פרשת אחרי-מות: השעיר המשתלח

גדרו ודיניו של השעיר המשתלח[1]

בספר ויקרא (פרק טז) מובא דינו של השעיר המשתלח:

וְלָקַח אֶת שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם וְהֶעֱמִיד אֹתָם לִפְנֵי ה' פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. וְנָתַן אַהֲרֹן עַל שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם גּוֹרָלוֹת גּוֹרָל אֶחָד לַה' וְגוֹרָל אֶחָד לַעֲזָאזֵל. וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת הַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לה' וְעָשָׂהוּ חַטָּאת. וְהַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל יָעֳמַד חַי לִפְנֵי ה' לְכַפֵּר עָלָיו לְשַׁלַּח אֹתוֹ לַעֲזָאזֵל הַמִּדְבָּרָה … וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹתָם אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה וְשִׁלַּח אֶת הַשָּׂעִיר בַּמִּדְבָּר.

והרמב"ם פוסק בהלכות עבודת יום הכיפורים (ג א-ז):

שני הגורלות, אחד כתוב עליו להשם ואחד כתוב עליו לעזאזל … וכהן גדול בא לשם … ושני השעירים לפניו אחד לימינו ואחד לשמאלו. טרף בקלפי והעלה שני הגורלות בשתי ידיו לשם שני השעירים … ושוחט את פר החטאת אשר לו … ואחר כך משלח את השעיר החי ביד איש המוכן להוליכו למדבר …כיצד היה עושה … דוחפו לאחוריו והוא מתגלגל ויורד, לא היה מגיע לחצי ההר עד שהוא נעשה איברים איברים.

דינו של השעיר המשתלח מעורר שתי שאלות:

א) מדוע יש כעין הנגדה בין השעיר לה' לבין השעיר לעזאזל? האם יתכן כי השעיר לעזאזל לא יהיה גם הוא לה'? לכאורה, מפשוטם של הפסוקים נשמע כאילו מדובר בשתי רשויות!

ב) מדוע דינו של השעיר המשתלח נראה כזה משונה? מדוע לא מקריבים אותו כמו יתר הקורבנות?

 

 
דעת הרמב"ם על משמעותו של השעיר המשתלח

הרמב"ם סובר שהשעיר המשתלח הוא קרבן לה'. הוא "כפרה על כל ישראל" ולכן מוטל על הכהן הגדול, בתור נציג של עם ישראל, להתעסק בו. גזירת הכתוב היא[2], שהוא "מכפר על כל עבירות שבתורה", וב"מורה הנבוכים" (ג מו) הוא מסביר מדוע דינו שונה מדיני יתר הקורבנות:

הוא נושא כל החטאים, ולפיכך אין מתעסקים בו בשחיטה ולא בשרפה ולא בהקרבה כלל, אלא מרחיקים אותו תכלית הריחוק ויושלך לארץ גזרה שאין בו ישוב. ולא יסתפק שום אדם כי החטאים אינם גוף המועברים מעל גב פרט זה לפרט אחר, ואין כל המעשים הללו אלא משלים להקניית צורה בנפש, כדי שתהא שם התפעלות לתשובה, כלומר, כל מה שקדם ממעשינו כבר נקינו עצמנו מהם והשלכנו אחרי גווינו והדחנום בתכלית ההדחה.

לדעת הרמב"ם קורבן זה כל כך טעון עוונות – כביכול – עד שאין מקום עבודתו בבית המקדש, אלא – בצורה סמלית ובאופן שהרעיון יירשם בתודעתנו – מגרשים אותו "בתכלית הריחוק" ומתפטרים ממנו כמו שמתכוונים להתרחק ולהיפטר מכל עוונותינו.

יש שהבינו[3] מדברי הרמב"ם ב"מורה הנבוכים" שאין ממיתים את השעיר המשתלח אלא רק מבודדים אותו, זאת בניגוד למה שפסק בהלכות עבודת יום הכיפורים (ג ז) שדוחפים אותו מן הצוק למטה עד שימות. מסתבר שהרמב"ם בספר ההגות שלו יותר שמקפיד לפרט פרטי המצווה מבאר את הרעיונות שביסוד המצווה – מצות שעיר משתלח ככל תרי"ג מצוות. הרחקה ב"תכלית הריחוק" תורגם על ידי בעלי ההלכה להמתת השעיר בהשליכו מן הצוק. או בצורה אחרת: הרמב"ם כבר הצהיר כי "מטרתי עכשיו לתת טעמים לכתובים ולא לתת טעמים להלכה"[4], ואמנם אין להבין על פי פשוטו של מקרא כי ממיתים את השעיר המשתלח.

