בהלכות מלכים, הרמב"ם פוסק:  [1]

על ששה דברים נצטווה אדם הראשון: על עבודה זרה, ועל ברכת השם, ועל שפיכות דמים, ועל גילוי עריות, ועל הגזל, ועל הדינים. אף על פי שכולם הם קבלה בידינו ממשה רבנו, והדעת נוטה להם, מכלל דברי תורה יראה שעל אלו נצטווה. הוסיף לנח אבר מן החי, שנאמר (בראשית ט ד): "אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו". נמצאו שבע מצות, וכן היה הדבר בכל העולם עד אברהם.[2]

מדברי רמב"ם אלה משתמע כי:

א) אדם הראשון קבל שש מצוות, ונח קבל מצווה שביעית נוספת.

ב) אין אזכור מפורש בתורה של שש המצוות שנצטווה אדם הראשון, אלא הן נודעו לנו על ידי המסורת.

ג) יודעים על המצווה השביעית מפסוק שבפרשת נח.

הקושי שאתו מתמודד הרמב"ם הוא שאלת מקורן של שבע מצוות בני-נח. אם עורכים השוואה בין שבע מצוות בני-נח לבין תרי"ג המצוות המוטלות על עם ישראל, שמפורשות – בעיקרן לפחות – בתורה, מתעוררת השאלה איך יתכן שהתורה לא תזכיר בצורה מפורשת מהן החובות המוטלות על הלא-יהודי? לכן הרמב"ם מבהיר שדבר זה נודע להם ולנו על ידי המסורת. הרמב"ם גם מוסיף שתי הערות חשובות:

א) "והדעת נוטה להם", זאת אומרת שניתן להסביר את המצוות האלה על ידי ההיגיון.[3]

ב) "מכלל דברי תורה יראה שעל אלו נצטווה", זאת אומרת שמשתמע מפשוטו של מקרא[4] כי אמנם הקב"ה הטיל את המצוות האלה על אדם הראשון. אין הרמב"ם מפרט לאלו "דברי תורה" הוא מתכוון, אבל ניתן להצביע למשל על סיפור קין והבל בתור שכזה. הרי מפשוטם של הדברים משמע בעליל שקין חטא – והוא בעצמו היה מודע לחטאו – כאשר הוא רצח את אחיו הבל, והוא גם נענש על חטא זה. מזה ניתן להסיק כי נאסר על אביו – בתור נציג האנושות – לרצוח אדם.

מצד שני, מובא בתלמוד:

מנהני מילי? (מאיפה יודעים שאדם הראשון נצטווה שבע מצוות?). אמר רבי יוחנן: דאמר קרא (בראשית ב טז): "ויצו ה' אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל". "ויצו": אלו הדינים, וכן הוא אומר (בראשית יח יט): "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו וגו'". "ה'": זו ברכת השם, וכן הוא אומר (ויקרא כד טז): "ונקב שם ה' מות יומת". "אלהים": זו עבודה זרה, וכן הוא אומר (שמות כ ג): "לא יהיה לך אלהים אחרים". "על האדם": זו שפיכות דמים, וכן הוא אומר (בראשית ט ו): "שפך דם האדם וגו'". "לאמר": זו גילוי עריות, וכן הוא אומר (ירמיהו ג א): "לאמר הן ישלח איש את אשתו והלכה מאתו והיתה לאיש אחר". "מכל עץ הגן": ולא גזל, "אכל תאכל" ולא אבר מן החי.[5]

כאמור, אין הרמב"ם רואה בדרשה זו מקור ממשי למצוות בני-נח[6], אלא אסמכתא בעלמא.[7] גם הרב ברוך הלוי עפשטיין, מחבר ה"תורה תמימה", הרגיש בקושי זה, וכך הוא כותב:[8]

נראה פשוט דאין הכוונה דמפסוק זה ילפינן עיקר חיובים אלה בבני נח, שהרי אין במשמעות פשטות הכתוב כל עניינים אלה, אלא העניין הוא שכל דין מאלה השבע מצות מקובל היה לחז"ל שנוהגים בכל האומות שבעולם (ויש לומר בטעם הדבר משום שהם נוגעים בעקרי ויסודי קיום העולם וחברת האדם, ובלעדיהם, כלומר בהיפוכם, הרס ואבדן וקץ כל בשר), והשכילו חז"ל לכללם כולם ולאחדם ולהסמיכם בלשון איזה פסוק בתורה כדי שיהיה הדבר לזיכרון.

