פרשת יתרו: הדיבר הראשון: מצוה או הצהרה?

הדיבר הראשון: מצוה או הצהרה?

 

גדרה של מצוות האמונה בה'

המצוה הראשונה המופיעה בספר המצוות של הרמב"ם היא: "הצווי אשר צוונו להאמין האלוהות והוא שנאמין שיש שם עילה וסיבה הוא פועל לכל הנמצאות והוא אמרו ית' "אנכי ה' אלהיך"". ובראש הלכות יסודי התורה מופיעות שלוש מצוות: א) לידע שיש שם אלוה; ב) שלא יעלה במחשבה שיש שם אלוה אחר זולתי ה'; ג) ליחדו.

נמצאנו למדים שלשיטת הרמב"ם ישנה מצווה חיובית לדעת שיש אלוהים בעולם. על כך מקשה הרב חנניה קזֵיס[1] :

הוקשה אצל המחברים, איך יצדק למנות למצוה מציאות המצוֶה, כי לא תצויר מצוָה אם לא יקדם בבירור מציאות מצוֶה. ולפיכך לא יתכן למנותה ולהכניסה במניין המצוות, אלא שתקובל ליסוד מוסד מושכל ראשון שיקדם בירור מציאותו אצל המצווים לקבלת מצוותיו.[2]

לפני כל אפשרות של קבלת ציווי מצד מצוֶה, חייב האדם להכיר בשני עיקרים:

א. קיומו של מצוֶה,

ב. סמכותו של מצוֶה לצוות.

אם כן, איך יתכן שתהיה מצוה להאמין בקיומו של האל המצוֶה אם טרם ידוע על קיומו ועל סמכותו?[3]

יתירה מזו: מלשון הפסוק כפשוטו משמע שאין כאן מצוָה אלא הצהרה בלבד, בה הקב"ה כביכול מציג את עצמו, לפני שהוא מתחיל לצוות. אכן הרמב"ן מביא בשם בעל "הלכות גדולות" שאין למנות האמונה בה' בתוך תרי"ג המצוות. נימוקו הוא, שמדובר ב"עיקר ושורש שממנו נולדו המצוות"[4]. הרב קזיס הולך בעקבות הרמב"ן ומוסיף ביאור. לדעתו האמונה בה' אכן ברורה לכל ישראל משלוש סיבות:

  • מצד הקבלה מאבותיהם.
  • מן המוחש על ידי האותות הגדולים שראו עיניהם בצאתם ממצרים.
  • מן המושכל הנבואי במעמד הקדוש בו נגלה עליהם מלך מלכי המלכים.[5]

ברם, הרב קזיס חולק על הרמב"ן בכך שהוא בכל זאת רואה בפסוק "אנכי ה' אלהיך" ביטוי לציווי, אלא לדעתו תוכן ציווי זה שונה ממה שסובר הרמב"ם. בנאמר נתחדש ששני עניינים ייחשבו למצות עשה:

  • א. "לקיים ביניהם את האמונה" דרך העיון,
  • ב. "שינחילוה לבניהם אחריהם עד עולם".

הרב קרקובסקי מיישב את הקושי כך:

בוודאי יודה רבנו שהאמונה התמימה במציאות האל יתברך הוא עיקר. ולא יצויר מצוה בלי מצוֶה ידוע. אבל יש גם מצות עשה לדעת את ה'. והרי למצוה זו כבר יש מצוֶה מיסוד האמונה הפשוטה.[6]

בדומה לרב קזיס, הרב קרקובסקי סובר שלשיטת הרמב"ם האמונה התמימה בה' ברורה לכל ישראל. אלא שעל בני ישראל מוטלת חובה להשלים את האמונה התמימה לידיעה ברורה בדרך העיון והמחקר, ואז מקיימים מצות האמונה בה' כהלכתה. לשון הרמב"ם בהלכות יסודי התורה גם מוכיחה שהדבר כך: הוא כותב "לידע" ולא "להאמין" כמו בספר המצוות. הנאמר במשנה תורה בא להשלים את מה שנאמר בספר המצוות.