ראוי לציין שאין הרמב"ם מטעים את מצות השעיר המשתלח כ"סובלימציה" של נוהגים פגניים, כפי שהוא הסביר באופן כללי את מעשה הקורבנות[5]. ואמנם רבות העדויות שכך נהגו תרבויות פרימיטיביות, על פי עדותו של פרייזר[6]. כנראה שהרמב"ם לא שמע על נוהגים אלה.

 

תעלומה בפירושו של אברהם אבן-עזרא

אבן עזרא, בפירושו על הפסוק "ונתן אהרון על שני השעירים גורלות, גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל" (ויקרא טז ח) מביא את דעתו של רבי שמואל בן חפני גאון, לפיו השעיר המשתלח גם הוא קרבן לה', אך הוא דוחה פירוש זה בטענה שהיות והשעיר המשתלח אינו נשחט הוא אינו קרבן, והוא מסיים שהדבר הוא בגדר סוד שאין בדעתו לגלותו. כך הוא כותב:

אמר ר' שמואל: אף על פי שכתוב בשעיר החטאת שהוא לשם, גם השעיר המשתלח הוא לשם, ואין צריך, כי המשתלח איננו קרבן, כי לא ישחט, ואם יכולת להבין הסוד שהוא אחר מלת עזאזל, תדע סודו וסוד שמו, כי יש לו חברים במקרא. ואני אגלה לך קצת הסוד ברמז, בהיותך בן שלשים ושלוש תדעהו.

הרמב"ן (שם) כותב בעקבותיו:

הנה ר' אברהם נאמן רוח מכסה דבר, ואני הרכיל מגלה סודו שכבר גלו אותו רבותינו ז"ל במקומות רבים… ומפורש מזה בפרקי רבי אליעזר הגדול (פרק מה), "לפיכך היו נותנים לו לסמאל שוחד ביום הכפורים שלא לבטל את קרבנם, שנאמר "גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל", גורלו של הקב"ה לקרבן עולה, וגורלו של עזאזל שעיר החטאת וכל עונותיהם של ישראל עליו, שנאמר "ונשא השעיר עליו". ראה סמאל שלא נמצא בהם חטא ביום הכפורים, אמר לפני הקב"ה, רבון כל העולמים יש לך עם אחד בארץ כמלאכי השרת שבשמים… והקדוש ברוך הוא שומע עדותם של ישראל מן הקטיגור שלהם …על כל עם הקהל". וזה סוד הענין, כי היו עובדים לאלהים אחרים, הם המלאכים, עושים להם קרבנות והם להם לריח ניחוח … והנה התורה אסרה לגמרי קבלת אלהותם וכל עבודה להם, אבל צוה הקב"ה ביום הכפורים שנשלח שעיר במדבר לשר המושל במקומות החרבן, והוא הראוי לו מפני שהוא בעליו ומאצילות כחו יבא חורב ושממון … ובחלקו עוד השדים הנקראים מזיקין בלשון רבותינו, ובלשון הכתוב (להלן יז ז) שעירים, כי כן יקרא הוא ואומתו שעיר. ואין הכונה בשעיר המשתלח שיהיה קרבן מאתנו אליו חלילה, אבל שתהיה כונתנו לעשות רצון בוראנו שצונו כך: והמשל בזה, כמי שעשה סעודה לאדון וצוה האדון את האיש העושה הסעודה תן מנה אחת לעבדי פלוני, שאין העושה הסעודה נותן כלום לעבד ההוא ולא לכבודו יעשה עמו, רק הכל נתן לאדון והאדון נותן פרס לעבדו, ושמר זה מצותו ועשה לכבוד האדון כל אשר צוהו, ואמנם האדון לחמלתו על בעל הסעודה רצה שיהיו כל עבדיו נהנים ממנה שיספר בשבחו ולא בגנותו … ואין אנחנו מכוונים בשילוחו אלא לרצון לשם… והנה רמז לך ר' אברהם שתדע סודו כשתגיע לפסוק "ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים"…[7] ולא אוכל לפרש, כי היינו צריכים לחסום פי המתחכמים בטבע הנמשכים אחרי היוני אשר הכחיש כל דבר זולתי המורגש לו, והגיס דעתו לחשוב הוא ותלמידיו הרשעים, כי כל עניין שלא השיג אליו הוא בסברתו איננו אמת.

