עמנואל לוינס על פירושו של רש"י על החומש

מבוא

ידועה גישתו של לוינס בעניין פרשנותם של דברי חז"ל, בעיקר אגדיים אבל גם הלכתיים: לוינס סובר שיש להם תוכן פילוסופי אקטואלי, ושעל הלומד לקרוא בין השורות ולגלות אותו. לכן – על אף הביקורת שנמתחה עליו מפי הוגים שונים[1] שטענו שזה אנכרוניזם לשים בפיהם של חז"ל דעות פילוסופיות המתאימות למאה העשרים – הוא התעקש והתמיד להציג "שיעור בתלמוד" כאשר הוא השתתף ב"קולוקוויום של האינטלקטואלים דוברי צרפתית". כאמור, השיעור בתלמוד, המתבסס על קטע תלמודי אגדי או אף הלכתי, היה בעצם הרצאה פילוסופית מובהקת.[2]

לוינס היה מנהל בית ספר יהודי[3], הוא התגורר בין כתלי בית הספר, ולכן הוא בילה את השבת ביחד עם תלמידיו שהתגוררו בפנימייה. הוא התפלל אתם תפילת שחרית, קידש ואכל איתם ארוחת בוקר, ומיד אחר כך היה נוהג להעביר שיעור בנושא פרשת השבוע. בשיעור הזה לוינס לכאורה פירשן את המקרא ואת פירושו של רש"י: למעשה, בהתאם לגישתו ולשיטתו, הוא הכניס תוכן פילוסופי בדברי חז"ל המובאים על ידי רש"י והציג אותו. כך כותבת מרי-אן לסקורה[4]:

אחרי התפילה של שבת, במשך שעה, הוא [לוינס] מעביר מה שמכונה "השיעור ברש"י"[5]. הוא יושב על יד שולחן. מטרים ספורים לפניו יושב תלמיד אחד על כסא. הקהל יושב מסביב, כאשר כל אחד מחזיק על ברכיו כרך מהתלמוד[6]. אמש, בערב שבת, לוינס בחר בתלמיד אחד שתפקידו היה להציג, לתרגם ולפרש את הקטע שהוא בחר, אבל תוך איסור מוחלט להשתמש בתרגומים לצרפתית הזמינים. ובכן, בשבת בבוקר, התלמיד שנבחר קורא את הפסוק שבפרשת השבוע, בעברית או בארמית[7], הוא מתרגם, ולוינס מפרש בעזרת ציטוטים של קנט ושל אדם אחד המכונה שושני[8]. לאט לאט, שיעורים אלה הפכו להיות כעין חובה לכל חברי הקהילה היהודית שבפריז. עבור נוצרים מסוימים, זו הייתה גם הזדמנות לבוא במגע עם ההרמנויטיקה והכתבים היהודיים. מידי שבת בשבתו, לוינס מגלה כביכול מחדש קטע שכבר קראו אותו מאה פעם, אלא שעבורו, אין משמעותו עדיין מוצתה. וכל פעם הוא מיישם, לפני קהל מעריצים, שלמד להשלים עם "סטיותיו", את העזתו הפרשנית שמקורה היא ליטאית[9], שם הוא נולד.

בנוסף, בתקופת השנה שקוראים בשבת במנחה פרק אחד מפרקי אבות[10], הוא גם פירש משנה אחת, בעזרת פירושו של ר' חיים מוולוז'ין, "רוח חיים", חכם והוגה דעות שהוא מאוד העריך[11].

אינני בטוח שהתלמידים הצעירים עבורם היה בעיקרון מיועד השיעור הבינו את רבם די הצורך. מצד שני, שיעור זה כאמור היה גם פתוח לקהל הרחב, ואנשים רבים מכל הגילים באו לשמוע את לוינס. זכיתי גם אני להשתתף בשיעור הזה מספר פעמים[12], למרות המאמץ הפיסי הכרוך בזה[13], ולהלן תרגום רשימותיי של השיעורים בהם זכיתי להשתתף. מדובר כאן בתקופה שבסוף שנות השישים או בהתחלת שנות השבעים, אינני זוכר בדיוק.

היות ואינני כותב בשבת, הרשימות שברשותי היום הם מה שכתבתי אז על פי הזיכרון במוצאי השבת, היינו כעשר שעות אחרי תום השיעור. לכן, למרות שאז[14] זכרוני היה כנראה טוב יותר מאשר הוא היום, אינני בטוח שהוא שימש אותי בנאמנות מספקת כדי לא לעוות את תורתו של המרצה. בנוסף, אינני יכול להבטיח שהבנתי את דברי לוינס על בוריים: הרי לא הייתי מעורה מספיק ברקע הפילוסופי עליו הסתמך השיעור. מצד שני, לוינס השתדל תמיד להיות ברור ומובן, הוא ידע שהוא פונה בעיקר לתלמידי תיכון וכי לא מדובר בהרצאה מקצועית בכנס או אפילו בקמפוס אוניברסיטאי.

רשימותיי די קצרות ולפעמים כתובות בסגנון טלגרפי. השתדלתי להלן להרחיב קצת את הדיבור כך שמחשבת לוינס תהיה מובנת יותר. אני מקווה שאין בהרחבה זו כדי לעוות את תוכן הוראתו. בנוסף, אין להבין את השורות הבאות בלי להכיר את תורתו הפילוסופית של לוינס, ובעיקר כל מה שקשור ל"פילוסופית האחר", שהיא עיקר תרומתו במחקר הפילוסופי. אין כאן המקום להרחיב את הדיבור על שיטתו המקורית בנידון, ואני השתדלתי לציין בהערות את הקישורים שנראו לי רלוונטיים בנידון.

נסתפק בהערה כללית אחת: לפי לוינס, היחס לשני איננו חברתי בלבד, במובן זה שיחסים טובים בין אנשים הם תנאי הכרחי לחיים שקטים עלי אדמות כך שהאנשים יוכלו למלא את ייעודם הדתי בלי הפרעות[15]. הוא גם לא מצטמצם לחובה דתית שמקורה א-לוהי וטרנסצנדנטי[16]. הוא יותר מכל זה: לפי לוינס, הדרך היחידה לצאת מה"ישנו" האנונימי והמייאש של הפילוסופיה האקסיסטנציאלית היא לוותר על עצמו ולהעמיד את כל אישיותו לרשות השני[17].

שיעורים אלה היו חוויה ממש, ואני ער לכך שאין באפשרותי לשתף את הקורא בחוויה זו אלא בצורה מוגבלת ביותר. הרעיונות הנשגבים שהועלו, הכושר הרטורי של המרצה, ויופי השפה שהשתמש בה[18] עשו משיעורים אלה חגיגה רוחנית ואינטלקטואלית יוצאת מן הכלל. תקוותי היא שמעט מהתלהבותי יורגש על ידי מי שיקרא את השורות הבאות.

פרשת בראשית

בראשית א כו: "ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרמש על הארץ".

רש"י: נעשה אדם: ענוותנותו של הקב"ה למדנו מכאן, לפי שהאדם בדמות המלאכים ויתקנאו בו, לפיכך נמלך בהם (…) אף על פי שלא סייעוהו ביצירתו ויש מקום למינים לרדות, לא נמנע הכתוב מללמד דרך ארץ ומדת ענוה שיהא הגדול נמלך ונוטל רשות מן הקטן. ואם כתב "אעשה אדם" לא למדנו שיהא מדבר עם בית דינו אלא עם עצמו.

לוינס: איך ניתן לדבר על ענוותנותו של ה'! ענו הוא מי שרואה את עצמו כנחות לעומת האחרים, ואין הקב"ה יכול להתעלם מהעובדה שהוא מעל לכולם! אלא משמעות הדבר היא כי התנהגותו של ה' מהווה לקח עבור בני-האדם. כמובן, אין להתעלם מזה שהמציאות האנושית היא כך שחייבים להיות שולטים ונשלטים, ברם כל אדם אמור לזכות בכבוד המגיע לדמות האנושית בכללותה. לכן יש להימלך בו.

רש"י: וירדו בדגת הים: יש בלשון הזה לשון רידוי ולשון ירידה, זכה רודה בחיות ובבהמות, לא זכה נעשה ירוד לפניהם והחיה מושלת בו.

לוינס: האדם תופס מקום מיוחד ביקום, הוא גם בדרגה גבוהה יותר מאשר יתר בעלי החיים, וגם בדרגה יותר פחותה: אם הוא מצליח לנצח את הבהמיות שבו, אזי הוא בהחלט בדרגה הרבה יותר גבוהה, אבל הוא עלול להיות מנוצח על ידה.

רש"י: בצלמנו: בדפוס שלנו.

לוינס: כל בעלי החיים חוץ מהאדם נוצרו ב"ייצור המוני". האדם בלבד, למרות שהוא דומה לאדם אחר, הוא בעל אישיות ספציפית ויחידה.

בראשית א כח: ויברך אתם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרמשת על הארץ.

רש"י:וכבשה: חסר וי"ו, ללמדך שהזכר כובש את הנקבה שלא תהא יצאנית, ועוד ללמדך שהאיש שדרכו לכבוש מצווה על פריה ורביה ולא האשה.

לוינס: לא ראוי לאישה לתפוס יוזמה, אין לנהוג בהתחנחנות[19]. חוץ מזה, עליה מוטלת שמירת הבית.[20]

פרשת נח

בראשית ט ב: ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ ועל כל עוף השמים בכל אשר תרמש האדמה ובכל דגי הים בידכם נתנו.

רש"י: וחתכם: (…) ואגדה לשון חיות, שכל זמן שהתינוק בן יומו חי אין אתה צריך לשומרו מן העכברים, עוג מלך הבשן מת, צריך לשומרו מן העכברים, שנאמר "ומוראכם וחתכם יהיה", אימתי יהיה מוראכם על החיות, כל זמן שאתם חיים.

לוינס: כבוד האדם אינו נתון מראש, יש לזכות בו, באמצעות חיים נאותים. זו משמעות ה"חיות". אין מעמד שהושג פעם ולתמיד, כל מעמד פגיע, ועלול להיכבש על ידי ה"בהמיות".

בראשית ט ה: ואך את דמכם לנפשתיכם אדרש מיד כל חיה אדרשנו ומיד האדם מיד איש אחיו אדרש את נפש האדם.

לוינס: מיד כל חיה: אין להצדיק רצח על ידי הטבע, היינו צורך טבעי.

מיד איש אחיו: הגדרת האחווה: התחייבות כלפי השני שלא התקבלה מפורשות על ידי כל אחד.