דון יצחק אברבנאל מבאר את דברי הרמב"ם, על אף שלא מזכיר את קושיית הרב קזיס, ומתוך דבריו ניתן ליישב את קושייתו. לדעתו יש להבחין בין שתי רמות של אמונה בה': רמה בסיסית הקובעת כי ה' מצוי ורמה מתקדמת יותר הקובעת כי מציאותו איננה רק אפשרית (קונטינגנטית בטרמינולוגיה הפילוסופית), אלא הכרחית. מצוות האמונה היא אפוא להשתדל על ידי העיון והחקירה להגיע מן הרמה הבסיסית של האמונה אל הרמה המתקדמת יותר. דברי אברבנאל הם כדלהלן:

כוונת הרב הגדול בכל דבריו ובכל ספריו הוא, שהעיקר הראשון והמצווה הראשונה הוא שנאמין שהאלוה, ב"ה, שכבר ידענו שהוא נמצא, מציאותו הוא יותר ראשון ויותר שלם אשר בכל המציאות, שמציאותו אינו אפשר מצד עצמו כיתר הנמצאים אבל הוא מחויב המציאות מצד עצמו.[7]

הרב וסרמן מבין את תוכן המצווה הראשונה פשוטה כמשמעה: מצווה להאמין בלי כל חקירה. על כך הוא מעלה קושי מכיוון אחר:

איך שייך מצווה להאמין? הרי האמונה בשי"ת ובתורתו היא מידי דממילא, וממה נפשך: אם יש לו האמונה הזאת אין צורך לצוותו שיאמין, ואם חס וחלילה נכרתה האמונה מלבו אין בידו להשיגה, ולכאורה הוא אנוס גמור בזה דליביה אונסיה.[8]

בקושייתו הרב וסרמן מניח כי אמונה היא בגדר מושכל ראשון. כשם שאי אפשר לצוות על אהבה כך אין מקום לצוות על אמונה. לכן האמונה היא דבר שאיננה ניתנת לשליטה על ידי הרצון – או שישנה או שאיננה – ומכאן שאין בידי האדם לשנות את המצב וכיצד אם כן שייך לצוות עליה?

בתשובתו הרב וסרמן מחדש כי הכפירה בה' נובעת בהכרח משחיתות המידות:

סיבת המינות והכפירה אין מקורה בקלקול השכל מצד עצמו כי אם מפני רצונו לתאוותיו, המטה ומעוור את שכלו… האדם מוזהר להכניע ולשעבד את רצונותיו, כדי שיהא השכל חפשי מנטיות הרצון, וממילא יכיר את האמת המוכרחת לכל בן דעת, שהקב"ה ברא את העולם… והכפירה אין לה שום מקום בשכל האדם, כי אם ברצונותיו ותאוותיו, ואילו לא הגיעו תאוותיו למדרגה גסה, לא היה אפשר בשום אופן לבוא לידי טעות של כפירה… על כן גדול עוונו מנשוא, שהגביר תאוותיו על שכלו כל כך עד שלא יכיר אמת פשוטה כזאת. והמצווה להאמין היינו שלא יגביר תאוותיו על שכלו וממילא תבוא האמונה בהכרח, ואין צורך להשתדל להשיג אמונה, אלא להסיר את הגורמים להפסידה, והיא תבוא מאליה. וגם בן נח גס השכל, מכל מקום יש בכוח דעתו להכיר, כי העולם מעיד על הקב"ה שבראו.

לדעת הרב וסרמן, על מי שמעלה ספקות ומפקפק מוטלת החובה לפשפש במעשיו ובמידותיו כי היסוס באמונה הנו ביטוי לכניעת האדם לתאוותיו. הרי האמונה נובעת משכל ישר ורק תאוות האדם עלולות לטשטש אותה. לכן הוא מטיל דופי בכל מי שאינו חושב כמוהו, כאשר הוא מעביר את הדיון מן המישור הפילוסופי אל המישור המוסרי. והוא מסכם את דבריו כך: "אין תימה מהפילוסופים שכפרו בחידוש העולם, כי כפי גודל שכלם עוד גדלו יותר ויותר תאוותיהם להנאות עולם הזה".

