השאלה הפרשנית ופתרונה
מובא בפרשתנו (במדבר לא יט-כ): "וְאַתֶּם חֲנוּ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה שִׁבְעַת יָמִים כֹּל הֹרֵג נֶפֶשׁ וְכֹל נֹגֵעַ בֶּחָלָל תִּתְחַטְּאוּ בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי אַתֶּם וּשְׁבִיכֶם. וְכָל בֶּגֶד וְכָל כְּלִי עוֹר וְכָל מַעֲשֵׂה עִזִּים וְכָל כְּלִי עֵץ תִּתְחַטָּאו". מכאן שבמלחמת מדין הקפידו על טומאת מת, באשר הלוחמים נתבקשו להיטהר, הם וכליהם ובגדיהם. אם כן, נשאלת השאלה: מדוע לא הוזכרה דרישה דומה במלחמות האחרות שקדמו לה, היינו מלחמות עוג וסיחון? כך שואל הרמב"ן והוא עונה: "כי מלחמת סיחון ועוג בה היו כל ישראל, וטומאה הותרה בצבור"[1].
מהו דין זה: טומאה הותרה בציבור? ממה שנאמר בגמרא[2] משתמע כדלהלן:
א) קרבן ציבור שזמנו קבוע דוחה את הטומאה, זאת אומרת שמקריבים אותו גם במצב של טומאה. וזאת, בין בטומאת האנשים – שנטמאו הכהן או הבעלים – ובין בטומאת הקורבן.
ב) ישנה מחלוקת בגמרא בין רב ששת לרב נחמן: לפי רב ששת, אף על פי שקרבן ציבור דוחה טומאה, מכל מקום יש לעשות כל מאמץ כדי להימנע משימוש בהיתר זה, ורק כשאין ברירה, מקריבים בטומאה. לעומתו רב נחמן סובר שכאשר מדובר בקרבן ציבור, מצב הטומאה אינו מפריע כלל. יוצא שלמשל, אם באים להקריב קרבן תמיד, וכל הכוהנים שיועדו לעבוד באותו יום הם טמאים, לפי רב ששת יש לקרוא למשמרת אחרת, שתבוא ותחליף את הכוהנים הטמאים בהקרבת התמיד, אך לפי רב נחמן אין צורך לנהוג כך, כי התמיד הוא קרבן ציבור שזמנו קבוע, והטומאה אינה מונעת את הקרבתו. דעת רב נחמן מכונה "טומאה הותרה בציבור", ואילו דעת רב ששת מכונה "טומאה דחויה בציבור".
ג) דין זה שקרבן ציבור דוחה טומאה, נכון רק ביחס לטומאה שנטמא האדם כתוצאה ממגעו עם דברים טמאים חיצוניים, אך לא בטומאה היוצאת מגופו, כמו קרי וזיבה, וכן בועל נדה.
ד) אם נטמא קרבן ציבור, אמנם מותר להקריבו, אך אסור לאוכלו.
על תירוץ זה של הרמב"ן – כי במלחמות סיחון ועוג לא היה צורך להיטהר בגלל שטומאה הותרה בציבור – הרדב"ז[3] מקשה כי ניתן להשתמש בכלל "טומאה הותרה בציבור" כדי לפתור בעיה נקודתית ודחופה, אבל לא להפוך באופן גורף מצב של טומאה למצב של טהרה. בכל מקרה האנשים הטמאים צריכים בסופו של דבר להיטהר כדי שיוכלו לאכול מהקורבנות או אף להביאם במקרה שלא קבוע להם זמן. לכן הוא מציע הסבר אחר. הוא טוען – אליבא דרמב"ן – כי לא מדובר כאן בדין הרגיל של "טומאה הותרה בציבור", אלא בהוראת שעה מיוחדת המבטלת את כל האיסורים במלחמות הכיבוש. שיטה זו – לפיה ישנו היתר גורף בזמן הכיבוש בכל מה שקשור לדיני טומאה ולאיסורי אכילה – תואמת את מה שאומר הרמב"ן בעניין אכילת דברים אסורים בזמן המלחמה:
סיחון ועוג מלכי האמורי הם וארצם מנחלת ישראל היא, והותר להם כל שללם אפילו האיסורים דכתיב: "ובתים מלאים כל טוב אשר לא מלאת", ואמרו רבותינו: קדלי דחזירי אשתרי להו.[4]
מכאן עולה כי לפי הרמב"ן[5]:
א. ההיתר לאכול בזמן המלחמה מאכלים אסורים הוא כוללני וגורף, ואינו מותנה בפיקוח נפש וכדומה, כפי שהוא כותב: "לא בשביל פקוח נפש או רעבון בלבד הותר בשעת מלחמה, אלא לאחר שכבשו הערים הגדולות והטובות וישבו בהן התיר להם שלל אויביהם", כמעין ביטוי חגיגי לכיבוש הארץ ולשמחה על השלל[6], ובתור שכזה ההיתר אינו מוגבל ללוחמים בלבד אלא כל העם יכול לבוא וליהנות מגיעולי הנכרים[7].