בראשית ט יא: והקמתי את בריתי אתכם ולא יכרת כל בשר עוד ממי המבול ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ.

רש"י: והקימותי: אעשה קיום לבריתי, ומהו קיומו, את הקשת כמו שמסיים והולך.

לוינס: אות הקשת: נח היה זקוק לאות חיצוני. לעומתו, גדולי הרוח אינם זקוקים לאות כלשהו, כמו למשל אנשי כנסת הגדולה, וכן האמוראים הראשונים, שהחליפו את האות בהלכה[21]. כנ"ל עבור רבי שמעון בר יוחאי[22].

בראשית ט ז: ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה.

רש"י: ואתם פרו ורבו: לפי פשוטו, הראשונה לברכה, וכאן לצווי. ולפי מדרשו, להקיש מי שאינו עוסק בפריה ורביה לשופך דמים.

לוינס: לא מדובר ב"פלישה ביולוגית", אלא בריבוי צלמי ה'.

פרשת וירא

בראשית כ א: ויסע משם אברהם ארצה הנגב וישב בין קדש ובין שור ויגר בגרר.

רש"י: ויסע משם אברהם: כשראה שחרבו הכרכים ופסקו העוברים והשבים נסע לו משם. דבר אחר: להתרחק מלוט שיצא עליו שם רע שבא על בנותיו.

לוינס: מצד אחד, חשוב לקבל את פני השני, היינו לקבל אותו ממש. מצד שני, יש לפעמים צורך לשמור על מרחק מסוים[23].

החטא של אבימלך היה כדלהלן: בעיניו, האישה אינה אלא חפץ, שניתן לתפוס אותו אלא אם כן היא כבר שייכת למישהו אחר. או גם אם היא אישה חשובה, והיא בעלת רמה חברתית גבוהה: "מטרונה". והוא מתפלא על זה שהוא נענש, הרי כולם נוהגים כך, רק היהודים מענישים או גורמים לכך שיענישו את האנשים בלי צדק. העונש שנגזר עליו ועל ביתו היה בגדר "מדה כנגד מדה": אם לא מתייחסים לאישה כבן-אדם – כמו שאברהם היה נוהג – כל יחס עם החוץ – השני -הוא בלתי אפשרי. חפותו המדומה של אבימלך מסתירה שחיתות עמוקה. היהודים, מבחינתם, אינם יכולים להרשות לעצמם להיות תמימים, בעולם שאינו מכיר את ה', הם חייבים להתגונן, אף במחיר של אמיתיות למחצה.

פרשת וישב

בראשית לז יב: וילכו אחיו לרעות את צאן אביהם בשכם.

רש"י: לרעות את צאן: נקוד על את, שלא הלכו אלא לרעות את עצמן.

לוינס: אין עיסוק בשעת הפנאי ניטרלי, הטבע המוסרי סולד מהריקנות[24], הבהמיות מופיעה מיד: זה הקשר עם הביטוי "לרעות".

בראשית לז יג: ויאמר ישראל אל יוסף הלוא אחיך רעים בשכם לכה ואשלחך אליהם ויאמר לו הנני.

לוינס: בביטוי "הנני" אינו מופיע ה"אני" בתור נושא אלא בתור מושא. Accusatif (יחס-את), מלשון Accuser (להאשים). האני הוא קודם כל מושא, שמאשימים אותו.[25]

בראשית לז יד: ויאמר לו לך נא ראה את שלום אחיך ואת שלום הצאן והשבני דבר וישלחהו מעמק חברון ויבא שכמה.

רש"י: מעמק חברון: והלא חברון בהר, שנאמר (במדבר יג כב) "ויעלו בנגב ויבא עד חברון", אלא מעצה עמוקה של [אותו] צדיק הקבור בחברון, לקיים מה שנאמר לאברהם בין הבתרים (לעיל טו יג) "כי גר יהיה זרעך".

לוינס: כל הסיפור הזה מתרחש בשני מישורים, המישור האישי האנושי, והמישור הא-לוהי.

ואת שלום הצאן: צווי זה רומז לזה שיש לכבד את החפצים החומריים ששימשו את האדם או שאמורים לשמש אותו בעתיד.

בראשית לז טו: וימצאהו איש והנה תעה בשדה וישאלהו האיש לאמר מה תבקש.

רש"י: וימצאהו איש: זה גבריאל, שנאמר (דניאל ט כא) והאיש גבריאל.

לוינס: יש רגע של "היסוס" במהלך הסיפור. לכן הקב"ה מתערב ושולח מלאך.

בראשית לז טז: ויאמר את אחי אנכי מבקש הגידה נא לי איפה הם רעים.

לוינס: דיוגנס היה אומר: "אני מחפש בן-אדם". היהודי אומר: "את אחי אנכי מבקש".[26]

בראשית לז כב: ויאמר אלהם ראובן אל תשפכו דם השליכו אתו אל הבור הזה אשר במדבר ויד אל תשלחו בו למען הציל אתו מידם להשיבו אל אביו.

רש"י: למען הציל אותו: רוח הקודש מעידה על ראובן שלא אמר זאת אלא להציל אותו, שיבא הוא ויעלנו משם, אמר אני בכור וגדול שבכולן, לא יתלה הסרחון אלא בי.

לוינס: הבכור, זה מי שרואה את עצמו כאחראי על האחרים[27].

בראשית לז כה: וישבו לאכל לחם וישאו עיניהם ויראו והנה ארחת ישמעאלים באה מגלעד וגמליהם נשאים נכאת וצרי ולט הולכים להוריד מצרימה.

רש"י: וגמליהם נושאים וגו': למה פרסם הכתוב את משאם, להודיע מתן שכרן של צדיקים, שאין דרכן של ערביים לשאת אלא נפט ועטרן שריחן רע, ולזה נזדמנו בשמים שלא יוזק מריח רע.

לוינס: הצדיק תמיד מסתדר ומוצא "נישה" ששם לא יהיה חשוף להשפעות רעות, בכל נסיבה שבה יימצא.

וישבו לאכל לחם: אחרי שיוסף הושלך לבור, אחיו יכולים לשבת ולאכול[28], התהליך שיוביל לתשועת האנושות הוחל[29].

פרשת וארא

שמות ו כה: ואלעזר בן אהרן לקח לו מבנות פוטיאל לו לאישה ותלד לו את פינחס אלה ראשי אבות הלוים למשפחתם.

רש"י: מבנות פוטיאל: מזרע יתרו שפטם עגלים לעבודה זרה. ומזרע יוסף שפטפט ביצרו.

לוינס: פינחס הוא אב-הטיפוס של הקנאות, של הנאמנות המושלמת, אף בלתי-סובלנית, בדומה לאליהו, שבא לסייע לעם ישראל בהתחלת ה"שבוע הקשה"[30]. שורשיו של פינחס הם יתרו, שניסה וידע הכול[31], וכן יוסף, שהכיר את השלטון המדיני בקרב הגויים, עסק באוניברסאליות, בזה שהוא פרנס את האנושות כולה.

שמות ו כו: הוא אהרן ומשה אשר אמר ה' להם הוציאו את בני ישראל מארץ מצרים על צבאתם.

רש"י: הוא אהרן ומשה: אלו שהוזכרו למעלה, שילדה יוכבד לעמרם, הוא אהרן ומשה. יש מקומות שמקדים אהרן למשה ויש מקומות שמקדים משה לאהרן, לומר לך ששקולים כאחד.

לוינס: אהרן מייצג את הפולחן הדתי, את בית הכנסת. משה מייצג את לימוד התורה, את בית המדרש. לפעמים אחד עולה על השני, אלא שבסופו של דבר, לשניהם חשיבות זהה. [32]

שמות ו כז: הם המדברים אל פרעה מלך מצרים להוציא את בני ישראל ממצרים הוא משה ואהרן.

רש"י: הם המדברים וגו': הם שנצטוו, הם שקיימו.

לוינס: הם הטיפו למהפכה, וביצעו אותה. שליחותם המדינית לא התירה להם את כל האמצעים. זה כאן כל ההגדרה של האישיות: מוטל עליה למלא תפקיד, בהתאם לעקרונות מוסריים.

שמות ו ל: ויאמר משה לפני ה' הן אני ערל שפתים ואיך ישמע אלי פרעה.

לוינס: אין למשה כושר רטורי, היינו אומנות השכנוע באמצעות חנופה[33]. זה יותר מתאים לאהרון, האיש ש"אוהב שלום ורודף שלום"[34].

שמות ז א: ויאמר ה' אל משה ראה נתתיך אלהים לפרעה ואהרן אחיך יהיה נביאך.

רש"י: נתתיך אלהים לפרעה: שופט ורודה לרדותו במכות ויסורין.

לוינס: אמנם משה מעניש, אבל הוא גם שופט. זאת אומרת שהוא מעניש ביודעין ובצדקה[35].

יהיה נביאך: כתרגומו מתורגמנך, וכן כל לשון נבואה אדם המכריז ומשמיע לעם דברי תוכחות, והוא מגזרת "ניב שפתים" (ישעיה נז יט), "ינוב חכמה" (משלי י לא), "ויכל מהתנבות" (שמואל א י יג). ובלעז קוראין לו פריידיו"ר [פרקליט][36].

לוינס: מה ניתן ללמוד מהפסוק (ישעיהו נז יט) "בורא ניב שפתים שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר ה' ורפאתיו"? לדבר, זה לדבר עם השני, זה ליצור קשר, לעשות "שלום" בין עצמו לשני[37].

שמות ז ג: ואני אקשה את לב פרעה והרביתי את אתתי ואת מופתי בארץ מצרים.

רש"י: ואני אקשה: מאחר שהרשיע והתריס כנגדי, וגלוי לפני שאין נחת רוח באומות עובדי עבודה זרה לתת לב שלם לשוב, טוב לי שיתקשה לבו למען הרבות בו אותותי ותכירו אתם את גבורותי. וכן מדתו של הקב"ה מביא פורענות על האומות עובדי עבודה זרה כדי שישמעו ישראל וייראו, שנאמר (צפניה ג ו): "הכרתי גוים נשמו פנותם וגו'", (שם ז) "אמרתי אך תיראי אותי תקחי מוסר", ואף על פי כן בחמש מכות הראשונות לא נאמר ויחזק ה' את לב פרעה, אלא ויחזק לב פרעה.

