השכינה

 

 

מובא בפרשתנו (שמות מ לד לה): "וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן. וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן". נשאלת השאלה: מה בדיוק מתכוונים כשמדברים על כבוד ה' – או כפי שמקובל לכנותו "שכינה" – שמילא את המשכן ומנע ממשה רבנו להיכנס אליו? יש בעניין זה מחלוקת יסודית בין ההוגים היהודים. יש הגורסים שהשכינה איננה אלא כינוי להקב"ה עצמו, בעוד שאחרים אינם רואים בה אלא "היפוסטזה" בְרוּאָה המייצגת את הקב"ה.

כאשר חז"ל מדברים על השכינה, הם מתכוונים לנוכחותו של הקב"ה ממש. כך כותב אורבך: "כשמדובר [בדברי חז"ל] על הופעה של ה', ירידתו, עלייתו ויציאתו – משתמשים ב"שכינה"… בספרות התנאים משתמשים במונח שכינה כשמדובר על הופעת ה' ועל קירבתו לאדם… השכינה אינה אלא הקב"ה"[1]. מיקום זה של השכינה תלוי ברמה המוסרית והדתית של הדור, כפי שמשתמע מהמדרש הבא:

עיקר שכינה בתחתונים הייתה, כיון שחטא אדם הראשון נסתלקה שכינה לרקיע הראשון, חטא קין נסתלקה לרקיע השני, דור אנוש לג', דור המבול לד', דור הפלגה לה', סדומיים לו', ומצרים בימי אברהם לז', וכנגדן עמדו ז' צדיקים, ואלו הן, אברהם יצחק ויעקב, לוי קהת עמרם משה, עמד אברהם והורידה לו', עמד יצחק והורידה מן ו' לה', עמד יעקב והורידה מן הה' לד', עמד לוי והורידה מן הד' לג', עמד קהת והורידה מן הג' לב', עמד עמרם והורידה מן הב' לא', עמד משה והורידה מלמעלה למטה.[2]

אלא שיש מחלוקת בעניין מיקום השכינה אחרי חורבן בית המקדש, כדלהלן:

אמר רב שמואל בר נחמן: עד שלא חרב בית המקדש, הייתה שכינה שורה בתוכו… ומשחרב בית המקדש נסתלקה השכינה לשמים… רבי אליעזר אומר: לא זזה השכינה מתוך ההיכל… אף על פי שהוא חרב הרי הוא בקדושתו… אמר רב אחא: לעולם אין השכינה זזה מכותל מערבי… אמר רבי ינאי: אף על פי ששכינתו בשמים, עיניו יחזו עפעפיו יבחנו בני אדם.[3]

 

לעומת זאת, הפילוסופים היהודים טוענים כי במקורות רבים אין לפרש את הביטויים השונים של הקב"ה כהקב"ה עצמו, בלי לקבל הגשמה גסה שאיננה מתיישבת עם עקרונותיהם התיאולוגיים. רב סעדיה גאון טוען:

איך יתכן שיסבור אלו הסברות באלו המלות המוגשמות, ובמה שייוחס אליהם, והכתוב כבר פרש שצורתו כצורת האדם? ראוה הנביאים מדברת עמם, ומיחסים אליה דבריו, וכל שכן שהוא על כסא, ומלאכים נושאים אותו ממעל לרקיע אשר על ראשם, כמראה אבן ספיר דמות כסא ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה. וכבר נראית הצורה הזאת על כסא ומלאכים מימינה ומשמאלה, כאמרו: "ראיתי את ה' יושב על כסאו וכל צבא השמים עומד עליו מימינו ומשמאלו" (מלכים א כב יט)[4].

לכן רס"ג סבור כי אין מנוס מלטעון שכל פעם שמסופר כי בני אדם ראו את ה', מדובר באמת בישות המייצגת את ה' שה' בראה אד הוק:

נענה כי זאת הצורה ברואה, וכן הכסא והרקיע ונושאיו כלם מחודשים, חידשם הבורא מאור לאמת אצל נביאו, כי הוא שלח דבריו אליו … והיא צורה יקרה מן המלאכים עצומה בבריאתה, בעלת הוד ואור, והיא נקראת כבוד ה', ועליה ספר קצת הנביאים (דניאל ז ט): "חזה הוית עד די כרסון רמיו". ועליה אמרו החכמים "שכינה".[5]

כך גם כותב הרמב"ם בעקבות רס"ג, אלא שהוא מחלק:

כבוד ה' יש שהכוונה בו לאור הנברא אשר האל משרה אותו במקום, על דרך נס, להערצה: "וישכֹּן כבוד ה' על הר סיני"… אך יש שמתכוונים בו לעצמוּתו יתעלה ואמיתתו כמו שאמר: "הראני נא את כבֹדך" ובאה התשובה: "כי לא יראני האדם וחי", מה שמורה שהכבוד הנאמר כאן הוא עצמוּתו… יש שהכוונה בכבוד להערצת כל בני-האדם את האל.[6]

לעומת זאת, הרמב"ן מתנגד בחריפות לטענות הפילוסופים היהודים. טענות הרמב"ן נגד הרמב"ם הן כדלהלן[7]:

• כאשר משה רבנו מבקש מהקב"ה ששכינתו – לפי פירוש אונקלוס – תלווה את עם ישראל, לא יתכן להסביר כי מדובר בישות נפרדת מה' עצמו, הרי זה דבר שהוא סירב בצורה מפורשת לקבל וה' הסכים עמו. את שאלה זו ניתן ליישב כך: משה רבנו סירב לקבל מלאך במקום ה', אבל השכינה איננה בגדר מלאך, אלא צורה ברואה אמנם אבל נציג ישר של הקב"ה.
• איך יתכן כי הנביא יחזקאל יכתוב "בָּרוּךְ כְּבוֹד ה' מִמְּקוֹמו" (יחזקאל ג יב), ולפי יונתן בן עוזיאל הפירוש הוא "בריך יקרא דה' מאתר בית שכינתיה". הרי מי שמברך או מתפלל לישות חוץ מהקב"ה עצמו נקרא עובד אלילים!? לכאורה, שאלה זו תמוהה, הרי לא מדובר בתפילה אלא בברכה בלבד, ואין מניעה כלשהי לברך ישויות חוץ מהקב"ה.