לא ניתן לקבל את טענותיו של הרב וסרמן משתי סיבות:

  • הרב וסרמן איננו מבחין בין קיום האל לבין הקביעה שאל זה ברא את העולם. הוא כנראה מתכוון לטעון שהעולם מעיד על כך שהקב"ה ברא אותו, כאשר לא יתכן שעולם משוכלל כזה יִיַצר בלי בורא. בתורת קנט הוכחה זו מכונה "ההוכחה פיזיקו-תיאולוגית" – זאת אומרת מבנהו המתוחכם של העולם מעיד על קיום הבורא – והיא נדחתה על ידו. [9]
  • הוכחתו של הרב וסרמן לקיום האל שוללת אולי אפשרות של אתאיזם אולם היא לא סותרת את האמונה בריבוי אלים – פוליתאיזם. התורה מזהירה מפני עבודה זרה כי אמונה באלים רבים היא נטייה טבעית וספונטנית של האדם הפשוט המתבונן ביקום ועל כך מעידות תולדות הדתות. גם התורה מציינת את האפשרות שהאדם יטעה, כפי שנאמר: "פן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח… ונדחת והשתחוית להם ועבדתם, אשר חלק ה' א-להיך אתם לכל העמים תחת כל השמים".[10] ורש"י במקום מסביר שה' לא מנע מהעמים לטעות אחריהם.

 

מצות האמונה בה': אמונה תמימה, או אמונה המבוססת על המחקר?

  • שיטת רבי סעדיה גאון

רבי סעדיה גאון מניח כהנחת יסוד בהגותו, כי כל מה שקבלה היהדות בדרך ההתגלות ניתן להגיע אליו בדרך ההיגיון[11], הווה אומר כי תוכנה של ההתגלות זהה עם תוכנו של השכל.[12] גוטמן מבאר זאת כך:

אין לדבר זה משמעות שלילית בלבד, היינו שאין שום סתירה בין שני אלה, אלא יש לה גם משמעות חיובית, והיא: כי יכול השכל להכיר בכוח עצמו את תוכנה של אמת ההתגלות. [13]

גוטמן ממשיך ומעלה, בשם רבי סעדיה גאון, את השאלה העולה מאליה[14]: מה הצורך בהתגלות אם אפשר להגיע לאותו דבר על פי ההיגיון? רבי סעדיה גאון מיישב שאלה זאת בדבר הערך החינוכי של ההתגלות. וכך גוטמן מבאר:

את הרעיון הזה הוא מפתח בשני כיוונים. ראשית: ההתגלות מבקשת קודם כל לעשות את האמת מצויה לכל אדם ולגלות אותה גם למי שאינו מוכשר למחשבה משל עצמו. ושנייה: הרי היא מבקשת לשמור על הפילוסופים מפני התנודות והרפיפות של המחשבה, ולתת מתחילה בידם את האמת המוצקה, שמחשבתם של עצמם אינה יכולה להגיע אליה אלא ביגיעה מרובה ולאט לאט. אולם אין התבונה רשאית להסתפק בצורה זו של קניין האמת. רב סעדיה גאון רואה בכך מצווה דתית, לסגל את האמת גם בדרך השכל. את התפיסה הזאת של תכלית ההתגלות קיבלה המגמה השכלתנית של הפילוסופיה הדתית היהודית – והיא תופסת בה מקום בראש – מאת רב סעדיה.

