תולדות ההלכה, מאת יצחק איזק ואלכסנדר קליין

תוכן עניינים

1. הצגת הבעיה

2. התורה

2.1 קדמות התורה

2.2 נצחיות התורה

2.2.1 התורה קדמה לעולם – הרעיון והשלכותיו

2.2.2 קיומה העצמי וערכה המוחלט של התורה

2.2.3 קיומה הנצחי של התורה ושלמותה

2.3 הצורך בחוקים טרנסצנדנטיים

2.3.1 שיטת רבי יהודה הלוי

2.3.2 שיטת הרמב"ם

3. המסורת הכתובה ורציפות מסירתה

3.1 עדות מהנביאים והכתובים לידיעת ההלכה

4. תורה שבעל פה

4.1 העיקרון שיש תורה שבעל פה

4.2 רבדים שונים של התורה שבעל פה

4.3 רצף מסירת התורה שבעל פה

4.3.1 הפרדיגמה ההתגלותית המורחבת

4.3.2 הפרדיגמה ההתגלותית המתונה

4.3.3 הפרדיגמה ההתגלותית המצומצמת

4.4 הדיון הפרדיגמטי בדברי חז"ל

4.5 גלגול העלאת התורה שבעל פה על הכתב

4.6 הערעור על תוקפה של התורה שבעל פה

5. השתלשלות ההלכה

5.1 כללים וכלים

5.1.1 פשוטו של מקרא

5.1.2 אסמכתא ודרשה – המידות שהתורה נדרשת בהן

5.1.2.1 אסמכתא

5.1.2.2 דרשה

5.1.3 גזרה ותקנה

5.1.4 מנהג

5.1.5 הלכה ומנהג על פי הסוד

5.1.6 ספרות הלכתית וקודיפיקציה

5.1.7 חידושי הלכה שמקורם עממי

5.2 סמכות בית דין לשינוי ההלכה

5.3 השפעת המסגרת החיצונית על הפסיקה

5.3.1 אילוצים כלכליים כגורם להשתלשלות ההלכה

5.3.1.1 שמיטת כספים

5.3.1.2 איסור ריבית

5.3.1.3 איסור הנאה מסתם יינם

5.3.2 אילוצים חברתיים כגורם לקביעת ההלכה

5.3.2.1 האישה ותלמוד תורה

5.3.2.2 כיסוי ראש של נשים

5.3.3 סתירות בין הלכה ומדע

5.3.3.1 הריגת כינים בשבת

5.3.4 השתנות הטבעים

5.3.4.1 איסור עירוב דג ובשר

5.3.4.2 בן שמנה אין מחללים עליו את השבת

5.3.4.3 דברים הקשים לשכחה

5.3.4.4 מידות ושיעורים

5.3.4.5 סיכום

5.3.5 פרשנות מחודשת להלכה

5.4 אתגרים חדשים ביצירת ההלכה בעידן המודרני

5.5 ריבוי כתות וקהילות בישראל

5.5.1 ביזור הסמכות ההלכתית

5.6 רפורמה

6. סיכום

 

1. הצגת הבעיה

בשם הלכה נוהגים לקרוא כיום את החלק הנורמטיבי של תורת ישראל, ובייחוד של התורה שבעל פה, בניגוד ל"אגדה", שהיא החלק הקשור לדרשה או להטפה בתורת ישראל – החלק ההומילטי[1]. השם "הלכה" מקורו בארמית[2], משורש "הלך". במובן הרחב יותר ההלכה היא דבר ה' לאדם בכל הנוגע לדרכי התנהגותו, ובכלל זה את ההנהגות שהאדם מייסד באישורו של ה'.

כל אדם שחי במדינת ישראל לא יכול להתעלם מקיומה של ההלכה, גם מי שהנו אתיאיסט גמור. תחומים רבים מחיי אזרחי המדינה קשורים בצורה זו או אחרת להלכה היהודית והיא לא יורדת מסדר יומו של המחוקק. גם בגלות בת אלפיים שנה סדר יומו של היהודי שראה או הרואה את עצמו כחלק מן הקהילה, מוקף על ידי ההלכה.

בעיני היהודי המצוי, אשר איננו עוסק בעיון ואינו מבחין בין תורה להלכה, ההלכה היא מערכת סטטית שהייתה קיימת מאז ומתמיד בדומה לתורה[3] ושהנה מושלמת, זאת אומרת איננה זקוקה להתאמות עקב שינויי התנאים והעתים. אולם המעיין בנושא ייווכח כי לא כך פני הדברים. בתולדות עם ישראל חלו תהפוכות וטלטלות שמחד טשטשו את כל מה שנצבר במשך מאות ואולי גם אלפי שנים ומאידך הביאו לחידושים מופלגים שאיש קדמון לא היה מכירם ומזהם. עיון שכזה מעורר את הצורך להתחקות אחרי מקורותיה של ההלכה ותהליך השתלשלותה, תוך התמודדות עם בעיות תיאולוגיות המתעוררות בעטיו של עיסוק זה, כמו:

א. מה חשיבות ההכרה במקור טרנסצנדנטי של ההלכה?

