ע"א) הנוטל ידיו ומניח תפילין וקורא קריאת שמע זו היא קבלת עול מלכות שמים שלמה מדקאמר נוטל ידיו ולא קאמר רוחץ ידיו כמו שאמר (בבלי שבת כה ע"ב) בערב [שבת] רוחץ פניו ידיו ורגליו, משמע לכאורה שצריך בבוקר ליטול ידיו בכלי. ואם תשאל מאי שנא תפלת השחר מתפלת המנחה וערבית, יש לומר לפי שבשחר אנו נעשים כבריה חדשה… צריכים אנו להודות לו יתברך על שבראנו לכבודו לשרתו ולברך בשמו, ועל דבר זה תקנו בשחר כל אותם הברכות שאנו מברכים בכל בוקר ובוקר, ולפיכך אנו צריכים להתקדש בקדושתו וליטול ידינו מן הכלי ככהן שמקדש ידיו מן הכיור קודם עבודתו עכ"ל, וכן דעת ה"ר דוד אבודרהם (דיני נטילת ידיים שחרית) שכתב וצריך שיהיו המים באים מכח אדם.[52]

אלא שמדובר כאן "בקצת דמדומי ראיה" בלבד. ברם, הבית יוסף מגיע בסוף למקור האמיתי: דברי הזוהר בנידון:

כן כתוב בספר הזוהר פרשת וישב (קפד:) על פסוק "ויאמר האיש נסעו מזה" (בראשית לז יז). ועוד כתובים שם בנטילת ידים שחרית חידושין שאינם נמצאים בפוסקים וזה לשונו: רבי שמעון פתח "ארחץ בנקיון כפי וכו'", תא חזי רזא דמלתא הכא דלית בר נש בעלמא דלא טעים טעמא דמותא בליליא ורוחא מסאבא שריא על ההוא גופא. מאי טעמא? בגין דנשמתא קדישא איסתלקת מיניה דבר נש ונפקת מיניה ועל דנשמתא קדישא נפקת ואסתלקת מיניה שריא רוחא מסאבא על ההוא גופא וכד אהדרת נשמתא לגופא אתעברת ההוא זוהמא. והא איתמר דידוי דבר נש זוהמא דמסאבו אשתאר בהו ועל דא לא יעבר בר נש ידוי על עינוי בגין ההוא רוחא מסאבא עד דנטיל להון וכד נטיל להון כדין הא אתקדש ואקרי קדוש.[53]

ולכן השולחן ערוך פוסק: "ידקדק לערות עליהן מים ג' פעמים, להעביר רוח רעה ששורה עליהן. לא יגע בידו, קודם נטילה, לפה ולא לחוטם ולא לאזנים ולא לעיניים".[54]

מצד שני, משתמע מדברי הרמב"ם אחרת. כך הבין אותו ערוך השולחן:

מדברי הרמב"ם אין הכרע דבפרק ז מתפלה חשבה בין ברכות השחר, ובפרק ד מתפלה כתב דטהרת ידים מעכב את התפלה וזה לשונו: "טהרת ידיים כיצד רוחץ במים עד הפרק ואחר כך מתפלל וכו' ולא היה לו מים וכו' מקנח ידיו בצרור או בעפר וכו' במה דברים אמורים? בשאר תפלות חוץ משחרית אבל שחרית רוחץ פניו ידיו ורגליו ואחר כך יתפלל עכ"ל. ובפרק ו מברכות כתב: "כל הנוטל ידיו בין לאכילה בין לקריאת שמע בין לתפלה מברך אקב"ו על נטילת ידים שזו מצות חכמים שנצטוינו מן התורה לשמוע להם וכו'" עיין שם שהשווה כל דיני נטילת ידיים של אכילה לנטילת ידיים של תפלה בכל הפרטים, ואם כן מה שחשבה בין ברכות השחר אינו מבואר אם היא אותה של תפלה או אחרת היא מפני הרוח רעה ויותר נראה דעל תפלה היא שהרי לא הזכיר כלל דצריך ג' פעמים ולא הזכיר הך דרוח רעה כלל וכן נראה שהרי הזכיר שם גם רחיצת הפנים עיין שם ולדידיה בשחרית מעכב זה לתפלה.[55]

בעלי התוספות כן חוששים מפני רוח רעה השורה על הידיים, אבל הם מעירים כדלהלן: "רוח רעה השורה על הידיים שלא נטלן שחרית… מה שהעולם אין נזהרים עכשיו בזה לפי שאין אותה רוח רעה שורה באלו המלכיות כמו שאין נזהרים על הגילוי ועל הזוגות".[56] וכך מתבטא בעניין זה הבן איש חי: "בזמן הזה נתמעט מהלך הרוחין והשידין המשוטטין בעולם ולא נשאר בדבר זה ממה שהיה בזמן הראשונים אפילו שיעור אחד מאלף, וכל זה מחמת חולשת הסטרא אחרא ומיעוט הקליפות, כי הא בהא תליא כידוע"[57].