לוינס: עובדי עבודה זרה, זה אלה שלא מכירים את התשובה, זה השלטון המדיני שאינו מכיר את הצווי המוסרי[38]. האם מדברים על "תשובה" בקרב המדינאים?[39] הקב"ה, על אף רחמיו על כל ברואיו, חייב להגביל את האפשרות לחזור בתשובה[40]. ולא, העולם לא יוכל להתקיים, והאם קיים פשע יותר חמור מאשר שיעבוד האדם, מלווה ברצון מכוון לבזותו! פרעה הגיע לגבול הזה.

פרשת בשלח

שמות טז לה: ובני ישראל אכלו את המן ארבעים שנה עד באם אל ארץ נושבת, את המן אכלו עד באם אל קצה ארץ כנען.

לוינס: המן: הקב"ה הוא "סוציאליסט"! אמנם כן: לא משנה כמות המן שכל אחד לקט, איננה נשארת אלא הכמות שתואמת את הצרכים האמיתיים של כל אחד ואחד[41]. אין אפשרות לצבור אותה, חוץ מערב שבת, כדי למסד יום מנוחה[42], וכן חוץ מתכולת צנצנת אחת[43], שנשמרת ב"מוזיאון", לשם "מזכרת". זה הלחם השמימי במלוא מובן המלה, שאינו מכביד[44], ושמקבל את הטעם שחפצים בו[45].

רש"י: ארבעים שנה: והלא חסר שלושים יום, שהרי בחמישה עשר באייר ירד להם המן תחלה, ובחמישה עשר בניסן פסק, שנאמר (יהושע ה יב): "וישבות המן ממחרת", אלא מגיד שהעוגות שהוציאו ישראל ממצרים טעמו בהם טעם מן.

לוינס: ה"מהפכה", היינו תקופת המעבר, אף היא שייכת לתולדות עם ישראל: בזמן שיצאו ממצרים, בני ישראל כבר היו במדבר.

רש"י: אל קצה ארץ כנען: בתחילת הגבול, קודם שעברו את הירדן, והוא ערבות מואב. נמצאו מכחישין זה את זה, אלא בערבות מואב כשמת משה בשבעה באדר פסק המן מלירד, ונסתפקו ממן שלקטו בו ביום עד שהקריבו העומר בששה עשר בניסן, שנאמר (יהושע ה יא): "ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח".

לוינס: בני ישראל חיו את חמשת השבועות האחרונות עם "זכרון" המן, ולא היו משועבדים לנסיבות חומריות.

שמות יז ד: ויצעק משה אל ה' לאמר מה אעשה לעם הזה עוד מעט וסקלני.

רש"י: עוד מעט: אם אמתין עוד מעט וסקלוני.

לוינס: משה רבנו מתפלל עבור אלה שכמעט סקלו אותו. כך נוהג מנהיג ראוי לשמו.

שמות יז ה: ויאמר ה' אל משה עבר לפני העם וקח אתך מזקני ישראל ומטך אשר הכית בו את היאר קח בידך והלכת.

רש"י: עבר לפני העם: וראה אם יסקלוך, למה הוצאת לעז על בני.

לוינס: לציבור, לעם כולו יש ערך העולה על סכומם של ערכי היחידים המרכיבים אותו, על אף העובדה שהוא לעיתים קרובות מאכזב.

רש"י: וקח אתך מזקני ישראל: לעדות שיראו שעל ידך המים יוצאים מן הצור, ולא יאמרו מעיינות היו שם מימי קדם.

לוינס: קיימת סכנה שיאשימו את משה בשימוש במקורות קדמונים. כך נוהגים ההיסטוריונים, שמשתדלים לגלות את "מקורות" היהדות[46].

רש"י: ומטך אשר הכית בו את היאר: מה תלמוד לומר "אשר הכית בו את היאור", אלא שהיו ישראל אומרים על המטה שאינו מוכן אלא לפורעניות, בו לקה פרעה ומצרים כמה מכות במצרים ועל הים, לכן נאמר "אשר הכית בו את היאור", יראו עתה שאף לטובה הוא מוכן.

לוינס: הדת איננה מזמינה מלחמות דת בלבד. הגיע הזמן להראות שיש לה גם היבטים חיוביים.

שמות יז ו: הנני עמד לפניך שם על הצור בחרב והכית בצור ויצאו ממנו מים ושתה העם ויעש כן משה לעיני זקני ישראל.

רש"י: והכית בצור: על הצור לא נאמר אלא בצור, מכאן שהמטה היה של מין דבר חזק ושמו סנפרינון והצור נבקע מפניו.

לוינס: נס הוצאת המים מן הסלע הוא עדיין בגדר הטבע: הוא "סופר-טבעי" ולא על-טבעי[47].

שמות יז ז: ויקרא שם המקום מסה ומריבה על ריב בני ישראל ועל נסתם את ה' לאמר היש ה' בקרבנו אם אין.

לוינס: כשדנים על הקב"ה, לא מדובר בתיאולוגיה אלא באתיקה[48].

שמות יז ח: ויבא עמלק וילחם עם ישראל ברפידם.

לוינס: עמלק[49] פנה לאומות העולם ואמר להם: "בואו אתי להילחם בישראל, אם דרכנו לא תצלח, תוכלו לפרוש בזמן. אני נוטל על עצמי את כל האחריות". זו האסטרטגיה בה השתמשו שונאי ישראל במשך כל תולדותיו, וזו הסיבה שעמלק מייצג את הרשע. בינתיים, העמים האחרים התנערו מנאציזם.

שמות יז ט: ויאמר משה אל יהושע בחר לנו אנשים וצא הלחם בעמלק מחר אנכי נצב על ראש הגבעה ומטה האלהים בידי.

רש"י: וצא הלחם: צא מן הענן והלחם בו.

לוינס: מימד המלחמה הינו זר לרוח היהדות[50]. אין "מלחמת קודש"[51], אלא מדובר בהכרח שיש להצטער עליו.

רש"י: בחר לנו אנשים: (…) דבר אחר בחר לנו אנשים שיודעים לבטל כשפים לפי שבני עמלק מכשפים היו.

לוינס: המלחמה גוררת אחריה ערמה ובגידה[52]. מה שהוא "לא-אוטנטי"[53].

פרשת תרומה

שמות כה ב: דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו לבו תקחו את תרומתי.

רש"י: ויקחו לי תרומה: לי לשמי.

לוינס: לי=לשמי. זה כל היהדות. ניתן גם ללמוד מהמלה "תרומה" שהעם מתרומם כאשר הוא מפריש אותה: גם זה כל היהדות[54].

רש"י: תרומה: לשון נדבה, והוא לשון רצון טוב, פרישנ"ט בלעז[55].

לוינס: פיוס עם עצמו.

הסיפור של העשיר והחכם: העשיר איבד את כל רכושו, ואילו החכם זכה לכבוד, ובעקבות התערבותו כל נכסי העשיר הוחזרו לו. יש אפוא שתי צורות של רכוש: הנכסים החומריים הם רכוש רופף, "מובדלים" מבעליהם[56].

שמות כה ג: וזאת התרומה אשר תקחו מאתם זהב וכסף ונחשת.

לוינס: קאסוטו[57] מסביר שאין התורה מצווה להביא ברזל, באשר הברזל בתקופה זו היה בגדר חידוש, והפולחן הדתי סולד מחידושים. ברם, הסבר זה די שטחי. ההסבר המסורתי הוא יותר מעמיק[58].

שמות כה ה: וערת אילם מאדמים וערת תחשים ועצי שטים.

רש"י: עצי שטים: מאין היו להם במדבר? פירש רבי תנחומא: יעקב אבינו צפה ברוח הקודש, שעתידים ישראל לבנות משכן במדבר, והביא ארזים למצרים ונטעם, וצווה לבניו ליטלם עימהם, כשיצאו ממצרים.

לוינס: אף באדמה זרה ניתן לשמר מסר שלקחו אתו. מסר זה יכול להתפרנס מהאדמה הזרה, בלי להיפגע[59].

שמות כה ח: ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם.

רש"י: ועשו לי מקדש: ועשו לשמי בית קדושה.

לוינס: לא כתוב כאן משכן, אלא מקדש: משמעות הדבר היא שהקב"ה לא יהיה מוכן לשכון בו אלא אם כן זה מקדש[60].

פרשת ויקרא

ויקרא א א: ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר.

רש"י: ויקרא אל משה: לכל דברות ולכל אמירות ולכל צוויים קדמה קריאה, לשון חבה, לשון שמלאכי השרת משתמשים בו, שנאמר (ישעיה ו ג) "וקרא זה אל זה", אבל לנביאי אומות העולם נגלה עליהן בלשון עראי וטומאה, שנאמר (במדבר כג ד) "ויקר אלהים אל בלעם".

לוינס: האמיתיות אינן סתמיות, קיים מגע מיוחס בין הרב לתלמיד. המימרה התלמודית "כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם"[61] מבטאת רעיון דומה. כאשר האידיאולוגיה תפסיק למחוק את האישים העשויים מבשר ודם, אזי העולם יזכה לגאולתו. בכל מקום יש ניצוצות של נבואה, ה"מוזה" של המשוררים, כל ביטויי הרוח הם חלק מהנבואה. גם אפלטון נביא. ברם, טיב הנבואה תלוי ברמתו המוסרית של מי שקולט אותה.

רש"י: ויקרא אל משה: הקול הולך ומגיע לאוזניו, וכל ישראל לא שומעים. יכול אף להפסקות הייתה קריאה, תלמוד לומר וידבר, לדבור הייתה קריאה, ולא להפסקות. ומה היו הפסקות משמשות, ליתן ריווח למשה להתבונן בין פרשה לפרשה ובין עניין לעניין, קל וחומר להדיוט הלומד מן ההדיוט.

לוינס: לא קיימת קליטה טהורה, כל קליטה טומנת בחובה חשיבה מחודשת של תוכנה. אין אפוא להתפלא על פריחת הפירושים, וכן כתיבת פירושים על הפירושים היא תהליך מתקבל בהחלט על הדעת[62]. ברם, לפי הסבר זה, אין מקום לקל וחומר[63]!

רש"י: מאהל מועד: מלמד שהיה הקול נפסק ולא היה יוצא חוץ לאהל. יכול מפני שהקול נמוך, תלמוד לומר "את הקול", מהו הקול, הוא הקול המפורש בתהלים (כט ד – ה) "קול ה' בכח קול ה' בהדר, קול ה' שובר ארזים", אם כן למה נאמר "מאהל מועד", מלמד שהיה הקול נפסק. כיוצא בו (יחזקאל י ה) "וקול כנפי הכרובים נשמע עד החצר החיצונה", יכול (מפני) שהקול נמוך, תלמוד לומר (שם) "כקול אל שדי בדברו", אם כן למה נאמר "עד החצר החיצונה", שכיון שמגיע שם היה נפסק.