ב. באיזו מידה קיים רצף במסורת התורה שבכתב והתורה שבעל פה ממעמד הר סיני עד לחתימת המשנה?

ג. מדוע מערכת זאת לא נשארה קבועה וכיצד ניתן לתאר את התהליך המביא לגלגוליה השונים?

ד. מהו חלקו של האדם ביצירת ההלכה מבחינת התוקף וההיקף?

ה. האם לאדם ניתנה הזכות לשנות את ההלכה, ואם כן, מה היקפה של זכות זו?

המקורות העומדים לרשות החוקר המבקש לעסוק בשאלות אלה הם התורה שבכתב והתורה שבעל פה כפי שהועלתה על הכתב בתלמודים ובמדרשים וכן דברי פרשנים – רבניים ואקדמיים. חוקרים שונים, השייכים לזרם המכונה "חכמת ישראל", הסיקו כי לפי פשוטו של מקרא ודברי חז"ל שונים אין הכרח לומר כי מקור ההלכה כולה טרנסצנדנטי, אלא חלק ממנה בהחלט פרי יצירת האדם. רבני היהדות האורתודוקסית ראו בפרסום רעיונות מעין אלו סכנה שעלולה להוביל לרפורמה בדת היהודית. כריאקציה להשכלה נוצרה פרשנות מגמתית שמטרתה להטיף לאמונה התמימה כי ההלכה כולה מקורה במעמד הר סיני. בין שתי העמדות הללו קיימים אינספור דעות נוספות. בהמשך נסקור את הדעות השונות בנדון – ככל שידנו משגת.

2. התורה

2.1 קדמות התורה

התורה כפי שנמסרה לעם ישראל במעמד הר סיני איננה ספר חוקים שבדיעבד נועד להסדיר את ענייני החברה בעת יצירתה וגיבושה, אלא היא הייתה קיימת לפני יצירת החברה ואפילו קדמה לבריאת העולם. כך אומר המדרש:

בראשית ברא אלהים, ששה דברים קדמו לבריאת העולם, יש מהן שנבראו, ויש מהן שעלו במחשבה להבראות, התורה והכסא הכבוד נבראו […] האבות וישראל ובית המקדש ושמו של משיח עלו במחשבה להבראות […] אמר רבי בנאי העולם ומלואו לא נברא אלא בזכות התורה, שנאמר: ה' בחכמה יסד ארץ וגו' (משלי ג:יט).[4]

לפיכך אין לראות בתורה אמצעי טפל לעולם ולחברה האנושית, אלא יצירה בעלת מעמד עצמאי עם ייעוד עליון. מיצוי מעמדה וייעודה של התורה הוא על ידי מסירתה לאנושות וקבלתה על ידה באופן חופשי ומרצון. חז"ל מתארים בפרוטרוט כיצד הקב"ה כביכול חיזר בין עמי קדם כדי לספק להם את תורתו. לאחר שנענה בשלילה על ידי עמים שונים פנה לישראל שנענה ב"נעשה ונשמע". וזו לשון המדרש הידוע:

כך עלה על דעתו של הקב"ה, בתחילה הלך לו אצל בני עשו אמר להם: מקבלים אתם את התורה? אמרו לפניו: ריבונו של עולם, מה כתיב בה? אמר להם לא תרצח. אמרו לו: וכל עצמם של אותם האנשים לא הבטיחם אביהם אלא על החרב, שנאמר: על חרבך תחיה (בראשית כז:מ), אין אנו יכולים לקבל את התורה. אחר כך הלך אצל בני עמון ומואב וכו'. אחר כך הלך לו אצל בני ישמעאל וכו'. ואחר כך בא לו אצל ישראל. אמרו לו: נעשה ונשמע. הדא הוא דכתב: ה' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן ואתה מרבבות קדש מימינו אש דת למו (דברים לג:ב).[5]

לולא היה עולה בידו של הקב"ה למצוא עם שמוכן לקבל את תורתו, העולם כולו לא היה כדאי שייברא והיה נותר מחוסר זכות קיום. כך אומר ריש לקיש במאמר אחר:

מאי דכתיב: ויהי ערב ויהי בקר יום הששי (בראשית א:לא)? ה"א יתירה למה לי? מלמד שהתנה הקדוש ברוך הוא עם מעשה בראשית, ואמר להם: אם ישראל מקבלים התורה – אתם מתקיימים, ואם לאו – אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו.[6]

כורח זה להעביר את התורה לאנושות הוא רכיב אינהרנטי של הבריאה, כדברי התנחומא שלהלן:

בשעה שנולד יצחק, היו הכול שמחים, שמים וארץ, חמה ולבנה, כוכבים ומזלות. ומפני מה היו שמחים? שאלמלא לא נברא יצחק, לא היה העולם מתקיים, שנאמר: אם לא בריתי יומם ולילה חֻקות שמים וארץ לא שמתי (ירמיה לג:כה). ואין בריתי אלא יצחק, שנאמר: ואת בריתי אקים את יצחק (בראשית יז:כא).[7]

אם לאברהם לא היה נולד צאצא הראוי לקבל את התורה לא הייתה כל זכות קיום לעולם והוא היה חרב.