 

מהחומר שנמצא בידינו משתמע כי הקבלה רואה בשכינה ישות נפרדת מהקב"ה עצמו, כאשר היא מתארת את נוכחות האל בעולם האנושי. כך מתבטא ר' יהודה בן ברזילי מברצלונה[8]:

כשעלה במחשבה לפניו לבראות עולמו, ברא תחילה לכל הבריות רוח הקודש להיות אות על אלוהותו, מה שיראה לנביאים ולמלאכים, וברא דמות כסא כבודו להיות כסא כבוד לרוח הקודש הנקרא כבוד אלוהינו, והוא הוד בוהק ואור גדול על כל בריותיו של הבורא ואותו האור הגדול הוא נקרא כבוד בוראו יתברך שמו… החכמים קוראים האור הגדול הזה שכינה.[9]

לפי ר' יהודה בן ברזילי מברצלונה, כשמדברים על השכינה, הכוונה היא ל"רוח הקודש" שהיא ישות ברואה על ידי הקב"ה. לפי הזוהר, השכינה שבאגדות חז"ל, שהיא ההוויה האלוהית בבחינת מציאותה ופעולתה בישראל ובעולם, מזוהה עם הספירה האחרונה כמנהיג העולם וכ"כנסת ישראל" של מעלה.[10] מדובר אפוא שוב בישות נפרדת מהקב"ה עצמו.

 

נמצאנו למדים כי באופן פרדוקסאלי הוגים כמו רס"ג והרמב"ם נוקטים בשיטה התואמת זו של תורת הסוד: אין "כבוד ה'" או "שכינה" כינויים המתייחסים להקב"ה עצמו, אלא מדובר ב"אֶמַנַציה" ברואה לשם יצירת קשר עם עַם ישראל.   

מזווית ראיה שונה לחלוטין, רנ"ק מפרש את מושג השכינה באספקלריה הגליאנית כדלהלן: כל עם מוצא כיוון וחיזוק בכוחות רוחניים המתגלים בקרבו. אלא שקיים הבדל עקרוני בין ישראל לאומות העולם: בקרב העמים, כוחות אלו טבעיים ואין להם מקור מיוחד, ואילו ישראל, כוחו יצא ממקור "הרוחני המוחלט", היינו ישר מהקב"ה. לקשר המטאפיסי שבין ישראל ובין הרוחני-המוחלט מתכוונים כתבי הקודש והתלמוד כשהם מציינים שאלוהים שוכן בישראל, שרוחו נחה בו, ששכינתו שורה עליו ומלווה אותו גם בגלות. [11]וכך הוא כותב:

בכל מעשה אומתנו וכל רוח נעלה וטוב המתגלה ובא לאור בקרבנו, נדע בלבבנו ונודה בפינו כי אל חי בקרבנו ומידו הם לנו, היינו שהם מושרשות בו ונאצלות מרוחו כלל הרוחניות כולם. וזה סוד "ושכנתי בתוכם".[12]                                                                        

 

[1] אפרים א. אורבך, חז"ל, פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשכ"ט, עמ' 33-35.

[2] בראשית רבה פרשה יט. אורבך מציין כי "דעות אלו מנוגדות לתפיסת האימננטיות של האל בעולם, כפי שרווחה בין היוונים, שלפיה אימננטיות האלהים בטבע היא בבחינת חוק… "לומר, שהאל מסיר את פניו מהחוטאים, זה בדיוק כמו הבא לומר שהשמש מסירה את פניה מהעורים" (סאלוסטיוס, על האלים ועל הקוסמוס פרק יז)". (שם עמ' 40).

[3] שמות רבה ב ב ד"ה ומשה היה.

[4] לא ברור מדוע רס"ג אינו עונה בפשטות כי מדובר בחזון נבואי שאינו תואם בהכרח את המציאות הממשית.

[5] האמונות והדעות מאמר ב. ראו גם כוזרי מאמר ב ג-ח.

[6] מורה הנבוכים א סד.

[7] רמב"ן בראשית מו א.

[8] מגדולי חכמי ספרד, סוף המאה ה-11 – תחילת המאה ה-12.

[9] פירוש ספר יצירה, מהדורת האלברשטם 1885, עמ' 16-18, מובא בספרו של גרשום שלום, פרקי-יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשלו, עמ' 271-272.

[10] ישעיה תשבי, משנת הזוהר, ירושלים תשי"ז, עמ' רכ.

[11] יצחק יוליוס גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים תשכ"ג, עמ' 303-304.

[12] כתבי רבי נחמן קרוכמאל, ערוכים על ידי שמעון ראבידוביץ, וולתאם, מאסס., ארה"ב, תשכ"א, מורה נבוכי הזמן, ז, עמ' לח.