לוינס: הקול היה חזק, היה מדובר בעניינים עקרוניים, העלולים למוטט את העולם. למרות זאת, משה רבנו בלבד היה מסוגל להבינם על בורים. תמיד השינויים הדרמטיים ביותר נגרמו על ידי כוחות שבהתחלה לא היו מורגשים כלל.

רש"י: מאהל מועד לאמר: יכול מכל הבית, תלמוד לומר מעל הכפורת. יכול מעל הכפורת כולה, תלמוד לומר מבין שני הכרובים.

לוינס: קול ה' יצא מנקודה מדויקת אחת: לא היה מדובר בתורה מעורפלת, או במגמות דעת הקהל.

רש"י: לאמר: צא ואמור להם דברי והשיבני אם יקבלום, כמו שנאמר (שמות יט ח): "וישב משה את דברי העם וגו'".

לוינס: אין להסיק מזה שרק משה רבנו זוכה לשמוע את קולו של ה' שתורתו שמורה ליחידי סגולה בלבד. היא מיועדת לכולם, אלא שיש "לתרגם" אותה עבור כלל העם. לפי שושני[64], משמעות המלה "לאמר" היא "אל-תאמר".[65]

פרשת מצורע

לוינס: על תופעת הצרעת באופן כללי: האדם זוכה לשלוש מחיצות "צמודות": העור, הבגד, והבית. העור מסתיר את מחשבותיו, הבגד את גופו, והבית את חייו הפרטיים. תפקיד הצרעת היא לפרוץ אותן בשעת הצורך. היא באה בעיקר להעניש את האדם על עוון לשון הרע, שהוא הרצח הנסתר במלוא מובן המלה, היות והוא מתבצע באמצעות הדיבור, שהוא דו-משמעי מטבעו, באשר תמיד האדם יכול לטעון: "לא אמרתי כלום".

ויקרא יד לד: כי תבאו אל ארץ כנען אשר אני נתן לכם לאחזה ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחזתכם.

רש"י: ונתתי נגע צרעת: בשורה היא להם שהנגעים באים עליהם, לפי שהטמינו אמוריים מטמוניות של זהב בקירות בתיהם כל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר, ועל ידי הנגע נותץ הבית ומוצאן.

לוינס: "עבדו, עמלו רב: קרן זו אין עמה אכזב"[66]: הצרעת באה למוטט את קירות הבית, המסמלים את יסודות דפוסי החשיבה וההתנהגות שלנו. חשבנו שהקירות היו בטוחים, שיכולנו להחביא בהם את אוצרותינו. הצרעת מגלה את הטעות שברעיון הזה. למעשה, מדובר בבשורה טובה, למרות שהיא איננה נעימה. עדינות זו טומנת בחובה דרגה מוסרית גבוהה יותר: היהודי אינו יכול להחביא שום דבר[67].

ויקרא יד לה: ובא אשר לו הבית והגיד לכהן לאמר כנגע נראה לי בבית.

לוינס: אשר לו הבית: נענש מי שחשב שהבית שייך לו, ואילו איננו אלא שוכר מאת הקב"ה[68].

רש"י: כנגע נראה לי בבית: אפילו תלמיד חכם שיודע שהוא נגע ודאי לא יפסוק דבר ברור לומר נגע נראה לי, אלא כנגע נראה לי.

לוינס: זה שיעור ענוה, עבור אלה שחושבים שיודעים יותר טוב מהרב[69].

ויקרא יד לו: וצוה הכהן ופנו את הבית בטרם יבא הכהן לראות את הנגע ולא יטמא כל אשר בבית ואחר כן יבא הכהן לראות את הבית.

לוינס: מרוקנים את כל הבית, אי-אפשר להחביא שום דבר, לטעון למשל שאין ביכולתו להשאיל חפץ מפני שאיננו בבעלותו[70].

במדבר כח יד: ונסכיהם חצי ההין יהיה לפר ושלישת ההין לאיל ורביעת ההין לכבש יין זאת עלת חדש בחדשו לחדשי השנה.

רש"י: זאת עלת חדש בחדשו: שאם עבר יומו בטל קרבנו ושוב אין לו תשלומין.

לוינס: לא מדובר כאן ב-"jeu d'écriture", היינו בהעברה פורמלית של נכס כלכלי: אלא כל דבר צריך להיעשות בזמנו ובמקומו. כנ"ל כאשר פודים את המעשר שני: "וצרת הכסף"[71]: חייבים לשמור על אותו כסף.

ויקרא טז טז: וכפר על הקדש מטמאת בני ישראל ומפשעיהם לכל חטאתם וכן יעשה לאהל מועד השכן אתם בתוך טמאתם.

רש"י: מטמאת בני ישראל: על הנכנסין למקדש בטומאה ולא נודע להם בסוף, שנאמר: "לכל חטאתם", וחטאת היא שוגג.

לוינס: הפולחן בא לכפר על הפולחן. מדובר אפוא ב"מעגל קסמים"[72].

החטא שאין החוטא מכיר בו חמור יותר מחטא אחר, היות ואין ביכולתו לתקנו. לכן דרושה התערבותו של הקב"ה.

מובא (בראשית א טז): "ויעש אלהים את שני המארת הגדלים את המאור הגדל לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה ואת הכוכבים". נאמר בגמרה (בבלי חולין ס ע"ב):

רבי שמעון בן פזי רמי, כתיב: "ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים" וכתיב: "את המאור הגדול ואת המאור הקטן". אמרה ירח לפני הקב"ה: ריבונו של עולם, אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד? אמר לה: לכי ומעטי את עצמך! אמרה לפניו: ריבונו של עולם, הואיל ואמרתי לפניך דבר הגון, אמעיט את עצמי? אמר לה: לכי ומשול ביום ובלילה. […] חזייה דלא קא מיתבא דעתה, אמר הקב"ה: הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח! והיינו דאמר ר' שמעון בן לקיש: מה נשתנה שעיר של ראש חדש שנאמר בו (במדבר כח טו) "שעיר עזים אחד לחטאת לה' על עולת התמיד יעשה ונסכו", אמר הקב"ה: שעיר זה יהא כפרה על שמיעטתי את הירח.

ההיררכיה הכרחית, אלא היא איננה צודקת בעיקרה[73]. על "חטא" זה (כביכול) על הקב"ה להתכפר חודש בחודשו.

אבות ב יג: רבי שמעון אומר: הוי זהיר בקריאת שמע ובתפילה, וכשאתה מתפלל, אל תעש תפילתך קבע אלא תחנונים לפני המקום ברוך הוא, שנאמר: "כי חנון ורחום הוא" (יואל ב יג), ואל תהי רשע בפני עצמך.

רוח חיים: ואל תהי רשע בפני עצמך: כי כשמתעטף בטלית ומוכתר בתפילין, יראה כאיש צדיק וישר ויחשבו שתפלתו זכה, ותוכו ממולא חלאת כתם מרמה. לזה אמר: "אל תהי רשע בפני עצמך", אף כי אין אחר יודע מה בלבך. או הכוונה "אל תהי רשע בפני עצמך", כי לפעמים היצר הרע תופסו בזה לאמר: "הלא כבר אתה בשער נו"ן משערי הטומאה, ולא יועיל לך תשובה, ולא תעמול לריק, אך עשה מה שלבך חפץ". לזה אמר: אל תחזיק עצמך ברשע כל כך, כי מכל מקום יועיל התשובה כמו שאמר הכתוב (תהלים צ ג): "תשב אנוש עד דכא ותאמר שובו בני אדם".

לוינס:

1) אין הקב"ה מחשיב אותך כרשע, אין מקום לייאוש, אין חטא קדמון שאינו בר-תיקון[74].

2) על תישאר לבד, עליך להתפלל ביחד עם הציבור, ביחד עם האנושות כולה.

3) אל תתנהג כצדיק לעיני הבריות, כאשר באמת אתה רשע "נסתר".

פרשת קדושים

ויקרא יט לא:אל תפנו אל האבת ואל הידענים אל תבקשו לטמאה בהם אני ה' אלהיכם.

רש"י: אל תפנו אל האבת: אזהרה לבעל אוב וידעוני. בעל אוב זה פיתום המדבר משחיו. וידעוני מכניס עצם חיה ששמה ידוע לתוך פיו והעצם מדבר.

לוינס: בעל אוב: הוא רומז למי שמצהיר שהמוזה שלו מסרה לו מסר, למשוררים המודרניים הטוענים שנחה עליהם הרוח ואינם מרגישים חובה לבסס את הצהרותיהם המסתוריות.

ידעוני: הוא רומז למי שמדובב תרבויות קדומות שנעלמו מזמן: ה"ארכיאולוגים הסוציולוגים". הם מציעים סודות שכביכול שורשם עתיק ביותר.

ויקרא יט לב: מפני שיבה תקום והדרת פני זקן ויראת מאלהיך אני ה'.

רש"י: והדרת פני זקן: איזהו הדור, לא ישב במקומו ולא ידבר במקומו ולא יסתור את דבריו. יכול יעצים עיניו כמי שלא ראהו, לכך נאמר ויראת מאלהיך, שהרי דבר זה מסור ללבו של עושהו, שאין מכיר בו אלא הוא, וכל דבר המסור ללב נאמר בו ויראת מאלהיך.

לוינס: יש להשלים עם העובדה כי זקן, גם אם מצבו התדרדר, זכאי למקומו ולרשות הדיבור[75].

ניתן להישאר במסגרת החוק, ויחד עם זה להיות פושע[76], לכן נאמר "ויראת מאלהיך".

ויקרא יט לד: כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם ואהבת לו כמוך כי גרים הייתם בארץ מצרים אני ה' אלהיכם.

לוינס: לכל בני האדם יש מעמד של זרים על האדמה, אין לאף אחד שורש מוצק, אין אצילות אמיתית[77].

ויקרא יט לה: לא תעשו עול במשפט במדה במשקל ובמשורה.

רש"י: לא תעשו עול במשפט: אם לדין, הרי כבר נאמר: "לא תעשו עול במשפט" (שם טו), ומהו משפט השנוי כאן, הוא המידה והמשקל והמשורה. מלמד שהמודד נקרא דיין, שאם שיקר במידה הרי הוא כמקלקל את הדין וקרוי עול, שנאוי, ומשוקץ, חרם ותועבה. וגורם לחמשה דברים האמורים בדיין: מטמא את הארץ, ומחלל את השם, ומסלק את השכינה, ומפיל את ישראל בחרב, ומגלה אותם מארצם.