הדברים מגיעים עד כדי כך שהקב"ה כביכול זקוק למי שמוכן לקבל את התורה ולקיים את הכתוב בה. בפועל ישראל נטל על עצמו את המטלה הזאת. מכאן נוצרה זיקה בין הקב"ה לישראל שמשולה לזיקה הקיימת בין אם לבנה, כאשר ישראל בתפקיד האם והקב"ה הוא הבן כביכול. זיקה מעין זאת מבהירה את תלותו כביכול של הקב"ה בישראל, כאילו שאין לו קיום בלעדו. כך ניתן להבין מתוך דברי המהר"ל בביאורו לדברי המדרש שלהלן:

אמר רבי יוחנן: שאל רבי שמעון בר יוחאי את רבי אלעזר ברבי יוסי. אמר לו: אפשר ששמעת מאביך מהו "בעטרה שעטרה לו אמו" (שיר השירים ג:יא). אמר לו: הן. אמר לו: היאך? אמר לו: למלך שהייתה לו בת יחידה והיה מחבבה יותר מדאי, והיה קורא אותה "בתי". ולא זז מחבבה עד שקרא אותה "אחותי". ולא זז מחבבה עד שקרא אותה "אמי". כך היה מחבב יותר מדאי הקב"ה לישראל וקראן "בתי" ההוא דכתיב: שמעי בת וראי (תהילים מה:יא). ולא זז מחבבן עד שקראן "אחותי" שנאמר: פתחי לי אחותי רעיתי (שיר השירים ה:ב). ולא זז מחבבן עד שקראן "אמי" שנאמר: הקשיבו אלי עמי ולאומי אלי האזינו (ישעיה נא:ד) – ולאמי כתיב. עמד רבי שמעון בר יוחאי ונשקו על ראשו ואמר: אלו לא באתי אלא לשמוע מפיך הטעם הזה דיי.[8]

ואלה דברי המהר"ל בהתייחס לחלק האחרון של דברי המדרש:

כאשר הבחינה הוא מצד זה כי אי אפשר להיות בלא ישראל, לפי שהם עלולים, כביכול העילה צריך אל העלול. שאין עילה בלא עלול. ומאחר שהוא ית' עילת וסיבת הכול, אי אפשר מבלתי העלול שהם ישראל. ודבר שאי אפשר להיות בלא דבר אחר, הרי אותו דבר כאילו היה סיבה לו. רצונו לומר בבחינה זאת. ולפיכך קרא לישראל "אם".

גרוס מסביר את רעיונו של מהר"ל כך:

המדרש מתכוון לרמוז לכך שהקשר בין ישראל לאלוהיו, קשר שהוא הציר המרכזי שסביבו סובבות תולדות עולם, אינו ככלות הכול אלא התהוות מסוימת של האל, התהוות אשר רק בכוחו של ישראל להפעילה, שעה שהוא ממלא את רצונו של האל.[9]

חז"ל נתנו דעתם לכך שישראל הוא העם היחיד המסוגל למלא את השליחות האלוהית, תהיה אשר תהיה. תכנון ייעוד זה של עם ישראל קדם אפילו את יצירת התורה ואת בריאת העולם. רעיון זה תואם את מעמדן ותפקידן של התורה והבריאה. מאחר והתורה היא המסמך המבטא את שליחות מקבלה והעולם הוא מקום מילוי שליחות זו, אין תימה כי מבצעי השליחות הפוטנציאליים הנם חלק מן התכנון האלוהי – אם אין מתמודד עם האתגר האלוהי אין טעם ליצור עולם. ביטוי לרעיון זה מוצאים בדברי חז"ל אלה:

מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר, משל למלך שהיה נשוי למטרונה אחת, ולא היה לו ממנה בן. פעם אחת נמצא המלך עובר בשוק, אמר "טלו מילנין וקלמין זו לבני", והיו הכל אומרים "בן אין לו והוא אומר טלו מילנין וקלמין זו לבני". אילולי שצפה המלך שהוא עתיד להעמיד ממנה בן, לא היה אומר טלו מילנין וקלמין לבני, כך אילולי שצפה הקב"ה שאחר כ"ו דורות ישראל עתידים לקבל את התורה, לא היה כותב בתורה צו את בני ישראל, דבר אל בני ישראל. [10]