אלא שמדברי הרב עפשטיין מתעורר קושי אחר: לפי דבריו, חז"ל קבעו כי הגויים מחויבים במצוות ספציפיות, שהן אלה שחז"ל שמו לב שהגויים נוהגים לשמור עליהן. אם כך הדבר, לא מובן מהו התוקף הנורמטיבי של חוקים אלה. הרי משמע ממקומות רבים בגמרא ובפוסקים שהגויים מחויבים על פי התורה לקיים את המצוות האלה, לכן איך ניתן לטעון שקביעה זו של חז"ל היא תיאור מצב בלבד?

כאמור, לפי הרמב"ם המסורת מלמדת אותנו כי הקב"ה הטיל את שבע מצוות בני-נח על הגויים, וכן קבע עונש וגמול אם הם עוברים על מצוות אלו או מצייתים להן בהתאמה:[9]

א) עונש של בן-נח העובר על אחת משבע מצוות בני נח או אפילו אינו מקבל אותן כמצוות מחייבות הוא עונש מוות. וכך פוסק הרמב"ם: [10] "כל גוי שלא קבל מצות שנצטוו בני נח הורגים אותו אם ישנו תחת ידינו".

ב) גמולו של בן-נח המקיים שבע מצוות בני-נח הוא זכייה לעולם הבא. וכך פוסק הרמב"ם:[11] "כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא". אלא שישנו תנאי נוסף לזכייה זו, "והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצווה בהן הקב"ה בתורה והודיענו על ידי משה רבנו שבני נח מקודם נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם ולא מחכמיהם."

אפשר להסביר מדוע עדיף "שיעשה אותן מפני שציוה בהן הקב"ה בתורה" על פי הכלל הנאמר במסכת קידושין[12]: "גדול המצווה ועושה משאינו מצווה ועושה". תוספות[13] מבארים שהטעם לכך הוא "לפי שמצווה ועושה דואג ומצטער יותר פן יעבור, ממי שאין מצווה, שיש לו פת בסלו, שאם ירצה יניח". מחבר "שפתי כהן", הש"ך[14], מבאר שהמצווה מצטער יותר מחמת דאגה מפני עונש. לפי דעתם של בעלי התוספות וש"ך, "גדול המצווה" בזה ששכרו גדול יותר. מגיע לו שכר גדול יותר כי הוא חי בחרדה שמא לא קיים המצווה כראוי או שמא עבר עבירה. חיים במתח נפשי מתמיד מזכה את "המצווה ועושה" בשכר גבוה יותר, לפי הכלל "לפום צערא אגרא"[15]. מי שמקיים את המצוות מפני "הכרע הדעת" דומה למי שאינו מצווה ועושה – בכך "שאם ירצה יניח" כדברי בעלי התוספות – למרות שבפועל הוא כן "מצווה".

את קביעה זו שבן-נח אינו זוכה לעולם הבא אלא אם כן הוא מכיר במקורו הא-לוהי של צוויים אלה ניתנת גם לבאר כך: השקפת חז"ל היא שאין לסמוך על "הכרע הדעת" בלבד. קיום המצוות אינו מבוסס על טיעונים שבדרך ההיגיון מצד המקיים ואין חובת שמירתן תלויה בהסכמת שכלו. לדעת חז"ל קיום המצוות מבוסס על היחס האישי – יחס של אהבה ויראה גם יחד – שבינינו ובין אבינו שבשמיים. קיום המצוות אמור אפוא ליצור קשר של השתעבדות האדם לקב"ה, אליה ניתן להגיע על ידי צייתנות עיוורת בלבד. את המאמר הידוע "כפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית ואמר להם: אם אתם מקבלים את התורה מוטב, ואם לאו, שם תהא קבורתכם"[16], ניתן לראות כביטוי לרצונו של הקב"ה לקיום המצוות על ידינו שלא מהכרע הדעת.[17] מסתבר כי למי שמקיים את המצוות על פי הכרע הדעת חסר מרכיב חשוב בקשר שלו עם הקב"ה, ולכן אין הוא מגיע לדרגתו של המקיים אותן בגלל הצווי הא-לוהי, בהתאם לרעיון שחז"ל מבטאים במאמרם "הקב"ה ליבא בעי".[18]