על פי תפיסתו של רבי סעדיה גאון יוצא כי שלושה הם תפקידי ההתגלות[15]:

  • זמינות האמת ללא כל חקירה – "כי המבוקשים המוצאים במלאכת העיון לא ישלמו כי אם המידה מהזמן, כי אם יניח אותנו בידיעת תורתו עליה, נעמוד זמן בלא תורה עד שתושלם המלאכה ויתום העסק בה";
  • סיפוק המידע לחלושי השכל – "ושמא רבים ממנו לא תושלם בו המלאכה בעבור חיסרון שיש בו";
  • הגנת הפילוסוף מפני סטייה – "או שהספקות שולטים עליו ומבלבלים אותו".

ובדומה, גם לתבונה תפקידים משלה:

  • מצווה לסגל את האמת בדרך השכל – "והודיענו כי כאשר נעיין ונחקור, יצא לנו הבירור השלם בכל שער כאשר הודיענו על ידי נביאיו";
  • ביסוס המסורת בפולמוס עם תוקפיה – "לא יתכן שיהיה לכופרים עלינו טענה בתורתנו ולא ראיה למסופקים באמונתנו".

 

  • שיטת רבי בחיי אבן פקודא

בעוד שרבי סעדיה גאון מחייב את החקירה כאמצעי משלים להסיר את הספק מלבו של המאמין הנתמך על ההתגלות בלבד, רבנו בחיי אבן פקודא, מחייב את החקירה בתור אמצעי לקיים חלק ממצוות התורה. ואלה דבריו:

לא יוכל לקיים מצוות אם לא ידעם ויעשם כמו אמונת הייחוד, אם אנחנו חייבים לעיין בו מצד שכלנו או אם יספיק לנו אם נדעהו מצד הקבלה, שנאמר שאלוהינו אחד, כאשר יאמרו הפתאים מבלי אות ומופת. או אם אנחנו חייבים לחקור על עניין האחד והאמת והאחד העובר, להבדיל העניין אצלנו משאר עניני האחדים הנמצאים, אם לא. והעניין הזה אין המאמין רשאי שלא ידענו שהתורה הזהירה עליו דכתיב: "וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם וַהֲשֵׁבתָ אֶל-לְבָבֶךָ כִּי ה' הוּא הָאלהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל-הָאָרֶץ מִתָּחַת אֵין עוֹד" (דברים ד לט) וכן שאר מצוות הלבבות שזכרנו ושאנו עתידים לזכור, אשר לא תיגמר אמונת המאמין אם לא ידעם ויעשם. והיא החכמה הצפונה אשר היא אור הלבבות ונוגה הנפשות… כל מי שיוכל לחקור על העניין הזה והדומה לו מן העניינים המושכלים בדרך הסברה השכלית, חייב לחקור עליו כפי השגתו וכוח הכרתו… והמתעלם מחקור הרי זה מגונה ונחשב מן המקצרים בחכמה ובמעשה. והוא דומה לחולה שהוא בקי בחוליו ובדרך רפואתו סמך על רופא שמרפא אותו בכמה מיני רפואות, והוא מתעצל לעיין בחכמתו וסברתו ברפואות הרופא, לדעת אם הוא מתעסק בענייניו על דרך נכונה אם לא. והיה יכול לעמוד על זה מבלי דבר שימנעהו… ואמר: "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי" (ירמיה ט כג).[16]

בעל "חובת הלבבות" מקנה לחקירה העיונית תפקיד אינסטרומנטאלי בלבד. כל מטרתה אינה אלא לסייע בהפנמת מצוות אמוניות. "אין יחס אמיתי לאלוהים בלי דעת אלוהים, ואין קיום מלא של החובות המוטלות עלינו בלי בינה ביסודן ובמהותן. אין הפנמה דתית אפשרית אלא בדרך תפיסה של מחשבה ביסודות הדת".[17] בעוד שלהתגלות יש עדיפות מבחינת סמכות התורה, לחקירה השכלית יש עדיפות בעניין קיום "מצוות הלבבות".[18]

בדומה לרבי סעדיה גאון, רבנו בחיי מטעים את חובת החקירה בדרכים נוספות, ומעלה את הטיעון כי החקירה מתחייבת מכל הבחינות: ההיגיון, התורה והמסורת:

ואמרו רבותינו ז"ל הוי שקוד ללמוד תורה ודע מה שתשיב לאפיקורוס ואמרה תורה: "וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה" (דברים ד ו), ואי אפשר שיודו לנו האומות במעלות החכמה והבינה עד שיעידו לנו הראיות והמופתים ועדי השכל על אמיתת תורתנו ואומן אמונתנו… וכבר התבאר מן השכל ומן הכתוב ומן הקבלה שאנו חייבים לעיין במה שנוכל להשיג בירור בדעתנו.[19]

 

  • שיטת רבי יהודה הלוי

גישתו של רבי יהודה הלוי לסוגיה זו היא שונה מגישתם של רב סעדיה גאון ורבנו בחיי. לדעתו הכרת ה' ודתו מבוססת על ההתגלות ועל המסורת בלבד[20] ולחקירת השכל אין כל חלק. זאת מטעמים רבים:

  • אפילו אם נאמר כי בעיקרון ניתן להגיע אל יסודות הדת בדרך ההיגיון, לא נוכל לסמוך על מסקנותיו. זאת מכיוון שאין דרך אחת ויחידה להיגיון ויתכן כי נטעה בדרך ההיסק. עובדה היא שיש אינספור מחלוקות בין פילוסופים, אף על פי שכולם טוענים שהאמת אתם, ורק ההיגיון הצרוף כיוון אותם אליה.[21] לעומת זאת, דת המבוססת על התגלות האל עומדת על יסוד איתן שלא ניתן לדחותו. האותנטיות של התגלות זאת מובטחת דרך עדותם של הנוכחים שמנו מיליוני בני אדם. [22]
  • קוצר דעתו והבנתו של האדם מונע ממנו להשיג את העולם האלוהי השגה ברורה. רק מי שהגיע לדרגת נביא יכול להשיגו די הצורך, אולם הוא אינו זקוק לחקירה כי הכול ברור לו באספקלריה המאירה.[23]
  • לפילוסוף יש חיסרון עקרוני. אין בידי השכל האנושי את היכולת הדרושה כדי להגות את דת ההתגלות. באמצעות ההיגיון אמנם אפשר להגות דת, אולם דת זו איננה מסוגלת ליצור קשר בלתי אמצעי בין המאמין לאלוהיו. רק המאמין בה' ובתכונותיו על סמך התגלותו לעמו לאורך מאות ואלפי שנים כמפורט בתנ"ך, יכול להשיג קשר עם אל אישי המשגיח והמצווה.[24] מצוות התורה הן המתכון הבלעדי להתנהגות המכוננת השראת השכינה על עם ישראל. אין בכוחו של השכל האנושי להציע דרך כזאת. רק האל, דרך התגלותו ומתן תורתו, יכול להתוות את דרכו של האדם אל התכלית.[25]
  • חקירה דורשת לימוד מגוון רחב של דעות ועמדות, אשר חלקן אינן עולות בקנה אחד עם עקרונות הדת. מי שלומד את דעות האפיקורסים עלול להיות מושפע מהן, ועל כן עדיף לא לעסוק במחקר תיאולוגי כלל.[26]
  • אמונה תמימה ללא חקירה עולה בערכה על האמונה כתוצאה מחקירה. הקשר הבלתי אמצעי בין האדם בעל האמונה התמימה לאלוהיו עדיף על זה הנובע משיקול רציונאלי.[27]