חז"ל סבורים כי בשעה שהקב"ה ברא את העולם התורה שימשה לו כמסמך מנחה. לדעתם התורה מכילה את היסודות הרוחניים והנורמטיביים שהעולם צריך להיות כפוף להם ושמוטל עליו להתאים את עצמו אליהם. תפיסה זאת מזכירה את תורת האידיאות של אפלטון. כשם שהתורה מכילה את מכלול הכללים המסדירים את כל הישויות המשתייכות לשלושה תחומים – הנורמטיבי, הערכי והחומרי – כן בתורתו של אפלטון[11]. ברם הקו המבדיל בין שתי תורות אלו הוא קיומה של ישות טרנסצנדנטית המעמידה דרישות לפני האדם בתורת ישראל הנעדרת מתורת אפלטון. ביטוי להשקפה שהתורה היא התבנית או המודל של העולם החומרי ושהעולם הוא בבואתו של מודל זה נמצא בדברי חז"ל שלהלן:

רבי הושעיה רבה פתח: ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום וגו' (משלי ח:ל) […] התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה, בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא דיפתראות, ופינקסאות יש לו, לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין, כך היה הקב"ה מביט בתורה, ובורא את העולם, והתורה אמרה בראשית ברא אלהים, ואין ראשית אלא תורה, היאך מה דאת אמר (משלי ח:כב) ה' קנני ראשית דרכו. [12]

נמצאנו למדים כי אין לראות בתורה רק ספר חוקים הבאה להסדיר את החברה האנושית הקיימת אלא היא "תכנית מִתאר" לפיה העולם נברא ואמור להתקדם לקראת מטרה עילאית.

2.2 נצחיות התורה

בדיון על נצחיות התורה קיימות, בדברי חז"ל ובקרב הוגי ימי הביניים, שלוש בחינות:

א. בחינת קיומה הנצחי על פני ציר הזמן, מלפני בריאת העולם עד העולם.

ב. בחינת מוחלטותה, באשר חוקיה וערכיה נמצאים מעל ומעבר לכל דיון.

ג. בחינת שימורם של חוקי התורה בשלמותם וללא כל שינוי – כפי שהם נמסרו למשה רבנו בסיני.

מסתבר כי התורה הנצחית היא זו שנמסרה בהר סיני ובמשך שהייתם של בני ישראל במדבר עד שנכנסו לארץ ישראל, על ידי הקב"ה לידי משה רבנו, היינו: חמשה חומשי תורה, וכן הביאורים המקובלים לחוקי התורה שאין בהם שום מחלוקת. העניינים האחרים, שנפלה בהם מחלוקת במרוצת הדורות ושמופיעים בתורה שבעל פה, אינם נצחיים מטבעם – הרי העובדה שיש בהם מחלוקת סותרת את עיקרון הנצחיות.

לשיטת הרמב"ם המחלוקת אפשרית בדינים המתחדשים בלבד. לא תתכן מחלוקת בנוגע לכל מה שנאמר למשה רבנו בסיני, כפי שכתב "דברי קבלה אין בהם מחלוקת לעולם. וכל דבר שתמצא בו מחלוקת בידוע שאינו קבלה ממשה רבנו"[13].

בעמדתו זו הרמב"ם מצליח להתגבר על הבעייתיות מסביב לשאלה כיצד אפשר ליישב קיומן של אינספור מחלוקות מול ההשקפה הטוענת כי המסורת נשארה במרוצת הדורות ללא שינוי והנה אותנטית בדיוק כפי שמשה רבנו קבלה בסיני.

2.2.1 התורה קדמה לעולם – הרעיון והשלכותיו

חז"ל דרשו את מועד יצירת התורה מן הכתוב:

תניא: שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם, ואלו הם: תורה, ותשובה, וגן עדן, וגיהינום, וכסא הכבוד, ובית המקדש, ושמו של משיח. תורה – דכתיב: "ה' קנני ראשית דרכו, קדם מפעליו מאז" (משלי ח:כב).[14]

התורה נמנית יחד עם תופעות טרנסצנדנטיות נוספות שגם הן נוצרו לפני בריאת העולם. המשותף לתופעות אלו כולן הוא, שהן קיימות מעבר לספירת האדם, ללא זיקה אליו או אל העולם החומרי. אולם יחד עם זה הם ממלאים תפקיד פעיל ומחייב מסביב לאדם – הן בחייו והן אחרי מותו.

אליבא דחז"ל התורה שמשה כ"ספר מתכונים" בו השתמש הקב"ה כאשר ברא את העולם. כך מבואר במדרש כדלהלן:

רבי הושעיה רבה פתח: "ואהיה אצלו אמון" (משלי ח:ל) […] אמון אומן, התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה, בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא דיפתראות, ופינקסאות יש לו, לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין, כך היה הקב"ה מביט בתורה, ובורא את העולם, והתורה אמרה בראשית ברא אלהים, ואין ראשית אלא תורה, היאך מה דאת אמר "ה' קנני ראשית דרכו" (משלי ח:כב).[15]

מתן מעמד נעלה כזה לתורה ולערכים שהיא מייצגת, מקנה להם תפקיד מוחלט וגורלי לעצם קיומו של העולם הפיסי, באשר חסרונה של אחד ממרכיביה יכול להיות הרת אסון, כפי שמלמד המאמר הבא:

אמר רב יהודה אמר שמואל משום רבי מאיר: […] כשבאתי אצל רבי ישמעאל אמר לי: בני, מה מלאכתך? אמרתי לו: לבלר אני. אמר לי: בני, הוי זהיר במלאכתך שמלאכתך מלאכת שמים היא, שמא אתה מחסר אות אחת או מייתר אות אחת – נמצאת מחריב את כל העולם כולו.[16]

נמצאנו למדים כי התורה – פרי יצירתו ורצונו של הקב"ה – היא קדמה לעולם והיא מהווה אב-טיפוס לבריאה כולה.