ברם, תנאי זה "והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצווה בהן הקב"ה בתורה והודיענו על ידי משה רבנו שבני-נח מקודם נצטוו בהן" מעורר שוב את בעיית מקורן של שבע מצוות בני-נח. הרי יש כאן פרדוקס: מצד אחד, אין אזכור מפורש בתורה של מצוות בני-נח, ומצד שני, לא מגיע להם עולם הבא אלא אם כן הם מכירים במקורן הא-להי ובעובדה שמשה רבנו מסר אי-פעם לכלל ישראל שהגויים מחויבים לקיים אותן! כמעט לא יתכן שיהיה אחד כזה.[19] וכך שואל משה משה מנדלסון במכתבו לר' יעקב עמדן: [20]

לי הדברים קשים מצור חלמיש. וכי כל שוכני ארץ ממזרח שמש עד מבואו זולתינו ירדו לבאר שחת והיו דראון לכל בשר? (…) ומה יעשו אומות אשר לא זרח עליהם אור התורה כלל? (…) וכי בטרוניה בא הקב"ה ח"ו על בריותיו להאבידם ולמחות את שמם, על לא חמס עשו? הלזה יקרא סברא נכוחה? [21]

ניתן אולי לרכך במידה מסוימת את הפרדוקס הזה אם נאמץ את הגרסה המופיעה בכתב יד התימנים[22]: "אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם" במקום "ולא מחכמיהם". יעקב לוינגר[23] מוכיח שזו הגִרסה הנכונה.[24] יש אמנם הבדל מהותי בין שתי הגרסאות: לפי הגִרסה הראשונה – "ולא" – יוצא שלקיומן של מצוות בני-נח מתוך שיקולים שההיגיון מחייבם אין כל ערך. ואילו לפי הגִרסה האחרונה – "אלא" – משמע שאם חסיד אין כאן, חכם יש כאן ויש ערך למעשיו כי את המצווה קיים.

הרב קוק מיישב את הקושי על ידי כך שהוא הופך את היחס שבין שני הסוגים של שומרי מצוות בני נח[25]: לדעתו, אליבא דרמב"ם, הגוי שמקיים את שבע מצוות בני נח "מפני הכרע הדעת" הוא במדרגה יותר גבוהה מאשר מי שמקיים אותן על פי הקבלה בלבד, וכך הוא כותב[26]:

דעתי נוטה שכוונת הרמב"ם היא שמעלת "יש להם חלק לעולם הבא" היא מעלה ירודה מאד, אף על פי שהוא גם כן טובה גדולה, אבל כיון שאפילו רשעים ועמי הארץ שבישראל זוכין לה[27] היא לפי ערך המעלות הרוחניות מעלה ירודה, והרמב"ם סובר שהמושכלות מצליחים את האדם הרבה עוד יותר מהצדק של ההנהגה[28], על כן סובר שהמדרגה של "יש להם חלק לעולם הבא" היא מעלה של חסידי אומות העולם דווקא, שלא גברו במושכלות, כי אם קבלו האמונה בתמימות רגשי לבב, והתנהגו בדרך ישרה, על ידי מה שקבלו שהמצות שלהם ניתנו כך על פי ה', אבל מי שעל ידי הכרע הדעת זכה להשיג שבע מצות בני נח הוא באמת חכם לב ומלא תבונה, הוא נחשב מחכמיהם, שמעלת החכמה היא גדולה מאוד, ואין צריך לומר שיש לו חלק לעולם הבא, כי אם הוא עומד במדרגה קדושה, שצריכה להתפרש במבטא יותר מלא מהלשון של "יש להם חלק לעולם הבא".

כנראה, הרב קוק בעצמו הרגיש שהסבר זה בדברי הרמב"ם איננו תואם את דבריו לפי פשוטם. ולכן הוא מוסיף הסבר אחר, לפיו יתכן שמעלת הגוי המקיים את מצוותיו על פי הכרע הדעת גדולה מאוד, אלא שהיא איננה נקראת בשם "עולם הבא". וכך הוא כותב בהמשך:

וגם אם יהיו דברי הרמב"ם כפשטם, אין בהם זרות אם נאמר, כי מידת עולם הבא, שהוא מדבר עליה בספרו, היא אותה המדה המיוחדת, שהיתרון האלקי שיש לתורתנו הקדושה הוא מקנה למקיימיה, ויש מעלות אחרות שכל דבר טוב יכול להקנות אבל אין זה נקרא בשם עולם הבא, ובאותו היתרון הוא בא מכחה של תורה, ומסתגל למי שמקבלה בקדושת אמונתה, ואין זה שולל כלל מעלות אחרות מצויירות לכל פילוסופיה כדרכה.