מבוא
עמנואל לוינס היה מנהל בית ספר יהודי בפריז[1], הוא התגורר בין כתלי בית הספר, ולכן הוא בילה את השבת ביחד עם תלמידיו שהתגוררו בפנימייה. הוא התפלל אתם תפילת שחרית, קידש ואכל אתם ארוחת בוקר, ומיד אחר כך היה נוהג להעביר שיעור על פרשת השבוע. בשיעור הזה לוינס לכאורה פירשן את המקרא ואת פירושו של רש"י: למעשה, בהתאם לגישתו ולשיטתו, הוא הכניס תוכן פילוסופי בדברי חז"ל המובאים על ידי רש"י והציג אותו. כך כותבת מרי-אן לסקורה[2]:
אחרי התפילה של שבת, במשך שעה, הוא [לוינס] מעביר את מה שמכונה "קורס רש"י"[3]. הוא יושב על יד שולחן. מטרים ספורים לפניו יושב תלמיד אחד על כסא. הקהל יושב מסביב, כאשר כל אחד מחזיק על ברכיו כרך מהתלמוד[4]. אמש, בערב שבת, לוינס בחר בתלמיד אחד שתפקידו יהיה להציג, לתרגם ולהסביר את הקטע שלוינס החליט לפרש, אבל תוך איסור מוחלט להשתמש בתרגומים לצרפתית הזמינים. ואכן, בשבת בבוקר, התלמיד שנבחר קורא את הפסוק שבפרשת השבוע, בעברית או בארמית[5], הוא מתרגם אותו, ולוינס מפרש אותו בעזרת ציטוטים של קנט ושל אדם אחד המכונה שושני[6]. לאט לאט, שיעורים אלה הפכו להיות כעין חובה לכל חברי הקהילה היהודית שבפריז. עבור נוצרים מסוימים, זו הייתה גם הזדמנות לבוא במגע עם ההרמנויטיקה והכתבים היהודיים. מידי שבת בשבתו, לוינס מגלה כביכול מחדש קטע שכבר קראו אותו מאה פעם, אלא שלדעתו, משמעותו טרם מוצתה. כל פעם הוא מיישם, לפני קהל מעריצים, שלמד להעריך את "סטיותיו", את העזתו הפרשנית שמקורה היא ליטאית[7], שם הוא נולד.
בשנות השבעים המוקדמות, כותב שורות אלה השתתף ב"שיעור רש"י", ונושא המאמר הנוכחי הוא פרשנות על הערה אחת של לוינס על קטע הפסוק המופיע בכותרת.
בפרשת וישב מסופר שיוסף, על פי פקודת אביו יעקב, הלך לראות מה שלום אחיו. הוא לא מוצא אותם, ואיש אחד שהוא פוגש מציע לעזור לו. יוסף אומר אז את המשפט (בראשית לז טז): "את אחי אנכי מבקש הגידה נא לי איפה הם רעים". על הצהרה זאת לוינס העיר הערה אחת: "דיוגנס היה אומר: "אני מחפש בן-אדם". היהודי אומר: "את אחי אנכי מבקש". ברצוני להתעמק במימרה הקצרה הזאת, ולהשתדל להבין את המסר שלוינס התכוון להבהיר בקביעה זו.[8]
המימרה של דיוגנס
דיוגנס מסינופי (מהמאה הרביעית לפני הספירה) היה אחד הנציגים של האסכולה הצינית. אסכולה זו הייתה פעילה אחרי תקופת אריסטו, כאשר יוון כולה הייתה תחת שלטונו של אלכסנדר מוקדן ויורשיו. היא גרסה שיש לבסס את הפילוסופיה על שני עקרונות: עצמאות (autarkeia) ושליטה עצמית (egkrateia). הפילוסוף אינו מקבל את האמונות של העיר – הוא רואה בהן דעות קדומות בלבד – והוא מנהל את חייו על פי ההגיון הצרוף והטבע, באשר הוא מסתפק במינימום ההכרחי בלבד. הנציגים הבולטים ביותר של אסכולה זו היו אנטיסתנס ותלמידו דיוגנס. דיוגנס לא השאיר שום יצירה פילוסופית, אלא מסופר עליו מעשים שונים המצביעים על הסתפקות במועט וזלזול ברוב ערכי התרבות ובהשיגי העולם הזה. בין השאר, אף אדם אחד – חוץ ממנו עצמו – לא עמד לדעתו בדרישות השקפת עולמו, וזה פשר הסיפור המפורסם לפיו הוא הסתובב בעירו לאור יום עם נר כדי לחפש "אדם".[9]
השקפת עולם כזו של דיוגנס, ובעיקר התנהגותו וצורת דיבורו כלפי אנשים אחרים, אינם תורמים ליחסים חברתיים נאותים ביניהם. עצם כינויו של האסכולה הצינית, שבמקור אין לו כל קשר עם משמעותו העכשווית בשפה המדוברת, אלא קבל אותה במרוצת הזמן, מעיד על יחס מזלזל חמור כלפי האנושות ונימוסיה המקובלים. לפי המילון[10], ציני הוא מי:
שאינו מאמין או שמבטא אי-אמון בכנותם ובאצילותם של מניעי ההתנהגות האנושית; מפוכח וחסר אשליות לגבי בני אדם ומניעיהם; (כשנאמר על חיוך, מבט וכד') לעגני, סרקסטי.