לוינס:

מטמא את הארץ: כולם עוסקים במסחר, האדמה לא נעבדת, המדינה הופכת להיות בורה.

מחלל את השם: הערכים המוסריים מחוללים.

מסלק את השכינה: ההשראה – הן נבואית והן שירית – נעלמת.

מפיל את ישראל בחרב: האלימות גוברת.

מגלה אותם מארצם: השלטון מתפורר.

מדובר בתוצאות טבעיות, יסודות העולם מתערערים, לא מדובר בתוצאות "מאגיות"[78].

ויקרא יט לו: מאזני צדק אבני צדק איפת צדק והין צדק יהיה לכם אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים.

רש"י: אשר הוצאתי אתכם: על מנת כן. דבר אחר: אני הבחנתי במצרים בין טפה של בכור לטפה שאינה של בכור, ואני הנאמן להיפרע ממי שטומן משקלותיו במלח להונות את הבריות שאין מכירים בהם.

לוינס: רש"י מקשר בין דיני ממונות לבין דיני נפשות. הם בעצם שייכים לאותו מישור[79].

אבות ג ב: רבי חנניה בן תרדיון אומר: שניים שהיו יושבים ואין ביניהם דברי תורה, הרי זה מושב לצים, שנאמר "ובמושב לצים לא ישב" (תהילים א א). אבל שניים שהיו יושבים ועוסקים בדברי תורה, שכינה עימהם, שנאמר: "אז נדברו יראי ה' איש אל ריעהו ויקשב ה' וישמע" (מלאכי ג טז).

רוח חיים: שניים שהיו יושבים ואין ביניהם דברי תורה הרי זה מושב לצים: רצה לומר ביניהם אין דברי תורה, אבל לומדים כל אחד בפני עצמו, והוא לאות כי כל אחד מתלוצץ על תורת חברו.

אבל שניים שהיו יושבים ועוסקים בדברי תורה, שכינה עימהם: ולא אמרו דברו, כי אם נדברו, כי אם ילמדו יחד לשם שמים, שמה שלא יבין יבינהו חברו, אז אין תכליתו מה שידבר הוא, רק מה שידבר חברו, והוא יקשיב מה שלא יבין, ולזה אמרו נדברו, כי כל אחד נדבר מחברו, וחברו הוא המדבר, ולכך סיים במדרש: בשכר זה הקב"ה שומע תפלתו שנאמר "ויקשב וגו'". והוא מדה כנגד מדה, נגד שעשה אזנו כאפרכסת ושמע דברי חברו ולא החשיב דברי עצמו, לכך הקב"ה גם כן שומע תפלתו.

לוינס: לא מדובר דווקא בלימוד התורה, אלא בשיחה רצינית כלשהי. אם כל אחד מתדיין עם עצמו, אין זה דבר נאות, באשר אין כל אחד מכבד את דעתו של השני. המשמעות של נדברו היא: כל אחד מקשיב לדברי השני. מי שמקשיב לשני, תפילתו תיענה: הרי מי שמסוגל להקשיב הוא בעל נטייה חיובית בנושא התפילה, אחד כזה יתקשר בקלות יתירה עם הקב"ה[80].

ויקרא כה מז: וכי תשיג יד גר ותושב עמך ומך אחיך עמו ונמכר לגר תושב עמך או לעקר משפחת גר.

לוינס: גר תושב: מי שהגיע לדרגה כזאת שהוא אמנם מסוגל לקבל את האמונה באל אחד, אלא שהוא דוחה את הפולחן הדתי. הוא מחשיב את עצמו כמי שמעל היהדות המסורתית, כאשר הוא בעצם טרם השיג אותה. הרי אין ערך לאמונה באל אחד בלי פולחן דתי.[81]

רש"י: ומך אחיך עמו: מי גרם לו שימוך, דבוקו עמו, על ידי שלמד ממעשיו.

לוינס: המוסריות מהווה בסיס החיים הכלכליים, ולא ההיפך, בניגוד למה שטוען למשל התיאוריה המרקסיסטית[82].

רש"י: משפחת גר: זהו הגוי. כשהוא אומר לעקר, זה הנמכר לעבודה זרה עצמה להיות לה שמש, ולא לאלהות, אלא לחטוב עצים ולשאוב מים.

לוינס: לעיתים קרובות, בלי ששמים לב לזה, אנחנו מכבדים ערכים שהם זרים ליהדות, כאשר משתתפים בכנסים, קוראים ספרים, ועוד[83].

ויקרא כה מח: אחרי נמכר גאלה תהיה לו אחד מאחיו יגאלנו.

רש"י: גאלה תהיה לו: מיד, אל תניחהו שיטמע עד שנת היובל, שהרי כל עצמו לא קנאו אלא לעובדו עד היובל, שהרי ביובל יצא, כמו שנאמר למטה (שם נד): "ויצא בשנת היובל". ובגוי שתחת ידך הכתוב מדבר, ואף על פי כן לא תבא עליו בעקיפין, מפני חלול השם, אלא כשבא ליגאל ידקדק בחשבון לפי המגיע, בכל שנה ושנה ינכה לו הגוי מן דמיו, אם היו עשרים שנה משנמכר עד היובל וקנאו בעשרים מנה, נמצא שקנה הגוי עבודת שנה במנה, ואם שהה זה אצלו חמש שנים ובא ליגאל, ינכה לו חמשה מנים ויתן לו העבד ט"ו מנים, וזהו "והיה כסף ממכרו במספר שנים".

לוינס: מיד: אין להשלים עם קיום מעמד העבד. ברם, לגר תושב יותר זכויות מאשר ליהודי, באשר העבד נשאר אצלו עד היובל. כמו כן, אסור "לבוא עליו בעקיפין", התנהגות כזאת תגרום לחילול ה', היינו חילול הערכים האלוהיים[84]. למעשה, אין להוציא לעז על הכסף[85], הוא מאפשר את הערכה של דברים שבעיקרון אין להם מחיר[86], ומאפשר אפוא צדק מדויק.

ויקרא כה נג: כשכיר שנה בשנה יהיה עמו לא ירדנו בפרך לעיניך.

רש"י: לא ירדנו בפרך לעיניך: כלומר ואתה רואה.

לוינס: יחד עם זה[87], אין לך להתערב בחייו הפרטיים[88].

ויקרא כה נה: כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, אני ה' אלהיכם.

רש"י: כי לי בני ישראל עבדים: שטרי קודם.

לוינס: אין חירות שאינו מוביל לשום דבר. הקב"ה הוא האדון שניתן לעבוד אותו בלי לוותר על חירותו[89].

אני ה' אלהיכם: כל המשעבדן מלמטה כאלו משעבדן מלמעלה.

לוינס: לשעבד את האדם, זה לשעבד את הקב"ה, באשר הכול קשור אחד בשני[90].

פרשת בהעלותך

במדבר יא יח: ואל העם תאמר התקדשו למחר ואכלתם בשר כי בכיתם באזני ה' לאמר מי יאכלנו בשר כי טוב לנו במצרים ונתן ה' לכם בשר ואכלתם.

רש"י: התקדשו: הזמינו עצמכם לפורענות, וכן הוא אומר (ירמיה יב ג) "והקדישם ליום הרגה".

לוינס: יש לעיין במה שכתב ירמיה (שם א-ג)[91], העוסק בבעיה "צדיק ורע לו"[92]. הרי הבעיה שדנים בה כאן היא אמנם מסביב לשאלה: האם הטוב הוא משתלם?[93] בעיה זו היא עתיקת ימין. גם היום[94] היהודים אומרים: היה יותר טוב במרוקו[95].

במדבר יא כ: עד חדש ימים עד אשר יצא מאפכם והיה לכם לזרא יען כי מאסתם את ה' אשר בקרבכם ותבכו לפניו לאמר למה זה יצאנו ממצרים.

רש"י: עד חדש ימים: זו בכשרים שמתמצים על מטותיהן ואחר כך נשמתן יוצאה, וברשעים הוא אומר "הבשר עודנו בין שניהם", כך היא שנויה בספרי. אבל במכילתא שנויה חילוף: הרשעים אוכלים ומצטערים שלושים יום והכשרים "הבשר עודנו בין שניהם".

לוינס: מתעוררת השאלה: מה יותר טוב? האם עדיף להיות נוכח בהתפוררות האיטית של "חברת הצריכה" שהורסת את עצמה, או לאבוד לפני שזה יקרה.

רש"י: עד אשר יצא מאפכם: כתרגומו דתקוצון ביה, יהא דומה לכם כאילו אכלתם ממנו יותר מדי עד שיוצא ונגעל לחוץ דרך האף.

לוינס: אשמת העם איננה הבקשה לאכול: הרי בקשה זו לגיטימית. אלא שהיו מוכנים לוותר על חירותם כדי להשיג את "חברת הצריכה".

רש"י: והיה לכם לזרא: שתהיו מרחקים אותו יותר ממה שקרבתם. ובדברי רבי משה הדרשן ראיתי שיש לשון שקוראים לחרב זרא.

לוינס: אם זה חרב, מדובר במהלומה הגורמת לזעזוע פתאומי, ולא בהתפוררות איטית[96].

רש"י: את ה' אשר בקרבכם: אם לא שנטעתי שכינתי ביניכם, לא גבה לבבכם ליכנס לכל הדברים הללו.

לוינס: למרוד בה', זה כבר להכיר אותו, היינו שכבר השיגו רמה גבוהה.

במדבר יא כב: הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם אם את כל דגי הים יאסף להם ומצא להם.

רש"י: הצאן ובקר ישחט: זה אחד מארבעה דברים שהיה רבי עקיבא דורש ואין רבי שמעון דורש כמותו. רבי עקיבא אומר שש מאות אלף רגלי, ואתה אמרת בשר אתן להם ואכלו חדש ימים, הצאן ובקר וגו', הכל כמשמעו, מי יספיק להם, כענין שנאמר (ויקרא כה כו) "ומצא כדי גאולתו". ואיזו קשה, זו או (במדבר כ י) "שמעו נא המורים", אלא לפי שלא אמר ברבים חיסך לו הכתוב ולא נפרע ממנו, וזו של מריבה הייתה בגלוי, לפיכך לא חיסך לו הכתוב. רבי שמעון אומר חס ושלום לא עלתה על דעתו של אותו צדיק כך, מי שכתוב בו (במדבר יב ז) "בכל ביתי נאמן הוא", יאמר אין המקום מספיק לנו, אלא כך אמר שש מאות אלף רגלי וגו' ואתה אמרת בשר אתן לחדש ימים, ואחר כך תהרוג אומה גדולה כזו, הצאן ובקר ישחט להם כדי שיהרגו, ותהא אכילה זו מספקתן עד עולם, וכי שבחך הוא זה, אומרים לו לחמור טול כור שעורים ונחתוך ראשך. השיבו הקב"ה ואם לא אתן יאמרו שקצרה ידי, הטוב בעינך שיד ה' תקצר בעיניהם, יאבדו הם ומאה כיוצא בהם ואל תהי ידי קצרה לפניהם אפילו שעה אחת.