קיים הבדל עקרוני בין גישותיהם של רב סעדיה גאון ורבנו בחיי לבין זאת של רבי יהודה הלוי. לפי תפיסתם של רב סעדיה גאון ורבנו בחיי ניתן להשיג את יסודות הדת היהודית בדרך ההיגיון ואין השגתם מותנה בהתגלות האל לפני עמו. מתפיסה זאת נובע כי ליסודות אלה יש פן אוניברסאלי כך שאפשר לבוא בטרוניה לפני אומות העולם שלא אמצו אותם. יסודות הדת מבטאים "דת השכל"[28] של כל בני אנוש. מצד שני, על פי תפיסת רבי יהודה הלוי, הדת היהודית היא דת לאומית-פרטיקולארית שנמסרה לעם הנבחר, ורק לו. אין אומה שיכולה להגות דת כזאת. רק התגלות האל, בפני העם שנבחר על ידו, יכולה לייסד דת ייחודית כדתנו. בנוסף לכך, רק עם כעם ישראל – עם סגולה – מוכשר לקבלה ולשמרה.

 

  • שיטת הרמב"ם

כאמור, ב"ספר המצוות" הרמב"ם כותב ש"המצוה הראשונה היא הציווי שנצטוינו להאמין באלהות… וזהו אמרו יתעלה: "אנכי ה' אלהיך" (שמות כ ב)"[29], ואילו במשנה תורה הוא כתב "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו"[30].

יוצא שהרמב"ם משתמש בשתי הגדרות שונות למצווה הראשונה, פעם המצווה היא לדעת כי יש אלוהים ופעם המצווה להאמין. ברור כי משמעם של שני פעלים אלה אינו זהה ועל כן יש לברר מהי כוונתו המדויקת של הרמב"ם.

ניתן לעמוד על כוונתו מתוך דברים שכתב באגרת לחכמי מונטפשליר על גזירת הכוכבים כדלהלן:

אין ראוי לנו להאמין אלא באחד משלשה דברים:

א. דבר שתהיה עליו ראיה ברורה מדעתו של אדם כגון חכמת החשבון, וגימטריות, ותקופות.

ב. דבר שישיגו האדם באחד מחמשת הרגשות [=החושים].

ג. דבר שיקבל אותו האדם מן הנביאים ומן הצדיקים.

אבל מי שיאמין בדבר אחד שאינו משלשת המינים האלה, עליו נאמר: "פתי יאמין לכל דבר" (משלי יד טו). [31]

לשיטת הרמב"ם, ההכרה מבוססת על לפחות אחד משלשה מקורות הידיעה: ההיגיון, החושים והמסורת. גם בנושאים תיאולוגיים יש לבסס את ההכרה על אותם יסודות אפיסטמולוגיים. יוצא שלשיטתו אין הבחנה עקרונית בין אמונה וידיעה, באשר האמונה הדתית כפופה לאותם כללים אפיסטמולוגיים שלהם כפופים יתר שטחי ההכרה. יתר על כן, עדין יתכן שהאמונה בה' תהיה מושתתת על המסורת בלבד אולם מוטב לבססה על ההיגיון, כפי שהרמב"ם אכן עושה בהמשך הלכות יסודי התורה.

 

  • המהפכה הקנטיאנית והשלכותיה

בעקבות הביקורת של קאנט, ההגות היהודית הפסיקה להישען על כוח ההיגיון כדי לבסס את מצוות האמונה בה'. מתברר שישנם שתי גישות עיקריות בנידון:

  • גישה אחת שוללת כל הסתמכות על כללי ההיגיון בענייני האמונה. זאת הגישה של רבי נחמן מברסלב. לדעתו, האמונה התמימה ללא שום חקירה היא האידיאל. במקומות רבים הוא כותב נגד העיון בספרי מחקר ובגנות מחבריהם. אפילו הרב בחיי אבן פקודה – מחברו של חובות הלבבות – לא יוצא נקי:

זה הפירוש הוא מכת הקראים… אבל האמת לא כן הוא, כי באמת העיקר לדעת אותו ית' רק על ידי אמונה שלמה [=תמימה]… אבל חלילה לומר… [שיש] לדעת אותו ית' על פי חקירה אנושית הבנויה על שכל המוטעה, כי עיקר הידיעה ממנו ית' כבר הודיעו לנו אבותינו הקדושים.[32].

