כל חרם אשר יחרם

 

בסוף פרשתנו מופיע פסוק אניגמטי: "כָּל חֵרֶם אֲשֶׁר יָחֳרַם מִן הָאָדָם לֹא יִפָּדֶה מוֹת יוּמָת" (ויקרא כז כט). מה משמעותו? כדי להגיע להבנה ראויה, יש להתייחס להקשרו. כך כתוב:

אַךְ כָּל חֵרֶם אֲשֶׁר יַחֲרִם אִישׁ לַה' מִכָּל אֲשֶׁר לוֹ מֵאָדָם וּבְהֵמָה וּמִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ לֹא יִמָּכֵר וְלֹא יִגָּאֵל כָּל חֵרֶם קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לַה'. כָּל חֵרֶם אֲשֶׁר יָחֳרַם מִן הָאָדָם לֹא יִפָּדֶה מוֹת יוּמָת. וְכָל מַעְשַׂר הָאָרֶץ מִזֶּרַע הָאָרֶץ מִפְּרִי הָעֵץ לַה' הוּא קֹדֶשׁ לַה' (ויקרא כז, כח-ל).

על פי ההקשר, התורה באה להורות שהנכסים שהוקדשו לה' או ששייכים לה' אינם בני פדייה. הפסוק הראשון בא ללמד שהמחרים את רכושו חייב למסור אותו לכוהן. הפסוק השלישי מתייחס למעשר שני, ובא להורות שהוא בעצם שייך לה' כך שהאדם הישראלי האוכל אותו נהנה מ-"שולחן גבוה", זאת אומרת שהאדם הוא כביכול מוזמן על ידי הקב"ה לאכול ממה שבעצם שייך לה'. אבל קשה להבין את הפסוק השני: על פי ההבנה המילולית, המשמעות היא לכאורה שאם מחרימים אדם, אין לו פדיון, וחייבים להמית אותו. וולטר[1], בהשתלחו על הדת היהודית, הבין את הפסוק באופן זה, ומוכיח ממנו שהעברים הקדמונים נהגו להקריב קרבנות אדם, כפי שיפתח עשה עם בתו, וכפי שרצה שאול לעשות עם בנו יהונתן[2]. האמנם זהו משמעות הפסוק?

לפי חז"ל, המדובר הוא נושא אחר לחלוטין. ניתן למצוא בדברי חז"ל שני הסברים שונים:

• לפי המכילתא והתוספתא, אין כאן כל נדר – בניגוד למה שמשתמע מההקשר – אלא הוראה שלא לקבל פדיון ממי שחויב מיתה על ידי בית-הדין: "שלשה חרמים הן: "אך כל חרם אשר יחרים איש לה'" אלו חרמי כהנים. "כל חרם קדש קדשים הוא לה'" אלו חרמי גבוה. "כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה" אלו חייבי מיתות בית דין".[3] וכן "חייבי מיתות בית דין אין להן פדיון, שנאמר "כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה מות יומת"".[4]
• לפי הבבלי, כן מדובר בהקשר של נדר, אלא בדין ספציפי מאוד: במי שהתחייב לתרום להקדש את ערכו של אדם שהולך למות מיתת בית-דין: "מנין ליוצא להיהרג, ואמר אחד ערכו עלי, מנין שלא אמר כלום? שנאמר: "כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה"".[5]

הפירוש השני אומץ על ידי רש"י בפירושו על החומש. לעומתו, הפרשנים "הפשטנים" העדיפו את הפירוש הראשון. כך הרשב"ם: "אדם שיתחייב מיתת בית דין אין לו פדיון". וכן החזקוני, שמשתדל להסביר מדוע התורה משתמשת במונח העמום "חרם": "לפי שבית הדין היו ממיתים בכמה ענייני מיתה נאמר "כל חרם", כלומר באיזו מכל הארבע מיתות שיחרימו בית דין בה את האדם". הרש"ר הירש מבהיר כי מסר התורה הוא שהטלת גזר דין מוות איננה החלטה שרירותית של אינסטנציה אנושית, אלא הוראה טרנסצנדנטית מן השמים:

כי לא השופט הוא שגזר דין מוות, על פי חוק הנובע משיקולי תועלת אנושית, אלא המשפט האלוהי הוא שהטיל את "חרם המוות" על הפושע, על פי דינים הקבועים בחוק. והשופט הוא פה למשפט האלוהי הזה. כשם שיש רק אמת אחת, ואין להתפשר עמה ואין למצוא לה תחליף, כך אין להתפשר עם המשפט ואין לבקש לו תחליף.

הרב הירש מציין שעיקרון זה מוזכר מספר פעמים בתורה:

הלכה זו שנויה בתורה במקומות רבים, כגון: "ולא תקחו כפר לנפש רצח" (במדבר לה לא), "ולא תקחו כפר לנוס אל עיר מקלטו" (שם לב) ועוד, כדי לכלול בה את כל המקרים והעניינים, השונים זה מזה באופיים המשפטי. כאן היא מגיעה לידי סיכום מושלם, על ידי כלליות הכינוי של גזר דין מוות: "כל חרם".