ובהרחבה, גם מי:
שמזלזל מתוך אנוכיות באופן בוטה בערכי המוסר ובכללי ההגינות המקובלים; שמקדם את האינטרסים העצמיים בלבד מבלי להתחשב בזולת.
כך שבלשון העם, עמדה פילוסופית מפוכחת נתפסה כיחס מזלזל בנורמות המקובלות המסדירות את היחסים בין בני-האדם.
אנחנו נראה בהמשך שאין להבין בהערתו של לוינס ביקורת על יחס המזלזל של דיוגנס כלפי אנשים אחרים בלבד. התנגדותו לקו הרעיוני של דיוגנס מעמיקה יותר: לוינס רומז שבעקרונותיה פילוסופיה זו איננה מכירה את הזולת.
המחשבה היוונית והאחר
מסתבר שלא רק האסכולה הצינית לא התבלטה ביחס חיובי כלפי הזולת, אלא המחשבה היוונית בכללותה. אין לסכם במשפט אחד את כל מה שחדשה הפילוסופיה היוונית, אולם ניתן להצביע על כך שעיקר תרומתה היא בפיתוח ההגיון של האדם, כאשר היא לא מכירה באישיותו ובעומק יחסיו עם השני. כך כותב הרמן כהן: "אין העם [היווני] יודע את מושג האנושות"[11]. הפילוסופיה המערבית, יורשת הפילוסופיה היוונית, לא התנהגה אחרת. לפני התפרצותו של הפילוסופיה הקיומית, לא הראו כל עניין מטאפיזי ב"זולת". כך אמנם כותב מוניה[12]:
בעיית ה"אחר" היא אחד ההישגים החשובים ביותר של הפילוסופיה הקיומית. הפילוסופיה הקלאסית – באופן מפתיע – לא התייחסה אליה כלל. סקרו את נושאיה העיקריים: ההכרה, העולם החיצוני, ה"אני", הנפש והגוף, החומר והרוח, האל והישארות הנפש. היחס לזולת אינו זוכה אצל אף פילוסוף להתעניינות דומה. לעומת זאת, האקזיסטנציאליזם העמיד אותו במרכז העניינים.
מאז התפרצותו של החשיבה האקזיסטנציאלית שהחלה עם יצירתו של קירקגור, הפילוסופיה עברה טרנספורמציה ובין השאר התחילה להעמיק את היחס לזולת. לוינס הוא זה שהקדיש לעניין הזה מחשבה מקורית ומעמיקה מיוחדת. כך מסכם אפשטיין:
העולם החזותי היקר לאריסטו מפנה את מקומו ליחס מסוג אחר, כשהעין "רואה את הקולות" (שמות כ טו)".[13] … כדי לפגוש את האחר, עליי לעבור מן הזמן הקוסמי לזמן האתי[14].
לפני שנתייחס לתורתו של לוינס בנידון, יש צורך לפנות לתרומתם של מרטין בובר בנידון, וכן לזרם האקזיסטנציאלי המיוצג על ידי ז'אן-פול סרטר.