לוינס: לפי רבי עקיבא, אין איסור להעלות שאלות בינו לבין עצמו, מדובר בהרהורים בלבד. ואילו להעלות את אותן השאלות בפומבי, זו פעולה אקטיבית, ולכן זה הרבה יותר חמור. לפי רבי שמעון, הבעיה היא זו של הריקנות של חברת צריכה שאיננה מובילה לשום דבר. אלא שה' עונה: צריך לאכול, לא מדובר ב"הזיות משיחיות", והפועלים[97] אינם תמיד חייבים להיות בעתיד. צריך לאכול עכשיו.

במדבר יא כג: ויאמר ה' אל משה היד ה' תקצר עתה תראה היקרך דברי אם לא.

רש"י: עתה תראה היקרך דברי: רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא אומר: אי אפשר לעמוד על התפל, מאחר שאינן מבקשים אלא עלילה לא תספיק להם, סופן לדון אחריך, אם אתה נותן להם בשר בהמה גסה, יאמרו דקה בקשנו, ואם אתה נותן להם דקה, יאמרו גסה בקשנו, חיה ועוף בקשנו, דגים וחגבים בקשנו, אמר לו אם כן יאמרו שקצרה ידי. אמר לפניו: הריני הולך ומפייסן. אמר לו: עתה תראה היקרך דברי, שלא ישמעו לך. הלך משה לפייסן. אמר להם: היד ה' תקצר, (תהלים עח כ) "הן הכה צור ויזובו מים וגו'" הגם לחם יוכל תת, אמרו: פשרה היא זו, אין בו כח למלאות שאלתנו. וזהו שנאמר: "ויצא משה וידבר אל העם", כיון שלא שמעו לו ויאסף שבעים איש וגו'.

לוינס: לפי רבן גמליאל, לא יתכן גבול לרדיפה אחרי התענוגות הלא חיוניים. בסופו של דבר, היה צורך להזדקק בסנהדרין, שתפקידו הוא לתרגם בחיי יום יום את העקרונות הרמים, ויגשר בין העם לבין הקב"ה ומשה רבנו.

במדבר יא כח: ויען יהושע בן נון משרת משה מבחריו ויאמר אדני משה כלאם.

רש"י: כלאם: הטל עליהם צרכי צבור והם כלים מאליהם.

לוינס: הטל עליהם צרכי צבור, זה ימנע מהם להתנבא[98].

 


[1] לוינס רומז לרבי (Rabi) בהתחלת הרצאתו (Emmanuel Lévinas, Quatre Leçons Talmudiques, Paris 1968, p. 118). כמו כן, שמעתי מפי חתנו של לוינס, פרופ' ז'ורז' הנסל, שלוינס התפלמס בנושא הזה עם ישעיהו לייבוביץ.

[2] ראו על שיטתו של לוינס Difficile Liberté, Emmanuel Lévinas, Paris 1963 עמ' 95-96.

[3] בית ספר של החברה "כל ישראל חברים", שייעודו הוא להכשיר מורים לארצות השונות בהם ישנם בתי ספר של החברה.

[4] Marie-Anne Lescourret, Emmanuel Lévinas, Paris 1994, p.140 .

[5] לוינס ימשיך להעביר אותם גם אחרי פרישתו מניהול בית-הספר בשנת 1980 (ראו שם עמ' 267).

[6] לכאורה, לסקורה איננה יודעת להבחין בין חומש לתלמוד.

[7] הכוונה לציטוטים מהתלמוד או מהמדרש שבפירוש רש"י.

[8] ראה להלן הערה 64.

[9] לא נראה לי ששם מקור שיטתו ההרמנויטית ה"נועזת", אלא, כאמור, בתורתו של שושני.

[10] בין פסח לשבועות.

[11] ראו הקדמתו של לוינס לתרגום לצרפתית של ספרו של ר' חיים מוולוז'ין "נפש החיים".

[12] אודות למר ז'ורז' פולדס ז"ל שסיפר לי על השיעור ועידד אותי לבוא לשמוע אותו. יהי זכרו ברוך.

[13] שעתיים הלוך ושעתיים חזור ברגל, ממרכז פריס שם התגוררתי, עד בית הספר של לוינס הממוקם בקצה המערבי של פריס.

[14] בשנותי העשרים המוקדמות.

[15] כך למשל דעתו של הרמב"ם, הסובר כי התנהגות מוסרית איננה תכלית האדם, אלא כל עיקרה להביא לחברה מתוקנת. וכך הוא כותב (מורה הנבוכים ג לח): "המצוות … אשר מנינום בהלכות דעות כולן תועלתן פשוטה וברורה, לפי שכולן מידות שבהן יתוקן מצב החברות בין בני אדם". בהמשך (שם ג:נד) הרמב"ם מוסיף שכל תכליתן של מצוות אלו אינה "אלא לתועלת בני אדם … לפי שאם תניח שאחד מבני אדם לבדו ואין לו עסק עם שום אדם, תמצא שהמעלות המידותיות שבו כולן אז בטלות ומושבתות ואין להן צורך, ואין מביאות שלמות באישיותו במאומה".

[16] במובן האמרה המפורסמת: הצרכים החומריים של השני מהווים הצרכים הרוחניים שלי.

[17] ראה על זה Ethique et Infini, עמ' 45-51. וראה מאמרו החשוב של הרב דניאל אפשטיין: "בעקבות האחר הנשכח – עיון במשנתו הפילוסופית של עמנואל לוינס", מתוך "האחר – בין אדם לעצמו ולזולתו", אסופת מאמרים לזכרו של דודי דויטש ז"ל, תל-אביב 2001, עמ' 180-205.

[18] לוינס התחיל להתמודד עם השפה הצרפתית בגיל שמונה-עשרה בלבד, כאשר הוא התגורר בשטרסבורג. למרות זאת, שליטתו בשפה זו הייתה ממש מושלמת, אין ניואנס של שפה עשירה זו זרה לו, וכתביו הם בהחלט יצירות ספרותיות ברמה גבוהה. בשיעוריו היו רמזים רבים לתרבות ולספרות הצרפתיות, שהקורא הישראלי לא יכול להבינם, והשתדלתי לציין אותם, במידת האפשר.

[19] בצרפתית coquetterie.

[20] בספרו Difficile Liberté (פריס 1963), לוינס הקדיש פרק שלם המכונה "היהדות והאישה" (עמ' 46-57), בו הוא מבאר מהו לדעתו מקום האישה ביהדות על פי המקרא והתלמוד. הוא מבאר שם שלמרות שלאישה אין תפקיד חיצוני ובולט, האנושות לא יכלה להתקדם בכוון הרצוי בעיני ה' בלעדיהן. בנוסף, תפקידה הוא להפוך את תנאי החיים הקרים והבלתי-אנושיים לחמים יותר, כך שיתאפשרו חיים נוחים עלי אדמות.

[21] לוינס כנראה מתכוון להגיד כי הדרישה הדתית לניסים כדי לבסס את האמונה היא פרימיטיבית ומעידה על דרגה דתית נמוכה. שלב מתקדם יותר הוא קיום צווי ה' מצד האדם בלי כל דרישה או ציפייה ממנו.

[22] וכך אמנם מובא בפירוש רש"י על בראשית ט יב: לדרת עולם: נכתב חסר, שיש דורות שלא הוצרכו לאות לפי שצדיקים גמורים היו, כמו דורו של חזקיהו מלך יהודה, ודורו של רבי שמעון בן יוחאי.

[23] במקרה שהשני מהווה איום מוסרי על אלה המסובבים אותו.

[24] זהו רמז לאמרה המפורסמת של אריסטו: "הטבע סולד מהריקנות". לפי לוינס, רעיון זה בא גם לידי ביטוי בפירוש רש"י על הפסוק (בראשית לז כד) "ויקחהו וישלכו אתו הברה והבור רק אין בו מים": "ממשמע שנאמר והבור רק, איני יודע שאין בו מים, מה תלמוד לומר אין בו מים, מים אין בו אבל נחשים ועקרבים יש בו". לא יתכן אפוא שהבור, המייצג את האדם, יהיה "ריק", היינו ניטרלי. אם אין בו מים – היינו תורה – יש בו "נחשים ועקרבים".

[25]ראה Ethique et Infini (עמ' 104-105), שם לוינס מבהיר כי היחס ביני לבין השני איננו סימטרי, אלא אחריותי כלפיו היא כך שמבחינתי אני חייב לו יותר ממה שהוא חייב לי, וכאסמכתא הוא מצטט את דוסטויבסקי ("אחים קרמזוב"): "כולנו אשמים על הכל ועל כולם לפני כולם, ואני יותר מכולם".

[26] במשפט קצר זה לוינס מתכוון להבהיר מהי תרומתו של היהדות ביחס למה שלימדו אותנו היוונים. הפילוסופיה היוונית הביאה לאנושות את ההיגיון האינטלקטואלי, ואת הכרת האדם באשר הוא. היהדות הוסיפה לזה את היחס לזולת, שאינו בן-אדם בלבד, אלא אח. וראה תרומתו של הרמן כהן בנידון (שמעון פדרבוש, חכמת ישראל, עמ' 289). וראה הרמן כהן, דת התבונה ממקורות היהדות, תרגם צבי וויסלבסקי, ירושלים 1971, עמ' 288.

[27] וכמובן, מוטל על כל אחד לראות את עצמו כ"בכור".

[28] הפירוש האלגורי של "לאכול" הוא שהם חוזרים לשגרת חיים.

[29] מכירת יוסף הובילה לשעבוד מצרים, ייסוד עם ישראל ומתן תורה.

[30] אינני יודע מה משמעותו של הביטוי "שבוע קשה".

[31] על פי מה שנאמר ברש"י על שמות יח יא: "מכל האלהים: מלמד שהיה מכיר בכל עבודה זרה שבעולם שלא הניח עבודה זרה שלא עבדה".