ומה הקשר עם הלכות נדרים ששנויים בפרשה הזאת?

בהקשר עם הדינים הקודמים יש לבאר כך את הפסוק שלנו: אפשר לשנות את דינו של חפץ – כגון הקדש – שנקבע על פי רצונו החופשי של האדם. אך אין לשנות את גזר דינו של שופט, שהרי אין זה אלא דין אלוהי הבא לידי ביטוי במאמר פי האדם.

הרמב"ן מבאר את הפסוק בצורה יותר קרובה לפשוטו של מקרא. לפי הרמב"ן, פסוק זה הוא הבסיס הנורמטיבי למעשים המסופרים בתנ"ך, בהם נגזר דין מוות מקיף על אוכלוסיות שלימות: "כגון הנלחמים על אויביהם ונודרים נדר "אם נתון תתן את העם הזה בידי והחרמתי את עריהם" (במדבר כא ב), ימותו כל האדם הנמצא בהם". קרה שדין זה אף התייחס לאוכלוסייה ישראלית, למשל במקרה של העיר יבש גלעד שתושביה סירבו להשתתף במלחמה נגד שבט בנימין במעשה פילגש בגבעה. כך מסופר שם: "וישלחו שם העדה שנים עשר אלף איש מבני החיל ויצוו אותם לאמר לכו והכיתם את יושבי יבש גלעד לפי חרב" (שופטים כא י). גם בהסתמכו על הוראה זו של התורה שאול גזר דינו של יהונתן בנו, שעבר על שבועתו שלא לטעום כלום עד גמר הקרב נגד הפלישתים, כפי שנאמר: "כה יעשה אלהים וכה יוסיף כי מות תמות יונתן" (שמואל א יד מד). אם כן, יש לשאול מדוע הוא חנן אותו, הרי הפסוק מורה שלא יתכן שום פדיון? על שאלה זו עונה הרמב"ן כדלהלן:

כלפי מה שאמרה בו תורה "לא יפדה מות יומת", אמר שם "ויפדו העם את יונתן ולא מת" (שמואל א יד מה), כי בעבור שאירע נס על ידו ידעו כי בשוגג עשה. וזה טעם "אשר עשה הישועה הגדולה הזאת בישראל" (שם), וכן תרגם יונתן בן עוזיאל, ארי קדם ה' גלי דבשלו עבד יומא דין ופרק עמא ית יונתן.

שמואל דוד לוצאטו[6] מאמץ את פירושו של הרמב"ן, אלא שהוא מדגיש שזכות זו שמורה "לכללות האומה או למנהיגיה לגזור ולומר בהוראת שעה אף אם לא יהיה הדין כך". שד"ל מתכוון בקביעה זו לשלול את הפירוש – האווילי לדעתו – הגורס ש-"כל אחד מישראל יהיה רשאי להחרים בניו ובני ביתו".

ברם, הוראה זו לא מופיעה בשום קודקס בתר-תנכי – חוץ מזכות המלך להמית את מי שמורד בו. עובדה היא שהן חז"ל, הן מוני המצוות והן הפרשנות המסורתית לא מהססים להתרחק מפשוטו של מקרא כאשר יש להם דעה מגובשת במה שהם מבינים כרוח התורה. בעניין הפסוקים המורים לכאורה שהקב"ה הוא "גשמי", הרמב"ם מעיר כי "לא שערי הפירוש סתומים בפנינו"[7], והוא אינו מהסס לפרש בצורה אלגורית את הפסוקים שלכאורה מלמדים שלהקב"ה יש תכונות אנושיות ממש. הפרשנים האחרים – כולל פרשנות חז"ל – נהגו באופן דומה, ברצונם להתאים את הוראת הפסוק למסרים המשתמעים מהתורה בכללה. בעיניהם, עדיף להתרחק מהבנה מילולית של המקרא כדי לשמר את העקרונות התורניים השוללים מכל וכול את הנוהגים הפגניים האכזריים שהונהגו בעולם העתיק. כך מסכם את העניין שד"ל:

שיהיה מותר לאחד מן העם להחרים בניו ובני ביתו, זה מתנגד לדרכי תורת משה, כי הנה ראינו בכמה מקומות התורה צווחת על תועבות הגויים הזובחים את בניהם… ברוך שהבדילנו מן התועים ונתן לנו את תורתו תורת אמת, דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום.

 

[1]   ווֹלטֶר (Voltaire) הוא שם העט של פרנסואה-מארי ארואה (François-Marie Arouet‏) (1694-1778) פילוסוף וסופר צרפתי, אחד מאנשי הרוח הבולטים של עידן האורות. כתביו הציניים, הסאטיריים והפילוסופיים הציגו את סלידתו מהנצרות, מחוסר הסובלנות ומהרודנות.

 Voltaire, Dictionnaire Philosophique, article "Jephté".[2]   

[3]  תוספתא ערכין (צוקרמאנדל) ד לד.

[4] מכילתא דרבי ישמעאל משפטים י.

[5]  בבלי כתובות לז ע"ב.

[6]  בפירושו על אתר.

[7] מורה הנבוכים ב כה.