היחס לזולת אליבא דמרטין בובר[15]
הייחודיות של היחס בין האדם לאדם הוא בזה שהוא בא לידי ביטוי על ידי הדיבור. הדו-שיח האמיתי הוא קודם כל הכרה בזולת בתור זולת. על כל אחד להכיר בקיומו של השני בתור אחר. על בני-אנוש להצהיר על אישור הדדי – ולראות את השני כאח. אחרי שהבחינו בזה שהזולת הוא "אחר", יש להתקרב אליו ולהכיר באישיותו וביחידותו הספציפית. מדובר כאן בתודעה אונטולוגית ולא רק פסיכולוגית, באשר האדם נוכח לדעת שישנו קיום לישות אחרת חוץ ממנו, אבל ביחד אתו, וכך ורק כך הוא מגיע לשלמות אונטולוגית[16]. אין להשיג את שלמות זו על ידי התודעה העצמית בלבד, אלא על ידי ההכרה הדדית בין האדם והזולת.
מכאן יוצא כי "האדם נעשה אני באתה". זאת אומרת שאין לאדם "אני" ממשי אלא רק כשהוא יכול לומר בכל יכולתו "אתה". אמירת "אתה" הינה ההחלצות הגמורה מתוך ה"אני" שלי אל קליטת ה"אתה" בהוויתו, בכנותו, ובעיקר בהיותו אומר לי דבר בעל איכות שאיננה ניתנת להיכמת או להסבר לאדם אחר.
זיקה זו היא חשובה עד כדי כך שהיא הדרך הבלעדית להגיע אל אלהים. פסגת ה"דיאלוג" על פי בובר הינה ביכולת לפגוש דרך כל זיקה אמיתית עם ה"אתה" את ה"אתה הנצחי". חלקו השלישי של "אני אתה" פותח במשפט "הקווים המוארכים של הזיקות נפגשים זה בזה באני הנצחי". כלומר, אדם הרגיל לפגוש את הזולת ב"אני אתה" ילמד שלמעשה ה"אתה הנצחי" – האלוהים – מדבר עימו דרך כל "אתה" קונקרטי עמו יצר זיקה. החיים מלאים "אותות" מן ה"אתה הנצחי" הדובר אליך ללא הרף. על האדם רק להטות את האוזן.[17]
ה"אחרים" בפילוסופיה של ז'אן-פול סרטר
גם ז'אן-פול סרטר עסק בעניין ה"אחר", אלא שגישתו לנושא היא בעיקר שלילית. הוא מציע הסבר פילוסופי, בהתאם לשיטתו האקזיסטנציאלית הכללית: מתנאי הקיום של האנושות, וכתכונה אקזיסטנציאלית של האדם היא העובדה שהוא מרגיש באופן תמידי שהשני מסתכל עליו ודן אותו, וזה מקורה של בושה[18]: עקרונית המאפיינת את מצבו. כך הוא כותב:
הבושה הטהורה איננה ההרגשה להיות אשם בצורה זו או אחרת, אלא להיות באופן כללי אובייקט, היינו להכיר את עצמו בתור ישות ירודה, בהיותו תלוי ומאובן ("קפוא") בעיני השני. הבושה היא הרגשה של מפלה מקורית, לא מפני שעשיתי עבירה זו או אחרת, אלא פשוט בגלל העובדה ש"נפלתי" בעולם, בקרב החפצים, ושאני זקוק לשני כדי להיות מה שאני. הצניעות, ובעיקר החשש שיתפסו אותי בעירום אינם אלא הביטוי הסמלי של הבושה המקורית: הגוף מסמל כאן את העובדה שאנחנו אובייקטים חסרי הגנה. להתלבש, זה בעצם להסתיר את העובדה שאנחנו אובייקטים, וכן לתבוע את הזכות לראות בלי להיראות, היינו להיות סובייקטים טהורים [19].
האדם – מעצם היותו אדם – שואף להיות "סובייקט" טהור, היינו בלתי תלוי בשני, אבל אין באפשרותו להגיע למצב זה. הוא נמצא כל חייו מתחת עינו הפקוחה של השני, ועובדה זאת משפיעה על כל מעשיו ועל התנהגותו. הוא אפוא מנסה להסתיר את עצמו מול עיני השני, הוא "מתבייש" לפני השני להיראות "ערום", ולכן הוא מופיע מול השני כלבוש ובזה הוא מפגין שהוא מתכוון למנוע מהשני להסתכל עליו ולגלות את חרפתו המקורית [20].