ב. היתר זה היה מוגבל לזמן כיבוש הראשון בלבד[8] ורק לכובשי ארץ ישראל – מלחמת מצווה ולא מלחמת רשות – "ולא בכל חלוצי צבא, אלא בארץ אשר נשבע לאבותינו לתת לנו כמו שמפורש בעניין".
אם כן, לא ברור מדוע הרמב"ן לא התייחס בצורה מפורשת לעניין הטומאה כמו שהתייחס לעניין אכילת דברים אסורים, ומדוע הוא נזקק לטיעון "טומאה הותרה בציבור". יתכן שהוא התכוון לומר שבעניין הטומאה, איננו זקוקים להיתר הכוללני והגורף שבמלחמות הכיבוש, היות והדבר כבר מותר בגלל העיקרון ההלכתי "טומאה הותרה בציבור".
"טומאה הותרה בציבור" בתולדות עם ישראל
ידוע כי נס חנוכה התרחש מפני שלא היה בנמצא שמן טהור אלא פך קטן בלבד. מכאן משתמע כי שמן טמא היה, ולכן הקשה בעל ה"פני יהושע"[9] (שבת כא ע"ב) מדוע הוצרך לנס זה של חנוכה, הרי לפי הכלל "טומאה הותרה בציבור" היה אפשר להדליק נרות המנורה עם שמן טמא. אמנם לפי רב ששת הנוקט כי "טומאה דחויה בציבור" יש להשתדל כמה שאפשר כדי לעשות בטהרה, אבל לפי רב נחמן הסובר "טומאה הותרה בציבור" לא מובן מדוע הוצרך לנס זה של חנוכה היות ומדובר בהיתר גורף. בעל "פני יהושע" מתרץ כי נרות המנורה שבבית המקדש מהוות עדות לישראל שחביבים הם להקב"ה, וכי השכינה שורה בישראל. כך אמנם נאמר בעניין נר המערבי, ש"היה דולק כל הלילה וכל היום עד בין הערביים בדרך נס[10] בשעה שהיו ישראל עושים רצונו של מקום, וזה עדות לכל באי עולם שהשכינה בישראל"[11], היינו דבר המעיד שחביבים ישראל לפני המקום. בצורה דומה, אחרי ניצחון המכבים וטיהור בית המקדש, רצה הקב"ה להראות שחזרה חיבתו אל עמו, ולכן עשה נס שידלוק פך אחד שמונה לילות.
בהסתמך על אותו עיקרון "טומאה הותרה בציבור" נעשו מספר ניסיונות לחדש את עבודת הקורבנות לפני בניית בית המקדש מחדש. הרי "מקריבים אף על פי שאין בית" – זאת אומרת שחובת הקרבת הקורבנות איננה תלויה בקיומו הפיסי של בית מקדש, ו-"טומאה דחויה בציבור" – זאת אומרת שהחובה להקריב קורבן ציבור עומדת בעינה אפילו כאשר רוב המחויבים בהקרבת אותו קרבן טמאים בטומאת מת. על דברי הרמב"ם: "מותר להקריב אף על פי שאין בית, מפני שקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבא"[12] הרדב"ז מעיד כדלהלן:
כתב בעל כפתור ופרח (פרק ו) כי בזמן שבע עשרה לאלף השישי[13] היה רב אחד שמו רבנו חננאל מפריש, והיה רוצה לבא לירושלים להקריב קורבנות, וכתב דאי משום טומאת מת דחויה היא בציבור, ואי משום שאר הטומאות אפשר בטבילה, וכל זה בנוי על שורש שתי ההקדמות שכתב רבנו: קדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד ומקריבים אף על פי שאין בית. ותמהתי על מעשה זה והלא הבית ביד גויים ואיך יניחו אותו להקריב קורבנות ואפילו להיכנס לשם לא יניחו את הישראלי.