 

ניתן לסכם את העניין הזה כדלהלן:

  • מהגמרא משתמע שמסוכן לגעת באברי הגוף לפני שנוטלים ידיים בבוקר. רש"י מסביר שהחשש הוא מפני רוח רעה.
  • הרא"ש מורה ליטול ידיים לפני התפילה.
  • לפי הרשב"א יש לנקות את הידיים לפני שמזכירים את שם ה'. הוא משתדל למצוא מקורות למנהג ליטול ידיים בבוקר כמו שנוטלים ידיים לאכילה.
  • בספר הזוהר מובא שיש ליטול ידיים בהשכמה מפני רוח רעה, וכך פוסק שולחן ערוך.
  • מהרמב"ם משתמע רק שיש לרחוץ את ידיו לפני התפילה, והוא איננו מזכיר את החשש מרוח רעה.
  • בעלי התוספות מעידים על כך שלמעשה אין האנשים נזהרים מרוח רעה השורה על הידיים, ומניחים שהסכנה איננה קיימת יותר בזמנם במקומם. כך גם סובר הבן איש חי, מטעמים מיסטיים.

 

רוח רעה השורה מתוך קנאה

מובא בגמרא: "אמר ליה רב יהודה לרבין בר רב נחמן: רבין אחי, לא תזבין ארעא דסמיכא למתא [רש"י: לא תקנה שדה הסמוכה לעיר, שעין בני האדם שולטת בה תמיד], דאמר רבי אבהו אמר רב הונא אמר רב: אסור לו לאדם שיעמוד על שדה חבירו בשעה שעומדת בקמותיה [שלא יפסידנה בעין הרע]".[58] הריא"ז פוסק כך: "אסור לאדם שיעמוד על שדה חבירו בשעה שעומדת בקמותיה שלא ישלוט בה עין הרע", והוא מוסיף: "דין זה מביא הרי"ף בפירקין סימן תקנז והרי"ד בפסקיו והרא"ש סימן טז. ופלא הדבר שהרמב"ם והטור השמיטו דין זה". לעניות דעתי, אין כל פלא שהרמב"ם השמיט דין זה, בהתחשב בעמדתו בעניין עין הרע.

 

חשש משום גילוי

מובא במשנה: "שלשה משקים אסורים משום גילוי: המים והיין והחלב, ושאר כל המשקים מותרים"[59]. והרמב"ם מבאר: "נאסרה שתיית אחד משלשה משקים אלו אם היו מגולים מפני סכנת נפשות, שמא שתה מהם נחש או אפעה וכיוצא בהם מבעלי הארס, וימות השותה אותם מפני שאותם בעלי חיים מקיאים לתוכם". אלא שחז"ל שמו לב שהסכנה איננה ממשית, וכך מובא: "אמר ליה שמואל לחייא בר רב: בר אריא, תא ואימא לך מילתא מעלייתא דהוה אמר רב אבוך, הכי אמר אבוך: הני ארמאי זוקאני [רש"י: נפוחים] דהוו שתו גילויא ולא מתו, איידי דאכלי שקצים ורמשים חביל גופייהו".[60] לפי שמואל, הגויים ששותים משקים מגולים, שעליהם אמרו חז"ל שיש בהם סכנה, לא מתו משום שהם רגילים לאכול שקצים ורמשים, לכן הסכנה הנובעת מאיסור אכילת דברים אסורים לא פועלת עליהם.[61]

בכל מקרה, הפוסקים קבעו שאין היום סכנה של גילוי: "האידנא נהגו להקל אפילו בוודאיים, שאין הרחשים מצויים עתה. ואין בזה משום דבר שנאסר במניין, שלא גזרו אלא משום הרחשים, וכיון שאין רחשים ליתא לגזירה".[62]

 