הרמב"ן סובר אפוא שהשעיר המשתלח מובא כקרבן לסמאל – היינו השטן – בתור שוחד כדי שלא יבטל את קורבנם של ישראל. ברם הוא סובר שבזה אנחנו מקיימים את רצון ה', הדואג לפרנסת עבדיו, כולל סמאל המייצג את מכלול כוחות הרע בעולם.

הרב סולובייצ'יק[8] מעיר על דברי רמב"ן אלה ש"הדברים מזעזעים: רחמנא ליצלן! איך יכול הרמב"ן לומר דבר כזה? הקרבת שעיר לשטן הרי זו עבודה זרה! זהו באמת פירוש מבהיל". הרב סולובייצ'יק בהמשך דבריו משתדל להסביר את דברי הרמב"ן באופן המתקבל על דעתו ושלא כפשוטם. אולם, מסתבר כי הרב סולובייצ'יק, במקום להבין את דברי הרמב"ן לפי תפיסת עולמו הוא – הכוללת בתוכה כוחות קוסמיים בעלי רצון ובחירה – מביט על דבריו דרך המשקפיים של הרמב"ם. ידועה השפעת הקבלה על השקפת עולמו של הרמב"ן[9], ופירושו בסוגיה זו תואמת את משנת הזוהר בנושא הסטרא אחרא[10]. וכך כותב תשבי[11]:

כוחו של סטרא אחרא עצום כל כך, שקשה להכניעו בדרכי מלחמה. לפיכך מוטב לפייסו ולשחדו במתנות כדי להימנע מהתנגשות. רעיון הריצוי של סטרא אחרא בדרכי שלום, שהוא מעין כריתת ברית לשביתת נשק, חוזר הרבה בספר הזוהר, ולעיתים נשמעת בו נעימת השניות אפילו במידה מרובה מאשר בתיאורי המלחמה. כמה מצוות, כגון השעיר לעזאזל, עגלה ערופה, מים אחרונים והשער שבתפילין (זוהר ח"א, קיג ע"ב-קיד ע"א, ח"ב רלז ע"א), מוסברות כמתן שוחד לסטרא אחרא. שילוח השעיר לעזאזל נמשל לעריכת סעודה מיוחדת לסטרא אחרא, שיהא עסוק ומרוצה ולא יפריע בנוכחותו את הסעודה הקדושה, הנערכת בהקרבת קרבן השעיר לא-לוהים.

כך אמנם כתוב בספר הזוהר:"ביום הכיפורים בעי לנייחא ולמעבד ליה נייחא דרוחא בשעיר דקרבין ליה וכדין אתהפך סניגוריא עלייהו דישראל"[12] . וכך מפרש הסולם: "ביום הכיפורים צריכים לנהוג עם השטן בנחת, ולעשות לו נחת רוח עם השעיר לעזאזל שמקריבים לו, ששולחים המדברה ששם מקומו, ואז נהפך להיות מליץ טוב על ישראל".

לעומת זאת, שלא כרמב"ן, סובר הרמב"ם שבין האדם להקב"ה לא קיימת שום ישות בחירית בעלת עצמאות תפקודית. הפונה אל ישויות כאלה דרך פולחן או בדרך שיש בה משום בקשה, לא זו בלבד שיש במעשה כזה משום אביזרייהו דעבודה זרה אלא יש במעשים כאלה טעות גמורה, כי לדעתו לא קיימים כוחות כאלה[13]. בהלכות עבודה זרה (א א-ב) הרמב"ם מתאר כיצד החלו בני האדם לטעות עד שהתחילו לומר "זו הצורה מטיבה ומריעה וראוי לעבודה וליראה ממנה". בהלכות תשובה (ג ז) הוא קובע נחרצות שמי שטועה ו"עובד כוכב או מזל זולתו כדי להיות מליץ בינו ובין ריבון העולמים … הוא מין".

