יונה והקיקיון

מובא בסוף הפטרת יונה:

וַיֹּאמֶר ה' אַתָּה חַסְתָּ עַל הַקִּיקָיוֹן אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד. וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה!? (יונה ד י-יא).

והדברים תמוהים. איזה היגיון יש בטיעון הזה? הרי יונה לעולם לא חס על הקיקיון, אלא על עצמו, באשר הקיקיון סיפק לו צל מבורך נגד השמש היוקדת. כך שואל הרד"ק, והוא מיישב כדלהלן:

אף על פי שלא חס על הקיקיון אלא מפני צערו, כן האל ית' חס על נינוה מפני כבודו, כי הנבראים הם כבודו, כמו שכתוב "מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ" (ישעיהו ו ג). וכל שכן מין האדם, כמו שכתוב "וְלִכְבוֹדִי בְּרָאתִיו" (ישעיהו מג ז). ואף על פי שפירשנו זה על ישראל, מכל מקום על מין האדם מדבר, כמו שאמר "יְצַרְתִּיו אַף עֲשִׂיתִיו" (שם). אלא לפי שישראל מכירים בכבוד האל יותר משאר מין האדם, זולתי החכמים שבהם, אמר הפסוק על ישראל.

הרד"ק מבין את טיעונו של ה' כך: ייעוד האדם בכלל, וייעוד עם ישראל בפרט, הוא לכבד את הקב"ה, ולשם כך הוא נברא. על פי הבנה זו, הדברים מקבילים: כשם שיונה מתקשה להחזיק מעמד בלי הקיקיון שהגן עליו מפני השמש, כך כביכול הקב"ה מתקשה להשמיד עיר גדולה של אנשים המיועדים לשבחו ולכבדו. אם כן, הפועל "חס" אינו מבטא רחמים, אלא יחס של תלות וצורך בכלי מסוים, כפי שמבאר המלבי"ם: "מבואר אצלי שיש הבדל בין חוסה ובין יתר לשונות כמו חמל רחם, שהחוסה הוא מצד צרכו אל הדבר כמו "וְעֵינְכֶם אַל תָּחֹס עַל כְּלֵיכֶם כִּי טוּב כָּל אֶרֶץ מִצְרַיִם לָכֶם הוּא" (בראשית מה כ)".

רעיון זה של תלותו כביכול של הקב"ה באנושות בכלל ובעם ישראל בפרט מופיע לעתים קרובות בהגות היהודית: כך רש"י כותב על הפסוק "ויקרא לו אל אלהי ישראל" (בראשית לג כ): "רבותינו דרשוהו שהקב"ה קראו ליעקב אל". הדברים מגיעים עד כדי כך שהקב"ה כביכול זקוק לקיום התורה על ידי מי שמוכן לקבלה ולקיים את הכתוב בה. בפועל ישראל נטל על עצמו את המטלה הזאת. מכאן נוצרת זיקה בין הקב"ה לישראל שמשולה לזיקה הקיימת בין אם לבנה, באשר ישראל בתפקיד האם והקב"ה הוא הבן כביכול. זיקה מעין זאת מדגישה את תלותה כביכול של הקב"ה בישראל, כאילו אין לו קיום בלעדו. כך ניתן להבין מתוך דברי המהר"ל בביאורו לדברי המדרש האלה:

אמר רבי יוחנן: שאל רבי שמעון בר יוחאי את רבי אלעזר ברבי יוסי. אמר לו: אפשר ששמעת מאביך מהו "בעטרה שעטרה לו אמו" (שיר השירים ג יא)? אמר לו: הן. אמר לו: היאך? אמר לו: למלך שהייתה לו בת יחידה והיה מחבבה יותר מדאי, והיה קורא אותה "בתי". ולא זז מחבבה עד שקרא אותה "אחותי". ולא זז מחבבה עד שקרא אותה "אמי". כך היה מחבב יותר מדאי הקב"ה לישראל וקראן "בתי" ההוא דכתיב: שמעי בת וראי (תהילים מה יא). ולא זז מחבבן עד שקראן "אחותי" שנאמר: "פתחי לי אחותי רעיתי" (שיר השירים ה ב). ולא זז מחבבן עד שקראן "אמי" שנאמר: "הקשיבו אלי עמי ולאומי אלי האזינו" (ישעיה נא:ד) – ולאמי כתיב. עמד רבי שמעון בר יוחאי ונשקו על ראשו ואמר: אלו לא באתי אלא לשמוע מפיך הטעם הזה דיי.[1]

ואלה דברי המהר"ל בהתייחס לחלק האחרון של דברי המדרש:

כאשר הבחינה הוא מצד זה כי אי אפשר להיות בלא ישראל, לפי שהם עלולים, כביכול העילה צריך אל העלול. שאין עילה בלא עלול. ומאחר שהוא ית' עילת וסיבת הכול, אי אפשר מבלתי העלול שהם ישראל. ודבר שאי אפשר להיות בלא דבר אחר, הרי אותו דבר כאילו היה סיבה לו. רצונו לומר בבחינה זאת. ולפיכך קרא לישראל "אם".[2]

גרוס מסביר את רעיונו של מהר"ל כך:

המדרש מתכוון לרמוז בכך שהקשר בין ישראל לאלוהיו, קשר שהוא הציר המרכזי שסביבו סובבות תולדות עולם, אינו ככלות הכול אלא התהוות מסוימת של האל, התהוות אשר רק בכוחו של ישראל להפעילה, שעה שהוא ממלא את רצונו של האל.[3]

אבל לא כולם מסכימים עם רעיון זה, שלכאורה מהווה פגיעה חמורה בייחודיותו של הקב"ה. הרמב"ם, בראש הלכות יסודי התורה, כותב את השורות האלה:

יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת הימצאו. אם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות. ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים הוא לבדו יהיה מצוי, ולא יבטל הוא לביטולם, שכל הנמצאים צריכים לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם, לפיכך אין אמיתתו כאמיתת אחד מהם.[4]

לפי השקפה זו, איך ניתן להבין את טיעונו של הקב"ה? אין הרמב"ם גילה לנו איך הוא מפרש את פרשת הקיקיון, אבל אולי ניתן לבאר את העניין כך: אין הקב"ה זקוק לקיום העולם בכלל והאדם בפרט, ואיננו יודעים מדוע הוא ברא את העולם[5], אבל עובדה היא שהקב"ה ברא אותו לשם מטרה מסוימת. על האדם מוטלת משימה, ה' משתדל להביא אותו לידי ביצועה, וקורה שהוא כביכול נאלץ להשמיד אוכלוסיות שלמות מפני שלא עמדו בה: כך היה גורלם של אנשי המבול ושל תושבי סדום ועמורה, וכך היה צריך להיות גורלם של אנשי נינוה לו לא היו חוזרים בתשובה מלאה. אם כן, ניתן להבין את משל הקיקיון כך: אמנם אין הקב"ה זקוק למציאות האדם, אבל יחד עם זה אין התוכנית האלוהית – תהיה אשר תהיה – באה לידי ביצועה אם אין האדם משתף פעולה כדי ליישמה.

לפי תפיסה זו, יש להבין את משל הקיקיון כך: כפי שיונה צריך את הקיקיון כדי להתגונן מן השמש, הקב"ה כביכול צריך את אנשי נינוה, מפני שהם אמורים לבצע משימה שהקב"ה ראה לנכון להטיל על האדם.

[1] שיר השירים רבה ג כא.

[2] גבורות ה', פרק כג.

[3] בנימין גרוס, נצח ישראל, תל אביב 1974, עמ' 83.

[4] הלכות יסודי התורה א א-ג.

[5] מורה הנבוכים ב כה.