סכנת שינה יחידי

מובא בגמרא: "אמר רבי חנינא: אסור לישן בבית יחידי, וכל הישן בבית יחידי אחזתו לילית[63]".[64] אולם, ניסויים רבים נעשו כדי למתן את האיסור. מובא בשם הרב יעקב קמינצקי: "רבינו אמר שמה שאמרו חז"ל שאסור לישן בבית יחידי, כוונתם… שאין סביבותיו בתים אחרים, כי אי אפשר לומר שכוונתם קאי גם על בית בתוך העיר, כי אם כן לא שבקת חיי לכל בריה, וגם אין זה דרכי נועם. ואמר שכמדומה לו שכן נמסר בשם רבי חיים מוואלאזין".[65] ערוך השולחן מוצא סיבה אחרת להתיר: "אפשר דדווקא כשאין בכל הבית מי שישן שם אבל יש בבית עוד אדם אף שישן בחדר לבדו לית לן בה וכן המנהג פשוט"[66]. בעניין שינה יחידי בסוכה, הרב עובדיה יוסף מסכם: "אין לפחוד ומותר לישן יחידי בסוכה ושומר מצוה לא ידע דבר רע ואין פגע". כמו כן, האדר"ת כותב:

נראה לי דבבית שיש בו מזוזה אין לחוש כלל, דהא המזוזה משמרת… את האדם והבית… ואם כן איך נחוש לישון יחידי במקום שיש שמירה מעולה כזאת. אך בבית שפטור מן המזוזה הוא שאמרו שהישן יחידי אוחזתו. ואם כן שפיר נהגינן שלא לחוש לזה.[67]

ברם, המשנה ברורה כותב: "אמרו חז"ל הישן בבית יחידי והיינו בלילה אוחזתו לילית עכ"ל. ונוהגים העולם להשאיר אור דלוק כשישן בחדר לבד".[68] אלא שמובא בשם הרב קנייבסקי: "על פי דין לא מהני נר, כך אמר לי החזון איש"[69].

 

סכנת אכילת דג ובשר יחדיו

מובא בגמרא: "ההיא ביניתא [דג] דאיטווא בהדי בישרא [בתנור אחד] אסרה רבא מפרזיקיא למיכליה בכותחא. מר בר רב אשי אמר: אפילו במילחא נמי אסורה, משום דקשיא לריחא ולדבר אחר [צרעת].[70] והשולחן ערוך פוסק: "צריך ליזהר שלא לאכול בשר ודג ביחד, מפני שקשה לצרעת. הגה: וכן אין לצלות בשר עם דג, משום ריחא. מיהו בדיעבד אינו אוסר. ירחוץ ידיו בין בשר לדג ויאכל פת שרוי בינתיים, כדי לרחוץ פיו. הגה: ויש אומרים דאין לחוש לזה רק כשמבשלם יחד ואוכלן, אבל לאכלן זה אחר זה אין לחוש (הגהות מרדכי). וכן נוהגים שלא לרחוץ הפה ולא הידיים ביניהם, ומכל מקום יש לאכול דבר ביניהם ולשתות, דהוי קינוח והדחה".[71]

החתם סופר שם לב לעובדה שאין הרמב"ם מתייחס לאיסור זה כלל:

המהרש"ל… כתב דמדלא הביא הרמב"ם הך… שמע מינא דהוא ברוב בקיאתו בטבעיות וברפואות ידע דבריחא אינו מזיק, והש"ס מיירי שנטוה עם בשר ממש. ודחוקו מפורסם, דמכל מקום הווה ליה להרמב"ם להביא על כל פנים דאסור לצלות דגים עם בשר ממש, והרי הוא השמיט הכול… נראה דלפי עוצם חכמתו ידע והבין שנשתנו הטבעיים בעניין זה… משום דחזינן לרמב"ם דרב גובריה ברפואות וטבעיות שהשמיט הנ"ל על כרחך ניסה בחקירתו ומצא שנשתנו הטבעיים בזה… ונאמן עלינו הרמב"ם גדול הרופאים.

ברם, הוא מסיק כדלהלן: "השתא נהי שלא נסמוך על זה לעשות מעשה לאכלם זה עם זה דאפשר דהווה ליה כמו דבר הנאסר במנין… אנו נזהרים ומנהג אבותינו תורה".[72]

 

סכנת אישה קטלנית

אישה קטלנית היא אישה שהתאלמנה פעמיים. אישה זו אסורה להינשא בשלישית, שכן היא מוחזקת למות בעליה, ועל כן קיים חשש שהיא הגורמת לכך, והנישואים אתה מסכני חיים .כך מובא בגמרא:

ניסת לראשון ומת, לשני ומת, לשלישי לא תנשא, דברי רבי. רבן שמעון בן גמליאל אומר: לשלישי תנשא, לרביעי לא תנשא… מאי טעמא? אמר ליה רב מרדכי לרב אשי, הכי אמר אבימי מהגרוניא משמיה דרב הונא: מעין גורם; ורב אשי אמר: מזל גורם. מאי בינייהו? איכא בינייהו דאירסה [רש"י: השלישי] ומית; אי נמי, דנפל מדיקלא ומית [למאן דאמר מעין גורם לא הוחזקה זו שהרי מעיינה לא גרם לו שימות שהרי לא מת מחולי].[73]