 

הסבר אחר לדברים הסתומים שבפירוש אבן עזרא מובא על ידי יצחק מלר:

אחר מלת עזאזל: שהיא המדברה, והיא מיותרת דהא במדבר היו אז, אלא ודאי שענין הזה של לעזאזל הוסיפו הסופרים שהיו אחר כך בארץ ישראל … שלושים ושלש: רצונו לומר במקום שנסתיימה הפרשה הל"ג בספר דברים[14], ומתחיל "ויעל משה … וימת שם משה … ולא קם … בישראל כמשה", שזה ודאי לא כתבו משה בעצמו.[15]

אם כן, לא מדובר כאן בפירוש על עצם העניין של השעיר המשתלח, אלא על המילה לעזאזל. לפי דברי מלר, מדובר בהוספה מאוחרת, והוא מיד מסתייג מדעה זו בכותבו:

וכבר גיליתי דעתי בהקדמתי שאנכי רק כמפרש ומבאר דברי הרב ואינני כמסכים חלילה לעניינים האלה אשר באמת לא מפי הרב יצאו[16].

למעשה, אין פירוש זה של מלר מתקבל על הדעת, וזאת מסיבה פשוטה: אבן עזרא נפטר בשנת 1164, בעוד שחלוקת התנ"ך לפרקים נקבעה כנראה סופית בידי כומר קתולי, ההגמון סטפן לנגטון מקנטרברי שבאנגליה בשנת 1205[17]. אין אבן עזרא אפוא יכול לבסס את פירושו על מיספור פרקי התורה.

 
פירושו של הרב קוק על משמעותו של השעיר לעזאזל

הסבר מקורי למשמעותם של שני השעירים מובא על ידי הרב אבינר[18] בהשראת מה שכתב הרב קוק ב-"אורות התשובה":

האדם אחראי על תיקון החטא והוא חייב לעשות ככל יכולתו לתקנו. אבל הוא אינו אחראי על מציאות הרע בעולם. הקב"ה "לוקח על עצמו" את האחריות לאותו רע הנובע ממעשה הבריאה הא-להי, כי הוא גם "בורא רע" (ישעיהו מה ז). האחריות על הרע מחולקת אפוא בין הקב"ה הבורא רע לבין האדם. לאחר שהאדם התאמץ כפי יכולתו לתיקון הרע, הרי האחריות לגאולת העולם מהרע היא על ה'. אף שני שעירי יום הכיפורים מציינים את האחריות הכפולה הזו, המחולקת בין ה' וישראל: שעיר אחד הוא לה', לכפר עלינו על חלקנו באחריות והוא שעיר חטאת של תשובה, ואילו השעיר השני הוא לעזאזל, לכוחות הרע, כפרה על ה' כביכול, שברא את הרע. והוא "הנושא את עוונותינו אל ארץ גזרה", כי עוונותינו אינם רק תוצאה של מעשינו, אלא נובעים מעצם כוח הרשעה העולמית, כוח המדבריות, הריק, השממה והחורבן, ואלה נושאים בחלק מן האחריות.

הסברו של הרב אבינר דומה אפוא לזה של הרמב"ם, במובן זה שיש לראות בשילוח השעיר כעין מעשה סמלי, שמטרתו להביע ולהזכיר רעיון עקרוני. לפי הרמב"ם, משמעות מעשה השעיר היא להרחיק מאתנו כל מגע עם כל חטאינו, בעוד שלפי הרב אבינר המשמעות היא להזכירנו שהרע קיים בעולם, שהוא פרי בריאתו של הקב"ה ושיש לנו להתמודד עם מציאות זו.

 


[1] חלקים נרחבים של מאמר הנוכחי לובנו ונכתבו במסגרת לימוד בחברותא עם ידידי הרב ד"ר יצחק איזק. ראה יצחק איזק ואלכסנדר קליין, בנבכי התשובה, ביאור להלכות תשובה לרמב"ם, ירושלים תשנ"ז, ע' 21-22.