אם כן, אליבא דרדב"ז, אין מניעה להקריב היום, היות וההגבלות האלה אינן קיימות יותר.[14]
בתקופה המודרנית, הרעיון לחדש את עבודת הקורבנות עלה שוב, על פי יוזמתו של הרב צבי הירש קלישר בספרו "דרישת ציון" שיצא לאור בשנת 1862. הרב קלישר התמודד עם שתי מניעות הנ"ל וכן עם בעיית מציאת כוהנים מיוחסים[15].
1) בעיית היעדרו של בית המקדש: בניין בית המקדש לא מעכב, היות ופוסקים כמו הרמב"ם כי "מקריבים אף על פי שאין בית"[16]. ואף לפי הראב"ד[17], שפוסק נגד הרמב"ם שאין קדושה לעתיד לבא, "ממילא הבמות מותרות".[18]
2) בעיית הטומאה: נפסק להלכה כי "טומאה הותרה בציבור".[19] גם לפי מי שסובר כי רק "טומאה דחויה בציבור" מותר להקריב בטומאה. בנוסף, אין מניעה שאנשים טמאים יבנו את המזבח במקום המקדש, כפי שהרמב"ם פסק.[20]
3) בעיית מציאת כוהן מיוחס: ניתן להסתמך על החזקה שכל כוהן אמנם מיוחס, כפי שמשתמע מהמשנה בעדויות (ח ז).[21]
יש כמובן רבים שחלקו על דעת הרב קלישר, והדיון התחדש אחרי מלחמת ששת הימים כאשר מקום המקדש חזר לידיים יהודיות.
לסיום, יש להבין את הבסיס הרעיוני של העיקרון "טומאה הותרה בציבור". יתכן כי ההגבלות שהציב הקב"ה לפולחן הדתי אינן רלוונטיות כאשר כל הציבור טמא: הרי במקרה זה מי ימלא אחרי התפקיד שנמסר לכלל ישראל? לכן הקב"ה מצא לנכון לבטלן באופן זמני. יש להסביר דין אחר לפי אותו עיקרון: "אין כל ציבור נכרתים".[22] לא יתכן לכרות עם שלם, כי אז לא יישאר מי שיקיים את התורה. גם מה שנאמר במסכת סנהדרין בעניין הגאולה העתידית ניתן להבין על פי אותו עיקרון: "אין בן דוד בא אלא בדור שכולו זכאי, או כולו חייב".[23] באותה מידה טומאה הותרה בציבור כדי שעבודת ה' תמשיך להתקיים.
[1] רמב"ן, פירוש על התורה, במדבר לא כג.
[2] בבלי יומא ו ע"ב,ז ע"א.
[3] שו"ת רדב"ז חלק ו סימן ב אלפים רה.
[4] רמב"ן במדבר לא כג.
[5] רמב"ן דברים ו י.
[6] כך על פי סטטמן (דני סטטמן, על האכילה ועל השביעה, דף שבועי תשנ"ט, מספר 298).
[7] על פי מנחת חינוך מצווה תקכז.
[8] על פי דברי הרמב"ן: יש אומרים בשבע שכבשו, וכן נראה.
[9] הרב יעקב יהושע פאלק (1680- 1756), רבה של לבוב ברלין ופרנקפורט על המיין ומגדולי האחרונים.
[10] על פי מה שנאמר בגמרא (בבלי שבת כב ע"ב): "אלא עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל. מאי עדות? אמר רב: זו נר מערבי, שנותן בה שמן כמידת חברותיה, וממנה היה מדליק ובה היה מסיים".
[11] חידושי הריטב"א שבת כב ע"ב.
[12] הלכות מעשה הקורבנות יט טו.
[13] שנת 1257 למניינם.
[14] אלא אם כן גורסים שבמצבה הדיפלומטי הנוכחי אין מדינת ישראל יכולה להרשות לעצמה לנקוט צעד נועז כזה.
[15] הרב צבי הירש קלישר, דרישת ציון, ערך יהודה עציון, ירושלים תשס"ב, עמ' 90.
[16] שם ו טו.
[17] שם יד.
[18] שם עמ' 90-92.
[19] שם עמ' 92.
[20] שם ז כג.
[21] שם עמ' 92-98.
[22] רש"י על ויקרא כ ג, על פי הספרא קדושים פרשה י.
[23] בבלי סנהדרין צח ע"א.