בסיבת מסוכנותה של האישה הקטלנית נחלקו אמוראים. לדעת רב הונא, האיסור נובע מחשש שמחלה מסוימת מהאישה היא שגרמה למיתת שני בעליה, ולדעת רב אשי מזלה של האישה הוא שגורם, מכיוון שנגזר עליה שלא יהיה לה בעל מפרנס. החילוק ההלכתי שבין הטעמים הוא אם הבעלים מתו לאחר האירוסין, לפני הנישואין, כך שוודאי הדבר לא נגרם מחמת מחלה של האישה. חילוק נוסף הוא אם הבעל מת כתוצאה מתאונה שסיבת מותו ידועה.

הרמב"ם פוסק: "אישה שנשאת לשני אנשים ומתו, לשלישי לא תנשא ואם נשאת לא תצא, ואפילו נתקדשה יכנוס".[74] השולחן ערוך כותב:

אישה שנשאת או נתארסה לשני אנשים, ומתו, לא תינשא לשלישי, שכבר הוחזקה להיות אנשיה מתים. ואם נשאת לא תצא, ואפילו נתקדשה יכנוס. הגה: יש אומרים דדוקא אם מתו מיתת עצמם, אבל אם נהרג אחד מהן או מת בדבר, או נפל ומת וכדומה, אינו כלום. ולכן רבים מקילים בדברים אלו, ואין מוחין בידיהם (בית יוסף בשם תשובת הרמב"ן שכ"כ בסי"א)… איש שמתו  שתי נשיו, אינו מונע עצמו מלישא.[75]

עולה השאלה מדוע דווקא אישה שמתו בעליה פסולה להינשא, אך לא גבר שמתו נשותיו. בפוסקים מצוי ההסבר כי מזלו הרע של אדם יכול לגרום למות מפרנסו. לפיכך אישה עלולה לגרום למות בעלה, אך בעל אינו מתפרנס על ידי אשתו ולפיכך גם מזלו הרע אינו צפוי להביא עליה אסון.[76]

כאמור, הרמב"ם סבור כי בדיעבד אין הבעל חייב לגרש את אשתו הקטלנית. הרא"ש חולק עליו: "יראה שכופים אותו להוציא דחמירא סכנתא מאיסורא וכמו שמחויבים בית דין להפריש את האדם מן העבירה כך מחויבים להפרישו שלא יפשע בנפשו"[77].

בעיקר דין קטלנית, כתב הרמב"ם בתשובה לגבי יבמה שנישאת לשני ומת ולא רוצה להתייבם, ששאלו אותו אם יש לה דין קטלנית וכתוצאה מכך לא תיחשב ליבמה מורדת ולא תפסיד את כתובתה. בשאלתם, הפונים משווים את דינה של אישה קטלנית לדינו של מי שאחיו מתו מחמת מילה, וטוענים שכפי שלא מלים את הילד השלישי אם שני אחיו הגדולים מתו, כמו כן אין להכריח את האישה שמתו לה שני בעלים להתייבם.

תשובת הרמב"ם לשאלה זו היא בוטה:

תמה אני תמיהה גדולה על תלמידי חכמים יקרים עסוקים בתורה תמיד, שיסתפקו עליהם מדרגות האיסורים עד זאת המידה ולא יבדילו בין האסור מן התורה למה שהוא אסור מדבריהם ולמה שהוא מגונה בלבד ואין איסור בו. והיותר תימה בשאלה הוא השוואתכם ספק נפשות הבא בידיים, שדוחה מילה, לספק נפשות, שחוששים לו על דרך הניחוש והכישוף והדמיונות והדימויים, אשר במקצת הזמנים יקבלו פעולתם הגופות חלושי הבנין. אך לא ביאור אלו העניינים הוא כוונת התשובה, אלא דעתנו, שזאת המוחזקת מגונה שתנשא לשאר האנשים אבל אין איסור בזה כלל, ואין הבדל בין אדם, שישא מוחזקת או יאכל מכישא דאסר גנאה וכיוצא בזה. והלכה למעשה אצלנו בכל ארצות אנדלוס תמיד, שאם ימות לאשה בעל אחר בעל, מספר בעלים, היא לא תימנע מלהינשא, ביחוד כשהיא בשנות הבחרות, בגלל ההפסד שיש לחשוש בזה. וכבר מצינו, שחכמי התלמוד התירו לעבור על אסורי הנאה ושחררו אמתא, עד שלא נשאר מכשול לפריצים, ואיך נסכן אנו בבנות ישראל לצאת לתרבות רעה? ותכלית מה שיעשו המהדרים אצלנו היא, שלא לקדש מוחזקת, אלא לומר לה בפרוש אם תמצאי מי שיקדש אותך, הרי אנו לא נחייבו לגרשך, אלא הדבר תלוי בך והיו האשה עם חתנה מערימים, שיקדשום שניים בעלמא, ואחר כך היא באה לבית דין וכותבין לה כתובה ונכנסת לחופה ומברכים אותה בית דין שבע ברכות שלה, הואיל ונתקדשה. כך עשה בית דינו של רבינו יצחק הרב ז"ל בעל ההלכות, וכך בית דינו של רבינו יוסף הלוי תלמידו ז"ל, וכך עשה כל מי שנמשך אחריהם, וכך הורינו אנחנו ועשינו בארץ מצרים, מאז באנו אליה. וכל זה שלא במקום מצוה, רצוני לומר בנשואין בעלמא. כל שכן ביבמה, שנפלה ליבום, אין טוענין בה זאת הטענה ולא תידחה מצוה של תורה מפני חששא בעלמא. זה דבר, שלא שמענו מעולם כמותו ולא חשבתי, שיעלה כלל על דעת השלם בשכלו. והלכה למעשה, שקדשו אותן לכתחלה ונתיבמו. ולא נראה מעולם, מי שחשש לזה, וזה דבר, שאין ראוי לפקפק בו בשום פנים, אלא זאת היבמה לה דין כל יבמה, ותתייבם או תמרוד ותצא בלא כתובה.[78]

ולסיכום: חז"ל הבינו שהתורה אוסרת על האדם לסכן את חייו, וראו בזה הוראה דתית ולא רק אזרחית. הם יכלו להסתפק בהוראה כללית זו ולהשאיר לדורות הבאים לקבוע את תוכן האיסור, בהתאם לנסיבות השונות ולהתפתחות תנאי החיים והמדע, אלא שלא כך נהגו: הם הציגו רשימה ארוכה של סכנות, שחלק מהן ברורות ורלוונטיות גם בתקופתנו, ואילו רבות מהן מסתמכות על מידע לא מדויק, על פי מה שנודע לנו היום, או על אמונות תפלות. היה מקום לצפות שרשימת הסכנות תתעדכן במהלך הדורות, היות וההוראה שלא להסתכן היא כללית ואיננה מתייחסת לנושאים מסוימים, אבל דא עקא, דעה רווחת בקרב פרשני התלמוד היא שכל מה שנאמר על ידי חז"ל הוא ממש כמו מה שנמסר למשה רבנו במעמד הר סיני, ולכן אין לפקפק בכל מה שנאמר על ידיהם. אם כן, איך ניתן להסביר שרבות מהסכנות שהוצגו על ידי חז"ל נראות היום כמגוחכות? ויתירה מזו: מתברר שלא כל הדברים המסוכנים שדווחו בתלמוד מצאו את מקומם בפרקטיקה הדתית לתולדותיה, באשר רבים מהם ננטשו בשלב לא ידוע[79]. אם כל מה שנאמר על ידי חז"ל הוא אמת מוחלטת, איך ניתן להצדיק התנהגות זו?

מצד שני, ידוע היום על סכנות שלא היו ידועות לחז"ל. לכאורה, אין בזה כל בעיה, באשר כל בן דעת יתרחק מהן גם אם חז"ל לא אסרו אותן. אבל איך יש לנהוג אם קיימת סתירה בין חשש בריאותי להוראה מפורשת של חז"ל? דוגמה בולטת של דילמה כזאת היא העניין הבא:

בכל הזמנים – גם אחרי שהותרו השבטים לבא זה בזה –  חז"ל ראו בחיוב נישואים בקרב המשפחה. כך משתמע מהירושלמי: רבי יוסי בר בון סבור שאם כהן נשא בת ישראל, או אם בת כהן נישאה לישראל קנסו אותם חכמים "כדי שיהא אדם מידבק בשבטו ובמשפחתו"[80]. וכך גם מהבבלי: "הנושא את בת אחותו[81] עליו הכתוב אומר "אָז תִּקְרָא וַה' יַעֲנֶה" (ישעיהו נח ט)"[82]. המאירי מטעים את הוראה זו כך: "מפני שטבען שווה לטבעו ואהבתן מצויה ביניהם מתוך שווי הטבעים". וכך מובא במדרש: "נשא אדם אישה מקרובותיו, עליו הוא אומר עצם מעצמי"[83]. הרב ולדנברג, בהסתמכו על פירוש רבנו בחיי על הוראת אברהם לעבדו למציאת אישה מתאימה ליצחק בנו, רואה בזה הוראה נורמטיבית, באשר "כשהבריות מזדווגות כל אחד ואחד אל מינו השלום מתקיים ומתרבה בעולם".[84] הרב מנשה קליין מצידו רואה בהוראה זו הוראה רצויה, באשר היא מבטיחה התקשרות עם משפחה מיוחסת – משפחתו של החתן – היות והתקשרות עם משפחה "זרה" טומנת בחובה חשש של הלא-נודע: קיים חשש שמשפחה זו איננה מיוחסת דיה.[85]