[32] ראה Difficile Liberté עמ' 17, שם לוינס כותב: "ההשתייכות ליהדות מחייבת את הפולחן הדתי [=בית הכנסת] ואת הידיעה [=בית המדרש]". ברצונו שם לשלול דת מסתורין שאיננה מבוססת על רקע אינטלקטואלי מוצק.

[33] אין לוינס מתכוון לומר שכושר רטורי הוא מבוסס על חנופה בלבד, הרי יש דברי חז"ל רבים המגנים חנופה, (למשל: בבלי סוטה מא ע"ב: "כל אדם שיש בו חנופה – נופל בגיהנם") ואין להאשים את אהרון במידה המגונה הזו. אלא כוונתו שרטוריקה מוצלחת היא זו שמתאימה את עצמה לקהל השומעים, לפעמים על חשבון המשמעות המקורית והאמיתית של הדברים שעל הנואם למסור.

[34] אבות א יב.

[35] לא מתאים למשה ובכלל למסורת היהודית לדכא את האזרח באופן שרירותי, אלא יש לנהוג תמיד על פי דרישות הצדק, היינו שפיטה בהתאם למערכת חוקים צודקים.

[36] על פי ספרו של דודי משה קטן ז"ל, אוצר לועזי רש"י, ירושלים 1990, עמי 5, ראה שם גרסאות נוספות.

[37] לפי לוינס, כשחז"ל מביאים פסוק, יש להתייחס למשמעות הפסוק מתוך הרקע שלו. וכך הוא כותב: Lorsque le

talmudiste, commentant un texte biblique, renvoie à un autre texte biblique – le renvoi serait-il arbitraire – il faut lire soigneusement le contexte du passage cité. Ce n'est pas l'explication du mot qui compte. Il s'agit d'associer un "paysage" biblique à un autre pour dégager de ce jumelage le parfum secret du premier.(Emmanuel Lévinas, Quatre Leçons Talmudiques, paris 1968, p. 120)

[38] המושג של "תשובה" אינו קיים אלא למי שמכיר בצווי הא-להי, כאן במישור המוסרי והחברתי.

[39] לוינס כותב (Ethique et Infini p. 86): La politique doit pouvoir en effet toujours être contrôlée et

critiquée à partir de l'éthique.

[40] לא מדובר כאן בתשובה אמיתית, אלא בכניעה בעקבות הכוח שהופעל על פרעה על ידי עשר המכות.

[41] ראה רש"י על שמות טז יז.

[42] שם כב.

[43] שם לג.

[44] על פי במדבר כא ה וראה רש"י שם.

[45] על פי במדבר יא ח וראה רש"י שם.

[46] וטוענים אפוא שהמסר היהודי אינו מקורי.

[47] הרי יש להבחין בין נס גלוי לנס נסתר. נס גלוי הוא נס שמפר בעליל את חוקי הטבע, כאשר נס נסתר הוא התערבות א-לוהית שאין בה הפרת חוקי הטבע, אלא לכאורה "עולם כמנהגו הולך". לוינגר (יעקב לוינגר, הנס כשאלה פילוסופית, בר-אילן כב-כג תשמח, עמ' 229-238) מכנה את הנס הגלוי "נס במובן החזק" ונס נסתר "נס במובן החלש". המושג של נס נסתר בא לפתור את הסתירה המדומה בין האמונה שהקב"ה אמנם משגיח על מה שמתרחש בעולם ומתערב בצורה פעילה במהלכיו לבין העובדה שהתערבות זו אינה מורגשת בצורה מוחשית. הבסיס הרעיוני של מושג נס נסתר הוא שאין הקב"ה חפץ שנוכחותו תורגש יתר על המידה, דבר שעלול לערער את בחירתו החופשית של האדם. לכן מוצאים אצל חז"ל רתיעה באופן כללי מנסים ומאותות גלויים, (ראה למשל במסכת שבת נג ע"ב :"כמה גרוע אדם זה שנשתנו לו סדרי בראשית"), שהרי המצב האידיאלי הוא שהאמונה בה' תהיה מספיק חזקה כך שהיא תוכל שלא להזדקק לשום נס. על המאמין מוטל להכיר את יד ה' בכל מה שמתרחש בעולם הסובב אותו, כאשר הדבר אינו קל ואינו מוכרח. יתירה מזו, הרי אפילו לנסים שנחשבים כגלויים אפשר למצוא סיבה "טבעית", למרות העובדה שהם בהחלט יוצאי דופן. למשל, הנס של קריעת ים סוף, שנחשב כדוגמה בולטת של נס גלוי, הוא לפי עדותה של התורה עצמה תופעה שאפשר לתאר בצורה טבעית: "ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה וישם את הים לחרבה ויבקעו המים" (שמות, יד כא). על זה לוינגר מעיר: "אמנם היה זה נס, כי הרוח הזאת לא הייתה אלא האמצעי שנברא באותה שעה על ידי הקב"ה כדי לחולל בו את המאורע הפלאי". ראה מאמרי "בעיית הנס בהגות היהודית" – בשדה חמד, ביטאון לענייני חינוך והוראה, תשס"א 3-1, ובעיקר עמ' 20-21.

[48] ראה Difficile Liberté עמ' 31-35.

[49] לוינס – כך מתברר על פי הסיכום – חושב בעיקר על הנאציזם.

[50] שהמסר האמיתי שלה נמצא "בתוך הענן".

[51] "מלחמת קודש" של הנוצרים, למשל בתקופת מסעי הצלב, או ה"ג'יהד" האיסלמי של ימינו אנו. גישה זו של היהדות היא כמובן גם קשורה לחובות כלפי הזולת, שיהיה בן-ברית או שלא יהיה בן-ברית.

[52] כך לוינס מבין בצורה אלגורית את המושג של כישוף. הכישוף הוא שקר, מפני שהאדם הנזקק לו פועל – במכוון או שלא במכוון- על פי עקרונות נטולים אחיזה במציאות.

[53] לפי היידגר, לכל אדם יש אפשרות לבחור בין החיים הלא-אוטנטיים – שהם מנת הרוב – לבין החיים האוטנטיים. החיים הלא-אוטנטיים הם החיים של היומיום, כאשר האדם שקוע כולו בבעיותיו החומריות ואיננו מתעורר לייעודו האמיתי שמעליהן. ישנה אמנם בחיים האנושיים נטייה חזקה להיטמע בחפצים בהם בני-האדם עסוקים, ולהתמזג בעולם החומרי המסובב אותם. האדם החי חיים לא-אוטנטיים נמצא בעולם בנאלי ולא-אחראי, ומצד שני חייו הם למעשה יותר שקטים ובטוחים מבחינה רוחנית. היטמעות זו בחפצים החומריים מונעת כל רצון של השתתפות והבנה, המאפיינים את החיים האמיתיים. בסופו של דבר, יחס זה לעולם החומרי גורם לכך שהאדם רואה את עצמו כחפץ בין יתר החפצים. הוא נוח יותר, אבל הוא שקרי באשר הוא מתכחש לייעוד האמיתי של האדם. גם סרטר, יספרס, גבריאל מרסל, ועוד פילוסופים אחרים תיארו כל אחד בהתאם לגישתו את האיש הלא-אוטנטי (ראה Emmanuel Mounier, Introduction aux Existentialismes, Paris 1971, pp. 84-88). לפי לוינס, עולם המלחמה מהווה ספרה לא-אוטנטית בזה שאיננו נרתע מהשקר, המסומל על ידי הכישוף. זהו הצד השלילי של המלחמה במישור הפילוסופי, בנוסף להיבטים השליליים המובנים מאליהם מבחינת הנזק לגוף ולרכוש שבמלחמות.

[54] לוינס כנראה מתכוון להגיד כאן שקיום המצוות לשם ה' – ולא לשם מטרה אנושית כלשהי – מובילה להתרוממות האדם, ושזה הוא מטרת היהדות ומצוותיה.

[55] שזה מתנה (présent). אלא שכנראה לפני לוינס בשיעור הייתה גרסה אחרת: אפיסמנ"ט = פיוס (apaisement).

[56] אינני זוכר מה היה הסיפור, חוץ ממה שמובא כאן. הרעיון המשתמע כאן הוא שמתן רכוש חומרי לה', היינו ויתור עליו לשם מטרה רוחנית, מקנה רכוש אמיתי, שהוא הרכוש הרוחני.

[57] לא מצאתי.

[58] לוינס רומז כאן לפירושו של רש"י על הפסוק (שמות כ כא): "ואם מזבח אבנים תעשה לי לא תבנה אתהן גזית כי חרבך הנפת עליה ותחללה": "ותחללה – הא למדת, שאם הנפת עליה ברזל חללת, שהמזבח נברא להאריך ימיו של אדם, והברזל נברא לקצר ימיו של אדם, אין זה בדין, שיונף המקצר על המאריך. ועוד, שהמזבח מטיל שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, לפיכך לא יבא עליו כורת ומחבל. והרי דברים קל וחומר ומה אבנים שאינם רואות ולא שומעות ולא מדברות על ידי שמטילות שלום אמרה תורה לא תניף עליהם ברזל, המטיל שלום בין איש לאשתו, בין משפחה למשפחה, בין אדם לחברו, על אחת כמה וכמה שלא תבואהו פורענות". וכך מובא בעניין בניית בית המקדש על ידי שלמה המלך: (מלכים א ו ז) "והבית בהבנתו אבן שלמה מסע נבנה ומקבות והגרזן כל כלי ברזל לא נשמע בבית בהבנתו".

[59] לוינס מפרש את האגדה המובאת על ידי רש"י בצורה אלגורית: לערכי התורה אין מה להפסיד אם מעמתים אותם מול ערכים שהם זרים להם, ולפעמים מעימות זה יוצאת העשרת היהדות. לוינס כנראה מתכוון לחשיבה היוונית, שלדעתו נושאת תפקיד חשוב בהפריית היהדות. דוגמה לגישה זו היא למשל הערכתו לרמב"ם שידע למזג את מסר היהדות עם החשיבה היוונית (ראה Difficile Liberté עמ' 29). יורשה לי להזכיר כאן זיכרון אישי: כבר אמרתי במבוא שהשיעור התקיים אחרי תפילת שחרית שהשתתפתי בה. פעם אחת לוינס – ששימש כגבאי – העלה אותי לתורה, והוא העיר על שמי אלכסנדר: "הנה שם זה גם יהודי וגם יווני". היה מובן מהטון שבעיניו צירוף זה היה חיובי ביותר.