2.2.2 קיומה העצמי וערכה המוחלט של התורה

לפי המדרש שהובא לעיל, התורה קדמה לעולם, אולם היא איננה קדמונית אלא פרי יצירתו של הקב"ה. יוצא כי לערכי התורה יש מעמד טרנסצנדנטי.

יש לברר האם לחוקי התורה יש תוקף מוחלט המחייב את יוצרם – קרי הקב"ה – להכלילם בתורה או שעצם תוקפם נובע מכך שהם נכללו בתורה. במלים אחרות: האם ערכי התורה מביעים את רצונו השרירותי של יוצרם או שמא הם בעלי ערך עצמי ומוחלט?[17]

אליבא דבר תנא[18], רבי סעדיה גאון סבור כי יש ערך מוחלט לערכי התורה ותוקפם אינו תלוי ברצונו הערטילאי של הקב"ה. הוא לא יצר אותם אלא הם קיימים באופן בלתי תלוי בו. ערכי התורה מחייבים אפוא גם את הקב"ה כביכול. להלן דברי רבי סעדיה גאון:

אם [נביא שקר] יאמר אלוהיי יצווה אתכם, בניאוף ולגנוב […] לא נבקש ממנו אות, מפני שקראנו למה שלא יכשירהו השכל.[19]

לפי רבי סעדיה ערכי התורה מקורם בהיגיון, כלומר אמיתותם מוחלטת. מכאן בר תנא מוסיף ומסיק כי תוקפם מחייב אף את האל כביכול. ברם, מסקנה זאת לא נובעת בהכרח מן הנאמר על ידי רס"ג. יתכן כי על פי רס"ג, ערכי המוסר הם פרי רצון האל בלבד וערכם אינו מוחלט, אולם מאז שה' ביטאם לא יתכן שיחול בהם כל שינוי.

2.2.3 קיומה הנצחי של התורה ושלמותה

בהלכות יסודי התורה הרמב"ם פותח את הדיון בנביא השקר בעיקרון נצחיות התורה ובשלילת האפשרות שנביא יחדש, יוסיף או יגרע דבר מתורת משה, ואלה דבריו:

דבר ברור ומפורש בתורה, שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים: אין לה לא שינוי ולא גירעון ולא תוספת; שנאמר: "את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אותו תשמרון לעשות לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו" (דברים יג:א) ; ונאמר: "והנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת" (שם כט:כח). הא למדת, שכל דברי תורה מצווים אנו לעשותם עד עולם, וכן הוא אומר: "חוקת עולם לדורותיכם" (ויקרא כג:יד), ונאמר: "לא בשמים היא" (דברים ל:יב). הא למדת, שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה.[20]

הרמב"ם ער לפגיעה האפשרית ב"נצחיות התורה"[21] בגלל יכולת הנביא לומר בשם ה' דבר הנוגד את חוקי התורה. לכן הוא קובע באופן חד-משמעי כי לא יוסמך נביא שיבטל את נבואת משה רבנו ויכניס שינויים לחוקים שנמסרו על ידו.

בדומה לכך הרמב"ם האריך בפרקי הנבואה שבמורה הנבוכים – שם הוא קובע כי "יסוד הוא בתורתנו שלא תהיה זולתה לעולם". הרמב"ם מסביר את טעם איסור "בל תוסיף" כך:

הדבר השלם בתכלית האפשרית במינו, לא יתכן שימצא זולתו במינו כי אם פחות מאותה השלמות, או בהגזמה או בגירעון. כמו המזג המאוזן אשר הוא תכלית איזון אותו המין, הרי כל מזג שאינו כמו אותו האיזון יהיה בו תוספת או גירעון. כך הדבר בתורה הזו, כמו שביאר את איזונה, ואמר "חקים ומשפטים צדיקים" (דברים ד:ח), וכבר ידעת כי עניין צדיקים מאוזנים […] ולפיכך נאמר בה "תורת ה' תמימה" (תהלים יט:ח). [22]

הרמב"ם סובר כי משפטי התורה מהווים את המערכת המשפטית האידיאלית, המושלמת והאופטימאלית שאין למעלה ממנה. זאת הוא מסיק מן העובדה שהתורה מתארת את חוקיה ומשפטיה כ"צדיקים". השימוש בכינוי זה מראה כי הכוונה למערכת משפטית מאוזנת, כשם שלצדיק מידות – או "דעות" בלשון הרמב"ם – טובות במזג ובאיזון המתאימים[23].