יש אמנם הבדל עקרוני בין האקזיסטנציאליזם האתאיסטי לבין האקזיסטנציאליזם הנוצרי, באשר הראשון אינו רואה שום מוצא במצב הטראגי הזה, ולעומתו קיימת בעיני השני "הבטחה של פיוס".[21]
משמעות ההצהרה "את אחי אנכי מבקש" אליבא דלוינס
ניתן להצביע על רמות שונות של הבנה, ונפרט אותן להלן אחת לאחת:
– יוסף איננו מעונין בעימות עם אחיו, אלא שואף לאחווה ולשלום אתם, על אף התנהגותו המפוקפקת כלפיהם.
– מסר התורה הוא שיש להתייחס לזולת כ"אח", ולא לראות בו "זר". זו דרישה אתית, בהתאם למה שנאמר: "ואהבת לריעך כמוך".
– היחס עם האחר מהווה אבן הפינה של תורה קיומית שטתית אותה פיתחה לוינס בצורה מפורטת בכתביו השונים.
יוסף רוצה להשלים עם אחיו
כאשר יוסף הולך לחפש את אחיו – על פי הוראת אביו – הוא יודע כי הם שונאים אותו וכי קיים חשש סביר שיפגעו בו. כך משתמע מדברי רש"י על תגובתו למה שצווה עליו אביו לחפש את אחיו: "הנני – לשון ענוה וזריזות, נזדרז למצות אביו, ואף על פי שהיה יודע באחיו ששונאים אותו".[22]חשש זה מבוסס על התנהגותו הלא-הולמת של יוסף כלפי אחיו במשך כל תקופת התבגרותו, בעניין הלשנתו את אחיו ליעקב אביהם, וכן סיפור החלומות שמהם נשמע בבירור כי הוא ישלוט בהם בבוא העת . למרות זאת, יוסף מוכן להסתכן, ולמעשה רוצה להתפייס אתם.
חובת אהבת הזולת
מסר הפסוק הוא גם שיש חובה על האדם להתייחס לזולת כאח ולא כזר. ברשימת המצוות מופיע הצוו המפורסם: "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹך" (ויקרא יח יט).בעניין זה ישנה מחלוקת יסודית בגמרא:
"ואהבת לרעך כמוך". רבי עקיבה אומר: זהו כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר: " זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ" (בראשית ה א) זה כלל גדול מזה.[23]
נמצאנו למדים כי קיימות שתי בחינות לפיהן יש לכבד את הזולת. כך מסביר אלבו:
התורה האלהית ראוי שתכלול שני אלו הענינים, אם הסרת העול והחמס מבין אנשי המדינה הנרמז ב-"ואהבת לרעך כמוך", ואם הערת האנשים אל הדעות האמתיות והשלמות האנושי הנרמז בפסוק "זה ספר תולדות אדם", שכתוב בו "ביום ברוא אלהים אדם בדמות אלהים עשה אותו", שבאר שיש באדם צורה אנושית היא בדמות אלהים, ועל כן ראוי שיזהר שלא יבזה אותה לא בעצמו ולא בחברו, ושישתדל בהשארותה והדבקה בעליונים במקום אשר ממנה חוצבה.[24]
כך שהיחס לזולת אינו רק חברתי, כפי שכותב ספר החינוך:"כי כמו שיעשה הוא בחבירו כן יעשה חבירו בו, ובזה יהיה שלום בין הבריות"[25], אלא גם בעל קונוטציה תיאולוגית: יש לכבד באדם – בעצמו או בזולתו – את דמותו של הקב"ה.