אלא שבתקופה המודרנית, התעוררה בעיה חדשה: אנשים שמו לב לכך שנישואי קרובים מעלים את הסיכוי לפגמים תורשתיים. שאלה זו הועלתה על ידי ד"ר ידוואב, מנהל מחלקת עיניים בבית החולים ביקור חולים, שפנה בנידון לרב ולדנברג במילים אלה:

בעבודתנו אנו נתקלים במקרים של עיוורון בגיל רך או מבוגר שהוא כתוצאה מפגם תורשתי הרבה יותר שכיח בנישואין של קרוב משפחה, ובעיקר אצל בני דודים. אמנם מן התורה אין איסור לנישואי בני דודים, או לנישואין של דוד ואחיינית. אבל האפשרות של עיוורון תורשתי הרבה יותר שכיח בנישואין של קרובי משפחה כל כך קרובים. שאלתי היא, האם יש לאסור מבחינת הדין נישואין כאלה, בהם הסכנה על עיוורון היא הרבה יותר שכיחה.

הרב ולדנברג ענה לו כי לא יתכן לאסור נוהג מומלץ על ידי חז"ל, אלא לכל היותר ניתן להתריע על הסכנות הכרוכות בנישואים כאלה, כך שהציבור יימנע מעצמו. [86]

המעניין הוא שרבי יהודה החסיד אסר בצוואתו נישואי קרובים: "לא ישא אדם בת אחיו או בת אחותו".[87] רבים התרעמו עליו, היות והוראה זו היא בניגוד למה שנאמר על ידי חז"ל. למשל, הרב לנדא קבע נמרצות: "הכלל הגדול שאין לכל חכמים שאחר התלמוד רשות לומר דבר נגד התלמוד והאומר דבר לסתור קוצו יו"ד מדברי התלמוד לא יחשב בכלל חכמי ישראל". אם כן, איך ניתן להבין את קביעה זו של רבי יהודה החסיד? לדעת הרב לנדא: "האמת יורה דרכו כי החסיד לזרעו אחריו צווה לדורי דורות כי ראה ברוח הקדש שזרעו לא יצליח בזיווגים כאלה ובזה אינו סותר דברי התלמוד". [88] הרב ולדנברג גם מוצא דרך אחרת ליישב את הוראתו של רבי יהודה החסיד: לדעתו, גם חז"ל וגם רבי יהודה החסיד ידעו שנישואי קרובים מהווים סכנה בריאותית[89], אלא שלא היה ממה לחשוש בתנאי שנישואים אלה היו לשם מצוה. ברם, רבי יהודה החסיד הרגיש בזה שמפאת ירידת הדורות הפסיקו לעשות זאת מפאת המצווה, כך שכן היה מקום להתחשב בסכנה שבדבר[90]. ברם, הרב עובדיה יוסף לא מקבל את דעה זו, באשר לדעתו "רבי יהודה החסיד לא אתי עלה מטעם נזק טבעי כדעת חכמי הרופאים. ויגיד עליו רעו שכולם סגולות, וחשש עין הרע נינהו". יחד עם זה, הרב יוסף ממעט בצורה מפתיעה בסכנה הבריאותית שבנישואי קרובים, באשר לדעתו כל הסיכון אינו אלא "מרוחק על צד הניחוש והפחד והתימהון… שינזקו בהן הגופות החלשים"[91].

למעשה, אין מקום לשום פליאה. חז"ל הבינו בצדק כי תרבות משותפת ומנהגים דומים תורמים בצורה ניכרת לשלום בית, כאשר אין להאשימם על כך שלא ידעו חוקי מנדל. מאז שתורת התורשה ידועה, על פי פסיקתו של הרב ולדנברג, יש להתחשב בסיכון שבנישואי קרובים.