השימוש במושגים כגון "מושלם", "אופטימלי" וכדו' מניח בהכרח כי מידת השלמות או האופטימליות של המערכת הנדונה, ניתנת למדידה או להערכה. כמו כן בהכרח קיימת איזושהי מטרה שביחס אליה נמדדת מידת המושלמות או האופטימליות. בהקשרנו משמעות הדבר, כי לשיטת הרמב"ם מטרת משפטי התורה להביא את האדם לתיקון ולשלמות בשני תחומים[24]: התחום האישי, קרי: השגת ההשקפות והמידות הנכונות, והתחום החברתי, קרי: תיקון החברה. הרמב"ם קובע אם כן כי הקב"ה יצר את המערכת המתאימה ביותר שניתן להעלות על הדעת, להשגת המטרות הללו.[25]

עיקרון זה של איזון קיים לא רק במערכת המשפט, אלא חל גם על כללי ההנהגה הנכונה[26].

מדברי הרמב"ם משתמע כי המערכת התורנית היא מהווה נקודת האופטימום היחידה הקיימת, והיא זאת שנגזרה על ידי ה'. ברם, קביעה זאת לא הכרחית מאחר ובכל עריכת אופטימיזציה יתכן מבחינה תיאורטית קיומן של מספר נקודות אופטימום. אף על פי כן נראה כי אין בכך משום לסתור את שיטת הרמב"ם באופן עקרוני. זאת מאחר שגם אם נתאר כי קיימות מספר נקודות אופטימום, הקב"ה בחר באחת מהן וממנה אין לסטות. כל ניסיון של סטייה ממנה, שייעשה אפילו על ידי אדם חכם, עלול להסתיים בהוצאת המערכת הקיימת מן האיזון העדין והחטאת המטרה, מאחר שאין מלבד הקב"ה שיכול לדעת מהי אותה נקודת איזון.

ברם, מתוך דברים שהרמב"ם כתב במקום אחר משמע, כי אין התורה מערכת אידיאלית לכל הזמנים. בהתאם לעיקרון הכללי, שהנביא אינו מוסמך לחדש דבר, הקב"ה גם לא יגלה לנביא נקודת איזון חלופית, וזאת מן הסיבה הנוספת שהרמב"ם נתן לאיסור "בל תוסיף":

כיון שידוע לפני ה' יתעלה שדיני התורה הזו יש צורך בכל זמן ומקום כפי שנויי המקומות והמאורעות וחיובי הנסיבות, לתוספת במקצתן או גירעון במקצת, לפיכך הזהיר על התוספת והגירעון […] מפני שזה היה מביא להפסד חוקי התורה ולסבור בה שאינה מאת ה' [] ואלו היה העיון החלקי הזה [התייחסות לנסיבות והתחשבות בהן בקביעת הלכה] מותר לכל אחד מן החכמים, היו אובדים בני אדם בריבוי המחלוקות והתפצלות השיטות.[27]

כך הרמב"ם מוסיף ומשתמש במשל התרופה, אך טוען, כי אין המשל דומה במלואו לנמשל:

לא יתכן שיהיו המצוות נרשמות כפי  שינויי מצבי בני אדם והזמנים  כמו הרכבת התרופה, שמיוחד הרכבה לכל  אדם כפי מזגו באותה עת, אלא ראוי שתהא הנהגת התורה מוחלטת כללית לכל.[28]

הרופא עשוי לבטל תרופה מסוימת או לשנות את מינונה כאשר החולה מבריא. לא כן לגבי התורה. קיימת חשיבות דתית ותועלת רבה בכך שהתורה תשמור על תוקפה הנצחי.

הטעם הראשון לאיסור "בל תוסיף" היה, כי מאחר שמשפט התורה הוא המשפט האידיאלי, לא יתכן שיהיה אי-פעם משפט אידיאלי אחר. טענה זו של הרמב"ם לנצחיות התורה ויחידותה עומדת על הנחה פילוסופית-משפטית אחת: שבכלל ייתכן להעלות על הדעת משפט אידיאלי לכל הזמנים. דברים אלה לכאורה אינם מתיישבים עם הטעם השני לאיסור "בל תוסיף" שהובא זה עתה. ממנו משמע שמשפט התורה אינו מתאים בהכרח לכל הזמנים.[29] 

הסתירה שבדברי הרמב"ם משאירה בעיה אמונית מרכזית ללא מענה: האם חוקי התורה אידיאליים לכל הזמנים או לא?[30]

2.3 הצורך בחוקים טרנסצנדנטיים

על פי המסורת היהודית ניתן גרעין של מערכת חוקים מאת בורא העולם לבני האדם הראשונים. מערכת הדינים המכונה "שבע מצוות בני נח" ניתנה לנח[31] במטרה שימסור אותה לבניו ואלה לבניהם עד עולם.