לפי הרמן כהן, דרישה זו איננה מצווה בלבד, אלא היא מהווה את הייעוד הייחודי של עם ישראל כולו. הרי האדם נברא כאשר הוא רחוק מלהיות מושלם, באשר כוונת הבורא הייתה שמוטל על האנושות להתקדם ולהשתכלל עד שהיא תגיע לרמה המוסרית הדרושה. וכך ברגמן כותב, אליבא דכהן[26]:
הטבע לא ברא את האנושות האחת המאוחרת, הוא ברא את האדם – על יד – האדם. ניסיוננו הטבעי וההיסטורי מראה לנו רק את האדם-על-יד-האדם, אשר סיסמתו "האדם לאדם זאב" שומה עלינו לברוא מן האדם הזה את האדם-עם-האדם, את האדם-האח, אשר ירגיש את עצמו כחבר באנושות המאוחדת וכאחראי בעד עמיתו. הטבע לא יצר מתוכו את האדם-האח הזה. מעשה יצירה כאילו הפסיק כאן, בכדי שהאדם ימשיך מכאן והלאה את מעשה בראשית ויברא מתוכו את האדם-האח. אך אנושות מאוחדת זו אינה עדיין עובדה. בכדי שתוכל להיברא זקוקה היא לקבוצות חלוציות-כביכול, אשר בהן מתגשם כבר כעת אותו הרגש של האחריות לאנושות כולה, קבוצים אשר ישמשו דוגמאות, סמלים, אנחנו כיום היינו אולי אומרים "תאים" של האנושות העתידה. בעיניו של כהן עם ישראל היא "סמל" של האנושות במובן זה, "סמל יחיד לרעיון יחיד: על היחידויות של עמים לשאוף לקראת אחדות יתירה של האנושות. מכאן שישראל, בבחינת אומה, אינו אלא סמל למשאלה לאנושות. סמל כזה לא יכול היה להתגלם בעולם על ידי העם היווני, שכן אין העם הזה יודע את מושג האנושות. האנושות האחת עשויה הייתה להיווצר רק בזיקה לא-ל יחיד. ואילו א-ל יחיד נוצר רק בקרב עם זה"[27].
התורה אמנם מספרת איך בני-אדם הראשונים שחיו על האדמה היו רחוקים מהאידאל של האחווה בין האנשים. בראשית האנושות האלימות הייתה שולטת, קין הרג את אחיו הבל מסיבות לא ברורות, וספר בראשית כולו מתאר קונפליקטים חמורים בין אנשים קרובים – אחים לרוב. גם כאשר יוסף אומר את המשפט המהווה כותרת המאמר הנוכחי, הוא מתקדם בעצם לגורלו, שהוא להישלח בתוך הבור ולאחר מכן להימכר כעבד על ידי אחיו.
ספר בראשית הוא גם תיאור הניסויים החוזרים ונשנים של האנושות לעמוד בקריטריונים סבירים של מוסריות. רק אחרי שהתברר שאין באפשרותה לפתח רמה מוסרית משביעה רצון, נמסר לעם ישראל התפקיד להיות אור לגויים לקראת ייסוד אנושות המכבדת את חוקי המוסר. אברהם אבינו היה מסוגל לקדם את תוכניתו של הקב"ה בנידון, ובהתחלה הוא ניסה לפרסם את רעיונותיו בקרב האוכלוסיה שהוא התגורר בקרבה. אלא שמהר מאוד הוא נוכח לדעת שאין תקווה לניסיונותיו, כאשר רק משפחה מיוחסת, ובהמשך עם סגולה מסוגלים להוציא אל הפועל תוכנית כזו. המשך ספר התורה, וכן מה שמסופר בנביאים הראשונים הוא קורות החיים של עם ישראל: רואים בהם איך מתקדמת – או לא מתקדמת – התוכנית הזאת.