 

ולסיכום, נראה לי שההתייחסות צריכה להיות כך: התלמוד אינו ספר חוקים, הוא פרוטוקול הדיונים שהועלו בישיבות הבבליות או הישראליות בנושאים שונים, ולכן הוא מציג דעות ואמונות שהיו נכונות בעיני החכמים של אז, ולא בהכרח נכונות בזמננו אנו. אין לראות בהן תקנות ספציפיות שאסור לדורות הבאים לבטלן אם הן איבדו את רלוונטיותן. כך ניתן לדייק מדברי הרמב"ם ועוד יותר משתיקתו בנושאים רבים השייכים לעניינינו. לכן יש לחלק בין ההוראה הכללית לשמור על הבריאות לבין יישומה בנושאים ספציפיים שמטבע הדברים אמורים להשתנות. ההוראה הכללית תקפה גם היום, אבל אין כל בעיה לעדכן את רשימת הסכנות על פי הידע שבכל דור ודור. אין בהתנהגות זאת כדי לפגוע בכבוד המגיע לתנאים ולאמוראים שיצרו את המשנה ואת התלמוד.

לעניות דעתי, זו היא כוונתם האמתית של חז"ל.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1]בבלי חולין י ע"א.

[2] כך משתמע מדברי רש"י על חולין י ע"א ד"ה ש"מ. וראו פסקי דין רבניים חלק ח עמוד 222.

[3] ספר המצוות, מצות לא תעשה רצח.

[4] הלכות דעות ד א.

[5] הלכות רוצח ושמירת הנפש יא ה.

[6] על פי בבלי כתובות מא ע"ב.

[7] ספר החינוך מצוה תקמו.

[8] ערוך השולחן, יורה דעה, קטז א.

[9] http://www.vbm-torah.org/dk/1to899/769mamar.htm. ראו גם "משפט שיילוק לאור ההלכה", מתוך שלמה יוסף זוין, לאור ההלכה: בעיות ובירורים, ירושלים תשס"ד.

[10] ראו למשל תורה תמימה ויקרא יח הערה ב.

[11] חתם סופר חולין ט ע"ב.

[12] הלכות טומאת מת ט יב.

[13] מהר"ץ חיות חולין ט ע"ב.

[14] ספר החינוך מצוה לב.

[15] הסבר זה שולל את הטענה לפיה טעם איסורי מאכלות אסורים הוא מפני שהם מזיקים לבריאות, כפי שלמשל כותב ספר החינוך (מצווה עג), אלא הוא מתחבר למה שנאמר על ידי חז"ל: "רב אמר לא נתנו המצות אלא לצרף בהן את הבריות, וכי מה איכפת ליה להקב"ה למי ששוחט מן הצואר, או מי ששוחט מן העורף, הוי לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות" (בראשית רבה לך לך מד).

[16] הלכות ברכות יא ד.

[17] הלכות ברכות יא ח.

[18] פרי מגדים אורח חיים פתיחות, פתיחה להלכות נטילת ידים.

[19] הלכות רוצח ושמירת הנפש פרק יא הלכה ה. ברם, המעשה רקח כותב על זה: "לא מצינו מבואר שחייב על זה מכת מרדות, ואדרבא בגמרא אמרו ואם עשה דמו בראשו, דמשמע דאין נזקקין לו, ואפשר שרבינו חייבו מכת מרדות בשביל האמירה, דנמצא דהפקיר עצמו לעבור על דברי חז"ל".

[20] ערוך השולחן יורה דעה סימן קטז סעיף ב

[21] בבלי ברכות נה ע"א.

[22] שו"ת ציץ אליעזר טו לט. אמנם יש לציין כי הרב ולדנברג מצא לנכון להוסיף איסור, ולא התייחס לאפשרות שיש לבטל איסורים אחרים שאינם רלוונטיים היום.

[23] בבלי מועד קטן יא ע"א.

[24] מגן אברהם סימן קעג ס"ק א.

[25] שולחן ערוך יורה דעה קטז ה.

[26] ערוך השולחן יורה דעה קטז יג.

[27] שם כ.

[28] שם כג.

[29] בבלי עירובין יז ע"ב.

[30] הלכות ברכות ו ב.

[31] תוספות עירובין יז ע"ב ד"ה מים אחרונים חובה. התוספות מתייחסים למנהג לטבול אצבעות במלח אחר הסעודה מטעמים של שמירת הבריאות, כפי שרש"י מבאר על אתר: אמור רבנן: אחר כל אכילתך אכול מלח (בבלי ברכות מ ע"א), ומשום מלח שטבל בו אצבעו תיקנו מים אחרונים. הרמב"ם כפי הנראה לא נהג לטבול את אצבעותיו במלח בתום הסעודה ולכן מים אחרונים הם כדי להעביר מן הידיים את המלח הסדומית שהועבר אליהן מן הלחם.

[32] שולחן ערוך אורח חיים קפא א.

[33] שם י.

[34] ערוך השולחן אורח חיים הלכות סעודה קפא ה.