לדעתו, "עיקר אמונה היא רק במקום שהשכל נפסק ואינו מבין הדבר בשכלו… היא בבחינת המדמה, ועל כן על ידי התפשטות הנבואה על ידי זה נתברר ונתקן המדמה"[33].

  • לפי הרב קוק האמונה היא השראה אלוהית המצויה בנשמת האדם בכלל ובנשמה הישראלית ביתר שאת, וכך הוא כותב:

במעמקי הנשמה האנושית קול ה' קורא בלא הרף. מהומת החיים יכולה רק להמם את הנפש עד שלא תשמע ברוב עתות חייה את הקול הקורא הזה. אבל בשום אופן לא תוכל לעקור את היסוד.[34]

כשנשמת היחיד מזדקקת, מאיר עליה אור גנוז של אמונה טהורה פנימית.[35]

בישראל מונחת התכונה האלוהית במעמקי נשמתה של האומה. הצימאון לדעה והרגשה אלוהית בתכלית עליונותה וטהרתה היא לו הנקודה שהחיים מורגשים בה.[36]

  • לפי יצחק ברויאר, הקב"ה אינו נמצא

לא במציאות המורגשת הוא ולא במציאות המושכלת הוא ולא בתוך כל הבריאה… לדרוש את ה' אין פירושו לדרוש "ראיות" שכליות למציאותו. כי אין ראיות כאלה! תודה לה' שאינן! לוּ  היו – חרותו של אדם מה תהא עליה? הן היה אז מוכרח לדעת את ה', וחדל להיות – אדם!… הוכחה מן העלול לעילה?[37]

    לפי הרב ברויאר, לא תתכן ראיה שכלית על מציאות ה', באשר אין אפשרות להביא הוכחה מן המסובב לסיבה. בנוסף לכך, יש להתברך שאין הוכחה כזאת בנמצא, הרי מהלך כזה היה פוגע בבחירה החופשית של האדם.

 

[1] מחכמי איטליה, נפטר בשנת תס"ד (1704).

[2] קנאת סופרים, ספר המצוות, המצווה הראשונה.

[3] אותה קושיה נשאלה כבר על ידי חסדאי קרשקש בספרו "אור ה'". ראו גם בספרו של דון יצחק אברבנאל, "ראש אמנה" פרק ד.

[4] השגות הרמב"ן על ספר המצוות, א.

[5] קנאת סופרים, שם.

[6] הרב מנחם קרקובסקי, עבודת המלך, הלכות יסודי התורה א.

[7] יצחק אברבנאל, ראש אמנה, מהדורת מנחם קלנר, רמת גן תשנ"ג, עמ' 72.

[8] הרב אלחנן וסרמן, קובץ מאמרים, ירושלים תשכ"ג, עמ' יא.

[9] ראו: עמנואל קנט, ביקורת התבונה הטהורה, תרגמו מגרמנית שמואל הוגו ברגמן ונתן רוטנשטרייך, ירושלים תשנ"ג, פסקות 631-636. קנט איננו הפילוסוף היחיד שהתייחס לנושא זה, שהעסיק פילוסופים רבים בכל הזמנים. על פי גישתו, ברור שהרב וסרמן לא היה מקבל את דברי קנט גם אם היה יודע על קיומם. בעיניו כל הפילוסופיה של קנט נובעת מסטייתו מדרך המוסר עקב תאוותיו להנאות העולם הזה.

[10] דברים ד יט.

[11] רבי סעדיה גאון וכל ההולכים בעקבותיו, סבורים כי תוכן ההתגלות הוא המערכת ההגיונית היחידה ולכן הפעלת היגיון צרוף חייבת להוביל אליה. אולם על כך יש להעיר מה שנאמר פעם על ידי פרופ' משה ארנד (בשיחה בעל פה עם אחד המחברים): יש להבחין בין מה שאינו סותר את ההיגיון לבין מה שההיגיון יוצר בפועל. אפילו אם נניח שהמסורת של ההתגלות עולה בקנה אחד עם ההיגיון, אין כל ערובה לכך שהיגיון כלשהו יהגה מה שנתקבל באותה מסורת. יש לציין כי אבחנה זאת תואמת את אבחנתו של גוטמן (ראה להלן) בין "משמעות שלילית" ל"משמעות חיובית".