המטפיזיקה מובילה לזולת
לוינס הוא זה שהעמיד את היחס לזולת כקטגוריה פילוסופית. בעקבות הוסרל והיידגר הוא חוקר את העולם ההוויה באמצעות גישה פנומנולוגית, אלא שבשלב מסוים, הוא יוצא מן ה"אונטולוגיה" אל עבר האתיקה, היינו אל המקום שבו נמצא האחר.[28] גישתו של לוינס מצטיינת אפוא בכך שהיא עוברת מן הפנומנולוגיה למטפיזיקה ומן המטפיזיקה לאתיקה. בניגוד למסורת הפילוסופית לפיה נושא הראשון של החקירה הפילוסופית הוא האני וממנו עוברים לזולת – מן "האני החושב" של דקארט, "האני הבונה" של קאנט, "האני המכונן" של הוסרל ו"האני המוטרד" של היידגר[29] – לוינס אימץ גישה הפוכה: הוא קודם כל פוגש את האחר, וממנו חוזר ל"אני".[30] דקארט – על אף העובדה שהוא עיגן את מפעלו הפילוסופי במבצרו של האני החושב – גילה את התפרצותו של האחר המוחלט בתוך תוכו של האני. גם אם אני מגלה אותו אחרי שהתוודעתי לעצמי, אני מגלה אותו כמי שהקדים אותי, כמי שקיומו אינו תלוי ביוזמתי, הוא מגיע אליי מחוץ לכל מה שאני מסוגל לזהות, ולכן הוא "מטפיזי" – מעבר ל"פיזיס", מעבר למה שנמצא בהישג ידי ובתחום הכרתי, בלתי נתפס ובכל זאת ודאי. כך נכנס לפי לוינס האחר לעולמי: בלי לבקש רשות, בלי להתאים את עצמו למידותיי. הוא לא נמצא כתוצאה של צורך אלא כמקור לתשוקה.[31]
לוינס כותב:[32]
העולם העכשווי, המדעי, הטכני והנהנתני מוצא את עצמו במבוי סתום – כלומר, בלי אל – לא מפני שהכול בו מותר, ובזכות הטכניקה הכול אפשרי, אלא מפני שהכול בו שווה. הלא-מוכר נהיה מיד מוכר, והחדש כבר רגיל. אין חדש תחת השמש. המשבר המופיע בקהלת אינו בחטא, אלא בשיעמום. הכול נבלע, שוקע ונסגר בזהה. הכול אכן "הבל הבלים". הכול … מלבד הזולת, שגם בכל השיעמום הזה, אי-אפשר לעזוב אותו לאנחות.
אם נרצה לראות ולשמוע, האחר תמיד חדש. גם כשהוא מזדקן, גם כשפניו חרושות קמטים ולמודות סבל, הוא בעבורי אתגר חדש. [33]אין האחר שכפול של עצמו ואף לא איום על חירותי, מפני שהוא ניגש אליי ב"פניו העירומות ובעיניו חסרות המגן", הוא פותח לפניי את שערי הנצח. בעולם שבו "הכול שווה, הוא הגבוה מכול והנמוך מכול. אכן, הוא המלמד אותי תמיד מחדש שהוא נברא בצלם א-לוהים … הוא המשמיע קול שאינו הד לקולותינו אלא קול "מן השמים". עדיין בדורנו, דור של קטני אמונה, אפשר לומר: "אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם" (שמות כ יט).[34] ואכן, כך הגדיר לוינס את הפילוסופיה: "חוכמת האהבה, לשירות האהבה".[35]
נמצאנו למדים שבהגותו של לוינס, האחר הוא בעיקרון אח, זאת אומרת שקיימת זיקה עקרונית בינו לביני. אלא שקיימת דרישה נוספת: לא מדובר כאן ביחס סימטרי ובשוויון, אלא חובותיי כלפיו עולות על מה שהוא חייב ביחס אליי. כך שהאחר הוא אח שיש לבקשו.
[1] בית ספר של החברה "כל ישראל חברים", שייעודו הוא להכשיר מורים לארצות השונות בהם ישנם בתי ספר של החברה.
[2] Marie-Anne Lescourret, Emmanuel Lévinas, Paris 1994, p.140 .
[3] לוינס ימשיך להעביר אותם גם אחרי פרישתו מניהול בית-הספר, בשנת 1980 (ראה שם עמ' 267).
[4] לכאורה, לסקורה איננה יודעת להבחין בין חומש לתלמוד.
[5] הכוונה לציטוטים מהתלמוד או מהמדרש שבפירוש רש"י.
[6] שושני הוא אדם מסתורי, גאון עולם שהשפיע רבות על דרך הבנתו של לוינס את דרשות ואגדות חז"ל. בלי לנקוט בשמו, רמזים עליו מפוזרים בכתביו, תמיד עם הערכה גדולה מאוד כלפיו. ראה למשל בספריו Quatre Lectures Talmudiques, Paris 1968, עמ' 154, וכן Difficile Liberté, Paris 1963, עמ' 114 וכן עמ' 323. על שושני עצמו ראו בספרה של לסקורה, עמ' 142-145. ראו גם "אחרית דבר" מאת דניאל אפשטיין מתוך עמנואל לוינס, "תשע קריאות תלמודיות", תרגם מצרפתית דניאל אפשטיין, תל-אביב 2001, עמ' 259-260 ואלי ויזל, "כל הנחלים הולכים אל הים", תירגמה מאנגלית נעמי כרמל, תל-אביב 2000, עמ' 109-120.