על נחיצותה של מערכת חוקים התגלותית שכזאת ניתן להסיק באופן אמפירי ממה שאירע לעולם בכלל ולאנושות בפרט בימי נח. בהיעדר מערכת חוקים המסדירה את חיי החברה, האנושות הידרדרה לשפל שלא היה לו מוצא אלא מבול המשחית את כל העולם. מן הכתוב "כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ" (בראשית ו:יב) חז"ל לומדים כי העולם היה מושחת, עד שלא הייתה ברֵרה אלא להחריב אותו כליל, ולהתחילו כמעט מחדש. חז"ל מתארים באופן מליצי את העולם לפני המבול כעולם מושחת עד היסוד:

הכל קלקלו מעשיהן בדור המבול. הכלב היה הולך אצל הזאב, והתרנגול היה מהלך אצל הטווס. הדא הוא דכתיב: 'כי השחית כל בשר'. השחית כל אדם אין כתיב, אלא כי השחית כל בשר […] אף הארץ זינתה, היו זרעין לה חטין והיא מפקא זונין.[32]

מאז המבול, לאחר מתן שבע המצוות, קיים ניסיון – שלא תמיד עולה יפה – של השלטת חוק וסדר בכל חברת אנשים – משפחתית, שבטית או לאומית.

מהלך זה כפי שתואר מראה כי האנושות מתקשה להתקיים ללא מערכת חוקים המסדירה את חייה, ולכן הקב"ה מסר גרעין מוצק של מערכת כזאת לידי האנושות הבתר-מבולית. גם האנושות וגם בורא העולם יוצאים נשכרים ממהלך כזה ואלה היתרונות של כל אחד מן הצדדים:

א. חברת אנשים ללא חוקים איננה בת קיום והיא מפגרת במילוי ייעודה ולכן חייבים להיות חוקים כבר עם היווסדה של החברה.

ב. לו מערכת החוקים הייתה מתפתחת מסביב לגרעין של חוקים הנובעים אך ורק מן היוזמה האנושית, לא היה כל ביטחון כי המערכת שתתקבל בזמן כלשהו, היא רצויה בעיני האל וגם יעילה לאנושות.

ג. אם מקור מערכת החוקים הוא טרנסצנדנטי יש לה יתר תוקף בעיני האדם וסמכות בידי הרשויות לשם אכיפתם.

במשך תולדות האנושות נוצרו מערכות חוקים אוטונומיים על ידי האדם שמטרתן מחד להסדיר את חיי החברה ומאידך לקבוע כללים שלפיהם יש לעבוד את האלים. בתרבויות רבות מערכות אלה הצליחו להחזיק מעמד תוך כדי שינויים שוטפים במשך מאות ואף אלפי שנים.[33] אין לנו כמובן כל ידיעה מתועדת על מקור הגרעין הראשוני של מערכות אלה, האם הוא פרי יוזמתו של אדם אחד או קבוצת בני אדם או שמא המערכת נבנתה על בסיס התגלותי. על כל פנים ניתן לטעון כי קבלת גרעין ראשוני ממקור אלוהי הקנתה אוריינטציה ראשונית בכיוון הנכון ליוצרי החוקים.

הרי אחת משבע המצוות, מצוות ה"דינים", אין לה תוכן מוגדר מראש, אלא היא מחייבת את בני נֹח ליצור חוקים ולהקים מערכת משפטית הדואגת לאכיפתם. רק לחברה בה מוטבעים "קוים אדומים" ברורים באשר להנהגות וסדרים אנושיים, יש יכולת להתקיים.[34]

מסתבר כי שבע מצוות בני נח מהוות מערכת ציוויים מינימאלית בלבד. כל שביכולתה הוא להבטיח קיום בסיסי של האנושות. מערכת זו לא נועדה לשרת את השליחות או את התכלית האלוהית של העולם בכלל ושל האנושות בפרט. לשם כך הקב"ה ייעד את התורה. לפיכך אין כל פלא כי התקופה עד למסירת התורה מכונה בפי חז"ל "תוהו"[35].

לאור האמור לעיל נשאלות השאלות מדוע הקב"ה השהה את מסירת התורה יותר מאלפיים שנה אחרי יצירת האדם ולמה הוא בחר למסור אותה לבני ישראל בלבד ולא לאנושות כולה?

2.3.1 שיטת רבי יהודה הלוי

בספר הכוזרי מתנהל דו-שיח בעניין שאלות אלה בין מלך הכוזרים והחבר. הכוזרי שואל את החבר: למה לא נתן ה' בידי משה את התורה כדי למסרה לכל העולם? הכוזרי משיב בעצמו, כי לוּ היה מוטל על משה רבנו לתקן את האנושות כולה על ידי קיום התורה אז לא היה מצליח לבצע אף מחצית שליחותו, והיה נמצא פגם בשליחותו, היות ולא נשלמה כוונת הבורא. ומה גם, שספר התורה כתוב בלשון עברית, והיה לטורח ולמאמץ רב לאומות השונות: הודו, שבא וכוזר, להבינו ולקיים את הכתוב בו.

מלך הכוזרים ממשיך ומסביר שהתפשטות התורה הייתה אפשרית רק כעבור מאות שנים, על ידי שלטון מלך ישראל שינצח את האומות או על ידי פיזור ישראל בין האומות . אז ילמדו הגויים את התורה משכניהם.