[12] בהלכות עבודה זרה (א ג) הרמב"ם מתאר את אברהם הצעיר כמי שבאמצעות שכלו והגיונו בלבד הגיע לדת האמת. המכילתא מספרת על יתרו, חותן משה רבנו, שבדק את כל הדתות ומצא כי הדת היהודית היא העומדת בקריטריונים שקבע. על הפסוק "עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי-גָדוֹל ה' מִכָּל-הָאֱלֹהִים" (שמות יח יא ורש"י) המכילתא דורשת "מלמד שהיה מכיר בכל עבודת אלילים שבעולם שלא הניח עבודת אלילים שלא עבדה". ניתן להבין דרשה זו כאישור לכך שיתרו היה מסוגל להבחין בכך שהדת היהודית עולה על כל הדתות האחרות, כאשר לרשותו של יתרו עומד כוח שכלו בלבד.

[13] שם עמ' 63.

[14] שם עמ' 64.

[15] המובאות הן כולן מתוך הקדמתו של רב סעדיה גאון לחיבורו "האמונות והדעות".

[16] חובת הלבבות, הקדמה ושער הייחוד פרק ג.

 [17]גוטמן תשכ"ג, עמ' 101.

[18] ראה גם שביד 2001, עמ' 62 ואילך.

[19] חובות הלבבות שער הייחוד פרק ג.

[20] כוזרי א:ט, יא.

[21] שם יג: "לא תמצא אצלם [=הפילוסופים] הסכמה ואחדות דעות, לא בדבר המעשים הנרצים, ולא בדבר האמונה האמיתית, כי דעות הפילוסופים הם דברים שיש להתווכח אודותם".

[22] כך משתמע מדברי החבר והכוזרי במאמר א סימנים פג-פז וכן מדברי הכוזרי במאמר שלישי סימן כד.

[23] כך משתמע מדברי החבר במאמר ה סימן כא (חתימת הספר).

[24] כך משתמע מדברי החבר במאמר א סימנים יא ו-יג.

[25] על פי ספר הכוזרי, מאמר ראשון סימן עט: "הדברים אשר יכונו לקבל הרשמים ההם האלוהיים [=השראת שכינה] אינם ביכולת אדם ולא יוכלו לשער כמותם ואיכותם, ואם ידעו עצמם לא ידעו זמניהם, אך הווייתם וחיבורם והזימון להם צריך בזה אל ידיעה שלימה מפורשת תכלית הביאור מאת האלוהים" וכו'.

[26] אלה דברי החבר במאמר החמישי סעיף ב.

[27] אלה דבריו המפורשים של החבר במאמר השני סוף סימן כו.

[28] מונח זה הוטבע יותר מאוחר על ידי משה מנדלזון (1729-1786).

[29] המצווה הראשונה.

[30] הלכות יסודי התורה א א.

[31] איגרות הרמב"ם מהדורת יצחק שילת, ירושלים תשנ"ה, עמ' תעט.

[32] שיחות מוהר"ן, ירושלים (לא צוין שנה), סימן ריז.

[33] ליקוטי מוהר"ן תנינא ח ז.

[34] המאור האחד, לדמות דיוקנו של הרמב"ם ז"ל, מתוך אברהם יצחק הכהן קוק, מאמרי הראיה, קובץ מאמרים, ירושלים התשד"ם, עמ' 113.

[35] האמונה, שם, עמ' 74.

[36] אורות התחיה, אות י, מתוך אברהם יצחק הכהן קוק, אורות, ירולים תשנ"ג, עמ' סד.

[37] הרב יצחק ברויאר, נחליאל, מתוך "שבת האדם".

התגובות סגורות