[7] לא נראה לי ששם מקור שיטתו ההרמנויטית ה"נועזת", אלא, כאמור, בתורתו של שושני.
[8] מיותר לציין כי כל מה שייאמר כאן היא על אחריותי בלבד, למרות מאמצי להיות נאמן ככל האפשר להשקפתו של עמנואל לוינס.
[9] Diogenes Laertius, The Lives and Opinions of Eminent Philosophers, translated by C.D. Yonge, London 1915, VI.
[10] רב-מילים
[11] הרמן כהן, דת התבונה ממקורות היהדות, תרגם צבי וויסלבסקי, ירושלים 1971, עמ' 288.
[12] Emmanuel Mounier, Introduction aux Existentialismes, Paris 1971, p. 109.
[13] דניאל אפשטיין, בעקבות האחר הנשכח – עיון במשנתו הפילוסופית של עמנואל לוינס, עמ' 199.
[14] שם, עמ' 200.
[15] ראו בעיקר מרדכי מרטין בובר, "אני ואתה", מתוך "בסוד שיח, על האדם ועמידתו נוכח ההוויה", ירושלים 1959.
[16] ראו Théodore Dreyfus, Martin Buber, Paris 1981, pp. 70-71.
[17] ראו עוד ש. ה. ברגמן, החשיבה הדו-שיחית של מ. בובר, מתוך ספרו הנ"ל.
[18] Jean-Paul Sartre, l'Etre et le Néant, Paris 1943, p. 336.
[19] מדובר כאן בתכונה עקרונית של האדם, שאינה תלויה בעובדה שחיי האדם – אליבא דסרטר – הם חסרי משמעות לחלוטין. לכן אין סתירה בין קביעה זו לאמונה היהודית בייעוד האדם עלי אדמות. יחד עם זה, במחזה של סרטר "הזבובים" (Jean-Paul Sartre, Les Mouches, Acte 3, Scène 2, Paris 1947), הוא עצמו מקשר את טענתו לחוסר משמעות של החיים על פי השקפת עולם אתיאיסטית: ז'ופיטר אומר לאורסטוס: "אנשים מסכנים! אתה מתכוון לתת להם במתנה את הבדידות ואת הבושה, אתה תסלק את הבגדים האלה שאני כיסיתי אותם בהם, ואתה תראה להם את חייהם, החיים האלה חסרי טעם ומטונפים, שניתנו להם סתם".
[20] אין מאמצי האדם להסתיר לעיני השני את ערוותו מצטמצמים בלבושו בלבד. גם תאריו, תפקידו, אותות הכבוד שהוא זכה בהם, וכן כל מה שמטרתו להעיד על מעמדו המכובד מול השני מהווים אמצעים המאפשרים לו להגן על היותו אובייקט כלפי השני. יש גם מקום לראות בקיום טכסים רשמיים למיניהם ביטוי לאותו דחף של האדם.
[21] Mounier, שם, עמ' 111.
[22] בראשית לז יג.
[24] ספר העיקרים, מאמר ראשון, פרק כד.
[25] ספר החינוך, מצוה רמג.
[26] שמעון פדרבוש, חכמת ישראל במערב אירופה, ישראל תשי"ט, עמ' 289.
[27] הרמן כהן, דת התבונה ממקורות היהדות, תרגם צבי וויסלבסקי, ירושלים 1971, עמ' 288.
[28] דניאל אפשטיין, בעקבות האחר הנשכח – עיון במשנתו הפילוסופית של עמנואל לוינס, עמ' 191.
[29] שם, עמ' 192.
[30] ראה בעיקר , Totalité et Infini, La Haye 1971וכן Autrement qu'être ou au delà de l'Essence, La Haye 1974.
[31] אפשטיין, עמ' 196.
[32] De Dieu qui vient à l'Idée, Paris 1982, עמ' 31.
[33] אפשטיין, עמ' 202.
[34] שם, עמ' 203.
[35] Autrement qu'être, p.253.