מסתבר שהחבר לא מקבל את ההסברים האלה ומעלה כי התורה לא נמסרה לכל העמים מטעמים יסודיים ביותר ולא משום סיבות טכניות בלבד. הוא מעלה את תפיסתו העקרונית של מבנה עולם החי. לשיטתו בני ישראל מהווים קטגוריה בפני עצמה שרק היא מסוגלת לקלוט את התורה ולקיים את הכתוב בה. לדבריו בניו של יעקב כולם אנשים נבחרים ובבחינת סגולה ושונים משאר בני אדם, בדרך הקודש הראוי לשפע אלוהי. ישראל "נבדלים מבני אדם בעניינים מיוחדים אלוהיים, שמים אותם כאילו הם מין אחר מלאכותי, מבקשים כולם מעלת הנבואה ורובם מגיעים אליה, ומי שלא יגיע אליה, קרוב לה במעשים הנרצים".[36]

יוצא שלשיטת ריה"ל התשובה לשאלות שפתחנו בהן היא שעד שבני ישראל היו לעם מוגדר לא היה למי למסור את התורה, כי רק הם ראויים לה והיא מתאימה רק להם ולא לעמים אחרים. תיקון העולם והאנושות לפי אור התורה יצא מעם ישראל ועל ידו בראותם נפלאות ה' עִם ישראל.[37]

2.3.2 שיטת הרמב"ם

הרמב"ם מתאר ניסיון מצד אברהם אבינו לחדש דת ולהפיץ אותה בקרב חברתו ולאחר מכן בתוככי משפחתו. בדיעבד מסתבר שניסוי זה לא עלה יפה. האנשים שעליהם השפיע נטשו במהרה את הדרך החדשה ואף צאצאיו חזרו ברובם לסורם. עיקר חידושה של הדת החדשה היה האמונה באל אחד. אבל בכך לא די. אברהם אבינו גם חידש יסודות משפטיים ואתיים שלא היו מקובלים לפניו והוא דאג להפצתם בעולם ולהנחלתם לצאצאיו. השתלשלות מעין זאת מתוארת על ידי הרמב"ם בהלכות עבודה זרה (א:ג) כדלהלן:

כיון ש[אברהם] הכיר וידע ,התחיל להשיב תשובות על בני אור כשדים ולערוך דין עמהם ולומר שאין זו דרך האמת שאתם הולכים בה. ושיבר הצלמים והתחיל להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלוה העולם ולו ראוי להשתחוות ולהקריב ולנסך, כדי שיכירוהו כל הברואים הבאים. וראוי לאבד ולשבר כל הצורות כדי שלא יטעו בהן כל העם כמו אלו שהם מדמים שאין שם אלוה אלא אלו. כיון שגבר עליהם בראיותיו בקש המלך להורגו ונעשה לו נס ויצא לחרן. והתחיל לעמוד ולקרוא בקול גדול לכל העולם ולהודיעם שיש שם אלוה אחד לכל העולם ולו ראוי לעבוד. והיה מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר ומממלכה לממלכה עד שהגיע לארץ כנען והוא קורא שנאמר: ויקרא שם בשם ה' אל עולם (בראשית כא:לג). וכיון שהיו העם מתקבצים אליו ושואלים לו על דבריו, היה מודיע לכל אחד ואחד כפי דעתו עד שיחזירהו לדרך האמת עד שנתקבצו אליו אלפים ורבבות והם אנשי בית אברהם, ושתל בלבם העיקר הגדול הזה וחבר בו ספרים והודיעו ליצחק בנו. וישב יצחק מלמד ומזהיר, ויצחק הודיע ליעקב ומינהו ללמד וישב מלמד ומחזיק כל הנלווים אליו. ויעקב אבינו למד בניו כולם והבדיל לוי ומינהו ראש והושיבו בישיבה ללמד דרך השם ולשמור מצות אברהם, וצווה את בניו שלא יפסיקו מבני לוי ממונה אחר ממונה כדי שלא תשכח הלמוד, והיה הדבר הולך ומתגבר בבני יעקב ובנלווים עליהם ונעשית בעולם אומה שהיא יודעת את ה', עד שארכו הימים לישראל במצרים וחזרו ללמוד מעשיהם ולעבוד כוכבים כמותם חוץ משבט לוי שעמד במצות אבות, ומעולם לא עבד שבט לוי עבודת כוכבים, וכמעט קט היה העיקר ששתל אברהם נעקר וחוזרים בני יעקב לטעות העולם ותעיותם, ומאהבת ה' אותנו ומשמרו את השבועה לאברהם אבינו עשה משה רבנו רבן של כל הנביאים ושלחו, כיון שנתנבא משה רבנו ובחר ה' ישראל לנחלה הכתירם במצות והודיעם דרך עבודתו ומה יהיה משפט עבודת כוכבים וכל הטועים אחריה.

התגובות סגורות