[60] תנאי הכרחי כדי שהקב"ה יסכים לשכון בקרב עם ישראל הוא שעם ישראל ישמור על קדושתו. בניגוד לעובדי אלילים, עבורם העיקר הוא לפטם את האליל ולקיים את רצונו האנוכי, בלי שתהיה כל חשיבות לרמה המוסרית של העם.

[61] בבלי מגילה טו ע"א.

[62] באשר אין פירוש "ערטילאי", אלא כל פירוש מביע את חשיבתו האישית של המפרש.

[63] הרי תהליך זה של חשיבה עצמית מתרחש בכל מקרה, בין אם מקור המסר הוא א-לוהי, בין אם הוא אנושי בלבד.

[64] שושני הוא אדם מסתורי, גאון עולם שהשפיע רבות על דרך הבנתו של לוינס את דרשות ואגדות חז"ל. בלי לנקוט בשמו, רמזים עליו מפוזרים בכתביו, תמיד עם הערכה גדולה מאוד כלפיו. ראה למשל Quatre Lectures Talmudiques, עמ' 154, וכן Difficile Liberté, עמ' 114 וכן עמ' 323. על שושני עצמו ראה בספרה של לסקורה, עמ' 142-145. ראה גם "אחרית דבר" מאת דניאל אפשטיין מתוך עמנואל לוינס, "תשע קריאות תלמודיות", תרגם מצרפתית דניאל אפשטיין, תל-אביב 2001, עמ' 259-260 ואלי ויזל, "כל הנחלים הולכים אל הים", תירגמה מאנגלית נעמי כרמל, תל-אביב 2000, עמ' 109-120.

[65] היינו, אין להעביר את המסר האלוהי כמות שהוא, אלא יש להתאימו לרמתם של המאזינים.

[66] כל משלי לה-פונטן, בתרגומו הקלאסי של יונתן רטוש, פתח-תקוה 1989, מתוך "היוגב ובניו", עמ' 236. כוונת לה-פונטן היא שלא חסרה אדמה לעבוד למי שמובן להתאמץ, ושבסופו של דבר העבודה ורק היא תניב פירות למי שטורח ועמל. לוינס ודאי רומז למשל כולו: הרי מדובר שם ביוגב שמוסר לבניו לפני מותו שאוצר טמון בתוך שדהו. אחרי מותו, הבנים הופכים את כל השדה בלי תוצאה, אלא שבעקבות פעולה אינטנסיבית זו, השדה נחרש היטב ויבולו היה גבוה במיוחד. ולה-פונטן מסכם: "אכן חכם האב, אשר הראם בטרם נפטר, כי העמל אוצר". כאן גם, יש להבין את מה שנאמר ברש"י באופן סמלי: האוצר האמיתי שמשיגים כאשר הורסים את קירות הבית הוא הדרגה המוסרית הגבוהה שאליה יש לשאוף.

[67] שום ערך שהיהודי האמיתי מאמץ לעצמו אינו מוגן נגד הביקורת האלוהית.

[68] רעיון דומה מובא בעניין מצוות היובל, ראה למשל ספר החינוך (מצווה של): "רצה ה' להודיע לעמו כי הכל שלו, ולבסוף, ישוב כל דבר לאשר חפץ הוא לתנה בתחילה כי לו הארץ".

[69] רמז להלך-רוח נפוץ בקרב הקהילה היהודית הצרפתית, במיוחד בקרב בורים ועמי-הארץ.

[70] על פי מה שנאמר בבבלי יומא יא ע"ב: "מי שמייחד ביתו לו, שאינו רוצה להשאיל כליו, ואומר שאין לו, הקדוש ברוך הוא מפרסמו".

[71] על פי דברים (יד כה): "ונתתה בכסף וצרת הכסף בידך והלכת אל המקום אשר יבחר ה' אלהיך בו". לא מצאתי מקור לדין הזה שחייבים לשמור על אותו כסף.

[72] לוינס רואה אפוא בעצם הפולחן אלמנט שלילי – על אף התייחסותו החיובית כלפי קיום המצוות. הרי ישנו פגם עקרוני בעצם הפולחן: הוא אינו מטרה בפני עצמה אלא מכשיר להשגת רמה רוחנית עילאית, וקיים חשש סביר שמבצעי הפולחן ישכחו את העובדה הבסיסית הזאת .

[73] המסר העיקרי של תורת לוינס הוא כאמור העלאה על נס של היחס כלפי השני, עד כדי כך שקיימת חובה לשרת אותו ממש (ראה Ethique et Infini עמ' 104). חובה זו איננה מתיישבת עם היחסים שבין ממונה לכפוף אליו.

[74] כך היא הגישה הנוצרית.

[75] כך אמנם מובא בגמרה (בבלי מנחות צט ע"א), על הפסוק (דברים י ב): "על הלוחות הראשונים אשר שברת ושמתם בארון" – "תני רב יוסף: מלמד, שהלוחות ושברי לוחות מונחים בארון; מכאן, לתלמיד חכם ששכח תלמודו מחמת אונסו, שאין נוהגים בו מנהג בזיון".

[76] מה שהרמב"ן מכנה "נבל ברשות התורה" (ויקרא יט ב ד"ה והעניין כי).

[77] זה מה שהאנטישמיים אומרים על היהודים, והם לא מבינים כי מדובר כאן בתכונה אמיתית, אלא שהיא מאפיינת את כל האנושות בלי יוצא מהכלל, וכמובן גם אותם.

[78] לדעת לוינס, הדרישה האתית איננה טרנסצנדנטלית בלבד, היא גם אינסטרומנטאלית.

[79] שהוא מישור האתיקה: להרוג את השני – דיני נפשות -, או לגנוב את רכושו – דיני ממונות – שתי עבירות אלה מעידות על יחס כלפי השני מנוגד לחלוטין לצוויי התורה ולרוחה. לוינס כתב (Difficile Liberté, p.21): "לשמוע את הצווי "לא תרצח", זה לשמוע את הצווי "צדק חברתי".

[80] שוב מודגשת כאן החשיבות של היחס כלפי הזולת. היות ויחס זה איננו חברתי בלבד אלא גם טרנסצנדנטלי, יש לו השפעה על קבלת התפילה.

[81] ראה Difficile Liberté עמ' 17, שם לוינס כותב: "ההשתייכות ליהדות מחייבת את הפולחן ואת הידיעה". הוא מסביר שם שתפקיד הפולחן הוא להפוך את ההתלהבות הדתית או המוסרית להתנהגות מרוסנת ומסודרת, ולכן מלווה במודעות מחושבת ובהירה יותר. בהקדמה, הוא מציע הסבר נוסף (עמ' 10): שם הוא מבהיר כי משמעות הפולחן היא לחנך את מקיים המצוות שיש מעשים שצריך לעשות אותם בלי לצפות לגמול כלשהו, וכך גם צריך להיות יחס האדם כלפי הזולת.

[82] חוקי התורה בפרט, או צוויי המוסר באופן כללי, קובעים הם את היחסים בין בני-האדם, הכוללים יחסים חברתיים וכלכליים. החיים הכלכליים והחוקים שלהם נובעים אפוא מטיב היחסים שבין בני-האדם. לפי התיאוריה המרקסיסטית ההיפך הוא הנכון: החוקים הכלכליים מהווים המקור לכל כללי התנהגות של האדם כלפי חברו, כולל החוקים המוסריים.

[83] זה אמנם גורלו של היהודי החי בגולה, במיוחד היהודי שבצרפת של ימינו, שחי "בצל הצלב", אף בלי שהוא שם לב לזה.

[84] בהתאם למה שכותב הרמב"ם (על פי הגמרה) בהלכות יסודי התורה (ה יא): "ויש דברים אחרים שהם בכלל חילול השם, והוא שיעשה אותם אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות דברים שהבריות מרננים אחריו בשבילם. ואף על פי שאינם עבירות הרי זה חילל את השם, כגון שלקח ואינו נותן דמי המקח לאלתר, והוא שיש לו, ונמצאו המוכרים תובעים והוא מקיפם, (…) הכל לפי גדלו של חכם".

[85] כמו שהיה מקובל למשל באידיאולוגיה של תנועה הקיבוצית.

[86] הכסף מאפשר לשחרר את העבד, כאשר בעיני לוינס, שיעבוד האדם על ידי אדם אחר הוא הפשע הנורא ביותר שאפשר להעלות על הדעת.

[87] על אף העובדה ששעבוד האדם הוא במהותו בלתי מוסרי.

[88] בעל העבד עושה מעשה חוקי, ואין לך רשות להציק לו על זה שהוא משעבד אדם אחר.

[89] זה המסר של שם הספר של לוינס "חירות קשה" (Difficile Liberté).

[90] כפי שכבר מובהר לעיל (ראה הערה 86).

[91]על פי מה שמובהר בהערה 34.

[92] כך כותב ירמיה הנביא: "צדיק אתה ה', כי אריב אליך, אך משפטים אדבר אותך מדוע דרך רשעים צלחה שלו כל בגדי בגד. נטעתם גם שרשו ילכו גם עשו פרי קרוב אתה בפיהם ורחוק מכליותיהם. ואתה ה' ידעתני תראני ובחנת לבי אתך התקם כצאן לטבחה והקדשם ליום הרגה". וראה דעת מקרא, ספר ירמיה, מפורש בידי מנחם בולה, ירושלים 1983, עמ' קס-קסא.

[93] הקב"ה הוציא את בני ישראל ממצרים כדי לתת להם את תורתו ואת ארץ ישראל. השאלה היא אם היה לבני ישראל עניין לקבל את מתנות האלה, או אולי היה "משתלם" יותר להישאר במצרים. שאלה זו קרובה לשאלה "צדיק ורע לו".

[94] בצרפת של שנות השבעים.

[95] מבחינה כלכלית, למרות שהיו מוכרחים לברוח משם בגלל סיבות אחרות.

[96] לוינס ממשיך כאן לראות בסיפור המקראי משל להתפוררות חברת הצריכה, במקרה שהיא מפנה את הגב לערכים המוסריים. יתכן שתהליך שחיתותה יהיה איטי, וגם יתכן שהוא יהיה פתאומי.

[97] the verbs. אין פגם מוסרי בבקשה לאוכל, הרי מדובר בצורך יסודי השייך לעולם הזה.

[98] במובן הרחב: פעילות ציבורית אינטנסיבית איננה עולה בקנה אחד עם עיסוק אינטלקטואלי מעמיק (ראה לעיל פרשת ויקרא א א).

התגובות סגורות