[35] משנה ברורה שם ס"ק כב.

[36] זוהר חדש כרך ב (מגילות) מגילת רות.

[37] מובא מתוך https://ph.yhb.org.il/10-04-09/

[38] מור וקציעה, אורח חיים קפא.

[39] שולחן ערוך יורה דעה קטז ה.

[40]  שם ס"ק ד.

[41] ערוך השולחן קטז יז.

[42] בבלי פסחים קי ע"ב.

[43] ערוך השולחן קטז סעיף יז.

[44] בבלי פסחים קיב ע"א.

[45] שולחן ערוך יורה דעה קטז ה.

[46] הלכות רוצח ושמירת הנפש יב ה. יוצא שלפי הרמב"ם אין סכנה אלא אם כן הכלי מגולה, בניגוד למה שנאמר בגמרא, והדבר צריך עיון.

[47] בבלי ברכות ס ע"ב.

[48] בבלי שבת קח ע"ב.

[49] רא"ש ברכות ט כג.

[50] רא"ש ברכות ט כג.

[51] שו"ת הרשב"א, ח"א סי' קנג. (לבדוק).

[52] בית יוסף אורח חיים ד ז.

[53] שם ח.

[54] שולחן ערוך אורח חיים ד ב-ג.

[55] ערוך השולחן אורח חיים ד ב.

[56] תוספות יומא עז ע"ב ד"ה משום שיבתא.

[57] שו"ת רב פעלים חלק ב – סוד ישרים סימן ט.

[58] בבלי בבא מציעא קז ע"א.

[59] תרומות ח ד.

[60] בבלי עבודה זרה לא ע"ב.

[61]  לא ברור מדוע אין סכנת גילוי למי שאוכל שקצים ורמשים.

[62] טור יורה דעה קטז.

[63] לילית היא שדה המתוארת במדרשי חז"ל כבעלת דמות אישה ארוכת שער. חיבורים שונים מתייחסים אליה כאשתו הראשונה של אדם לפני חוה, ואשתם של השדים סמאל או אשמדאי.

[64] בבלי שבת קנא ע"ב.

[65] דף על הדף שבת קנא ע"ב.

[66]  ערוך השולחן קטז סעיף יח.

[67] שו"ת מענה אליהו סימן יח.

[68] משנה ברורה רלט ט.

[69] דף על הדף שבת קנא ע"ב.

[70] בבלי פסחים עו ע"ב.

[71] יורה דעה הלכות מאכלי עובדי כוכבים קטז ב-ג.

[72] שו"ת חתם סופר חלק ב (יורה דעה) סימן קא.

[73] בבלי יבמות סד ע"ב.

[74] הלכות איסורי ביאה כא לא.

[75] אבן העזר ט א-ב.

[76] הסבר זה אינו תקף אלא בחברה שהבעל הוא המפרנס היחיד.

[77] כתובות פרק ד סימן ג.

[78] שו"ת הרמב"ם סימן ריח.

[79]  למשל מובא בגמרא: "תנו רבנן: דג קטן מליח פעמים שהוא ממית: בשבעה, בשבעה עשר, ובעשרים ושבעה. ואמרי לה: בעשרים ושלשה [רש"י: ביום שבעה ימים למליחתו, או ביום שבעה עשר, או ביום שבעה ועשרים]. ולא אמרן אלא במטוי ולא מטוי, אבל מטוי שפיר – לית לן בה; ודלא מטוי שפיר לא אמרן אלא דלא שתה בתריה שכרא, אבל שתה בתריה שכרא לית לן בה" (בבלי ברכות מד ע"ב). לא מצאתי פוסק שמתייחס למאמר זה.

[80] ירושלמי כתובות פ"א, סוף ה"ה.

[81] לפירוש הרשב"ם בתוספות שם הוא הדין לבת אחיו. וראו גם משנה נדרים ח ז: "היו מסרבים (מפצירים) בו לשאת את בת אחותו".

[82] בבלי יבמות סב ע"ב.

[83] בראשית רבה (וילנא) פרשת בראשית פרשה יח.

[84] שו"ת ציץ אליעזר טו מד.

[85] שו"ת משנה הלכות ז ריא.

[86] שו"ת ציץ אליעזר שם.

[87] ספר חסידים (מרגליות) צוואת ר' יהודה החסיד, כב.

[88] רבי יחזקאל לנדא (1713-1793), שו"ת נודע ביהודה מהדו"ת אה"ע עט.

[89] יורשה לי לפקפק בקביעה זו של הרב ולדנברג.

[90] שו"ת ציץ אליעזר שם.

[91] שו"ת יביע אומר, חלק ב, אבן העזר סימן ז.

התגובות סגורות