[2] לפי הרמב"ם (סוף הלכות מעילה), מצוות שעיר המשתלח הינה חוק, היינו "מצות שאין טעמן ידוע". זה לא מונע ממנו להציע הסבר, וראה על זה יצחק טברסקי, מבוא למשנה תורה לרמב"ם, ירושלים תשנ"א, ע' 304-313.

[3] יעקב לוינגר: הרמב"ם כפילוסוף וכפוסק, ירושלים תשנ"ב, ע' 180.

[4] מורה הנבוכים, ג מא.

[5] ראה מורה הנבוכים ג לב.

[6] James George Frazer, The Golden Bough, A Study in Magic and Religion, Part VI: The Scapegoat, London 1925.

[7] ויקרא יג:ז שהוא הפסוק השלושים ושלוש אחרי הפסוק "ונתן אהרון על שני השעירים גורלות, גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל".

[8] הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק, על התשובה, ירושלים תשל"ה, ע' 287.

[9] כך כותב ד"ר מרדכי מרגליות (אנציקלופדיה לתולדות גדולי ישראל, תל-אביב 1973, ערך ר' משה בר' נחמן):

כבר הוכיח פרופ' שלום שהרמב"ן היה מקובל שהתמסר לתורת הסוד בכל חום נפשו וראה בה בקבלה את גולת הכותרת של האמונה. ובכל פעולתו וביחוד כפרשן התורה וכדרשן תמיד הרמז לעולם הסוד.

[10] כמובן, אין להסיק מזה בהכרח שגם לאבן-עזרא הייתה השקפת עולם זהה לזו של הרמב"ן.

[11] ישעיה תשבי, משנת הזוהר, ירושלים תשל"א, ע' רצ-רצא.

[12] זוהר כרך א (בראשית) פרשת וירא [דף צז עמוד א] .

[13] ברם, הרמב"ם סבור כי הן המלאכים והן כוכבי הלכת הם בעלי דעה, כפי שהוא כותב בהלכות יסודי התורה (ג ט): "כל הכוכבים והגלגלים כולם, בעלי נפש ודעה והשכל הם. והם חיים ועומדים ומכירים את מי שאמר והיה העולם. כל אחד ואחד לפי גדלו ולפי מעלתו משבחים ומפארים ליוצרם כמו המלאכים. וכשם שמכירים הקב"ה, כך מכירים את עצמם, ומכירים את המלאכים שלמעלה מהם. ודעת הכוכבים והגלגלים מעוטה מדעת המלאכים וגדולה מדעת בני אדם". וראה גם מורה הנבוכים (ב:ד-ה). יחד עם זה, אין בישויות אלה שום כוח בחירי.

[14] היינו התחלת פרק לד בספר דברים.

[15] יצחק מלר, עזרה להבין, תל-אביב תשכ"ה, עמ' 96.

[16] לא מובנת כוונתו במלים "אשר באמת לא מפי הרב יצאו". יחד עם זה, הסתייגות זו לא מנעה מיהודה נחשוני להעיר ולכתוב: "ראיתי בספר "עזרה להבין" שנדפס עם הסכמותיהם של רבנים פירוש מבהיל רעיון". לפי המשך הדברים, לא נראה שאפשר להסכים עם הרב מלר. יצויין כי במאמר תיאולוגי-מדיני (מגנס, ירושלים תשמ"ט, ע' 95-96), ברוך שפינוזה טוען – בהתאם למה שהוא חשב בעצמו – כי אבן-עזרא היה בדעה שמחבר התורה חי בתקופה הרבה יותר מאוחרת מאשר זו של משה רבינו, והוא מביא כראיה לכך את פירושו המסתורי על דברים א ב. ברם, אין לראות בקביעה זו עמדה מדעית ואובייקטיבית.

[17] על פי יוסף ניצן ומשה יעקובי, שער למקרא, ירושלים תשמ"ח, עמ' 88. תודתי נתונה לפרופ' משה ארנד שהעיר את תשומת ליבי לעובדה פשוטה זו.

[18] הרב שלמה חיים הכהן אבינר, טל חרמון, ירושלים תשמ"ה, עמ' 184-185.

התגובות סגורות