מובא בפרשתנו:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָאֱ-לֹהִים הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתִּי לָהֶם אֱ-לֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם. וַיֹּאמֶר אֱ-לֹהִים אֶל מֹשֶׁה אֶ-הְיֶה אֲשֶׁר אֶ-הְיֶה וַיֹּאמֶר כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶ-הְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם. וַיֹּאמֶר עוֹד אֱ-לֹהִים אֶל מֹשֶׁה כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל ה' אֱ-לֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱ-לֹהֵי אַבְרָהָם אֱ-לֹהֵי יִצְחָק וֵא-לֹהֵי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם זֶה שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר. לֵךְ וְאָסַפְתָּ אֶת זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם ה' אֱ-לֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם נִרְאָה אֵלַי אֱ-לֹהֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב לֵאמֹר פָּקֹד פָּקַדְתִּי אֶתְכֶם וְאֶת הֶעָשׂוּי לָכֶם בְּמִצְרָיִם (שמות ג, יג-טז).

פרשה זו מעלה מספר שאלות:

• על פי המסופר לפני הפסוקים הנ"ל, משה רבנו קיבל ציווי מאת ה' לבשר לבני ישראל כי ה' הולך להושיע אותם משעבוד מצרים. מה הביא למשה להעלות על הדעת כי בני ישראל ישאלו אותו מה שמו של ה'? זו שאלה מעין תיאולוגית שאיננה תואמת את רמתו הרוחנית של עם ישראל בזמן שעבודו במצרים. ואמנם בהמשך הסיפור אין שום אזכור לשאלה כזו.
• מה משמעות השם "א-היה אשר א-היה"?[1]
• לכאורה, הקב"ה כביכול חוזר בו פעמיים: בהתחלה הוא מוסר את השם "אא"א", ומיד אחר כך מתקן אותו ל"א-היה" בלבד. ובסוף הוא הורה למשה להזכירו בתור "ה' אֱ-לֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱ-לֹהֵי אַבְרָהָם אֱ-לֹהֵי יִצְחָק וֵא-לֹהֵי יַעֲקֹב".

נשתדל ליישב את השאלות הנ"ל אחת לאחת, בעזרת הפרשנות הקלאסית והמודרנית.

כדי ליישב את השאלה הראשונה – מה הביא למשה להעלות על הדעת כי בני ישראל ישאלו שאלה בעניין שמו של הקב"ה – הרש"ר הירש מבאר כי "ברור היה למשה כי שליחותו הייתה כפולה. אחת אל פרעה להציל, והשנייה, העיקרית והקשה לאין ערוך, אל ישראל: להכינו … להיות לעם ה'". מיד אחרי יציאת מצרים בני ישראל אמורים לקבל את התורה, ואם כן הייתה מוטלת על משה רבנו משימה לא פחות חשובה מאשר לגאול אותם פיזית משעבוד מצרים: להכשיר אותם לקבל את התורה על ידי הוראת עקרונות התיאולוגיה הישראלית. עקרונות אלה נלמדים באמצעות ידיעת שמות של הקב"ה, המבטאים את דרכי הפעולה של ה' בעולם, כפי שאומר המדרש: "לפי מעשי אני נקרא".[2] יתירה מזו: שמותיו של הקב"ה אף מלמדים – כפי שנראה להלן – משהו על ה' עצמו, כביכול.

בהמשך, הסיפור המקראי מתמקד בעיקר בגאולת בני ישראל משעבוד מצרים ואינו מתייחס לפן השני של משימת משה רבנו, אבל אין זה אומר שהוא לא התקיים בפועל עד מעמד הר סיני.[3]

בעניין משמעות השם "אא"א", יש קודם כל לשים לב לבעייתיות שבהבנת מילים אלה. כל ניסוי להסבר מילולי של ביטוי זה נתקל בקשיים חמורים. תרגום יונתן למשל לא מתרגם אותם אלא מפרש אותם – כפי שנראה בהמשך – והתרגומים הקלאסיים אינם מצליחים לספק תרגום המתאים לפשוטו של מקרא. על התרגום בגרמנית: Ich bin wer ich bin, הרמן כהן העיר: "תרגום זה מובן בקושי, ואולי אף חסר-שחר הוא בכלל".[4] נציג את הפרשנויות השונות שניתנו לשם המסתורי הזה, מתוך חלוקה למספר קטגוריות, כדלהלן:

• פרשנות היסטורית

לפי חז"ל – ורש"י ההולך בעקבותיהם –  משמעות השם היא שהקב"ה מושיע את עם ישראל מכל צרותיו, הן בהווה והן בעתיד: "אמר לו הקב"ה למשה: לך אמור להם לישראל: אני הייתי עמכם בשעבוד זה ואני אהיה עמכם בשעבוד מלכיות".[5] הסבר השם הוא אפוא: אני – ה' – אושיע אתכם בשעבוד זה, ובאותה מדה אושיע אתכם בעתיד מכל הצרות שיפקדו אתכם במשך כל תולדות עם ישראל. כביכול, ה' כאן מציג את עצמו כגואלו של עם ישראל, ותו לא. כך גם שד"ל מסביר את העניין, כדלהלן:

משה ידע כי ישראל ידעו את ה' אלהי אבותם, ואמנם חשב שישאלו באיזה תאר תִּאר עצמו בשלחו אותו, כי לפי פעולותיו הוא נקרא… ותכלית השאלה היא לדעת מה היא כוונת האל בשלחו את משה אליהם, שמא אולי לא יהיה העניין לטובתם בהחלט, אלא להעניש את המצרים, ואחר כך הצל לא יציל את ישראל, או תהיה כוונתו יתברך לדבר אחר איזה שיהיה; ובשאלת מה שמו הם שואלים מה הוא התואר אשר בו נגלה אליך, ומה השם אשר קרא לעצמו שממנו תוודע כוונתו; כביכול כאדם השואל איך היו פניו של פלוני ואיך היה קולו. ואיך היו תנועותיו בשעה שדבר אליך הדברים האלה כי מזה תֻכר מחשבתו וכוונתו; והאל השיבו אהיה הוא שמי, ופירש ואמר אשר אהיה, כלומר התואר שבו אני נגלה לך ולהם הוא זה, אהיה, כי אמנם אא"א הוא פירוש שם אהיה; והטעם אהיה עמכם, אהיה נמצא לכם, תראו תמיד כי יש ה' בקרבכם… כי לא אעזבכם עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לכם, בתאר הזה ועל הכוונה הזאת אני שולח אותך, כי גמרתי בדעתי לגאול אתכם על כל פנים, ולא יהיה רגע שלא אהיה עמכם גם לא יהיה מי שיעמוד לפני, אבל תמיד תראו כי יש ה' בקרבכם ולא תאמרו איה ה'? כי תמיד אהיה, והנה השם הזה אינו אלא לצורך השעה.[6]

• פרשנות תיאולוגית

הרש"ר הירש מסביר את השם 'אא"א' כדלהלן:

כל שאר היצורים אינם אלא מה שעליהם להיות… אך הוא יוכל לומר… אהיה אשר ארצה להיות. בכך בוטאה מהותו האישית, המוחלטת, החופשית של ה'… נעשה העתיד לנשוא תלוי לחלוטין ברצון ה' המשוחרר מכל תלות אחרת.

זאת אומרת ששם זה מבטא את החופש המוחלט של הקב"ה בהנהגתו את העולם, בניגוד לחשיבה הפגאנית של תרבות מצרים. חופש זה של הקב"ה מסולל את הדרך לבחירה החופשית של האדם, שגם היא מהווה עיקרון התיאולוגיה הישראלית.

לפי מרטין בובר, ה' מבהיר כאן למשה רבנו שני עקרונות המבטאים את ההבדל התהומי שבין דת ישראל לפגאניות המצרית:

• ה' תמיד "נוכח" כדי לפקוד את עם ישראל
• לוּ ה' לא היה נוכח, אין בידי אדם שום אמצעי להשפיע עליו כדי שהוא יהיה כן נוכח.

ואלו דבריו:

מאחורי הדבר צפון עצם המענה לכרוכים אחר דעות מאגיות ברוח מצרי, הנגועים במאגיזמוס הטכני: דבר הבל הוא להשביעני שאבוא, אני עומד וחוזר ועומד לפי מהותי לימינם של אלה שרציתי בהם, והרי מגלה אני לכם שרציתי בכם.אחר כך בא החלק השני "אשר אהיה" … ה' אומר, שאמנם יהיה נוכח תמיד, אבל … ממאן לקבוע לעצמו צורות הופעה מסוימות. והאיך יהינו בני האדם לכבלו ולצמצמו! אם החלק הראשון של המאמר משמעו: "אין צורך להשביעני, כי אני תמיד עמכם", הרי משמעו של החלק השני: "אבל אין גם אפשרות להשביעני". יש לשוות לנגדנו כרקע של הכרזה כזו את מצרים, שם מאיים האשף על האלים, שאם לא יעשו את רצונו לא די שיגלה את שמם לשדים, אלא גם ימרוט את תלתלי ראשם … בשיחת הסנה נפקעת המאגיה מן הדת.[7]

• פרשנות פילוסופית

תרגום יונתן מסביר כי משפט זה מבטא את נצחיותו של הקב"ה: "אני הוא שהייתי ועתיד להיות".[8] כך גם פירשו ר' סעדיה גאון ומשה מנדלסון, על פי המדרש: "אמר לו הקב"ה למשה: אמור להם, אני שהייתי ואני הוא עכשיו ואני הוא לעתיד לבא, לכך כתיב אהיה שלשה פעמים".[9]

במורה הנבוכים הרמב"ם מסביר את השם כדלהלן:

השם הראשון המתואר – 'אהיה' – והשם השני שהוא מתארו בו – 'אהיה' – הוא הוא עצמו. ביאור העניין: הוא מצוי שלא במציאות. נמצא תמצית העניין ופירושו כך: המצוי אשר הוא מצוי, כלומר מחויב המציאות.[10]

הרמב"ם מתכוון כאן לבאר שה' אומר למשה: אני לא קיים בתור אפשרי המציאות (contingent) אלא בתור מחויב המציאות (necessary). הדבר כך כיוון שמציאותי היא עצמותי ואיננה תכונה מתכונותיי, ולכן קיימת זהות בין עצמותי ומציאותי – כנאמר "אא"א". הרמב"ם מרחיב את הרעיון הזה בראש ספרו משנה תורה, כדלהלן:

יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת הימצאו. ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות. ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים הוא לבדו יהיה מצוי, ולא יבטל הוא לביטולם, שכל הנמצאים צריכים לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם, לפיכך אין אמיתתו כאמיתת אחד מהם.[11]

כלומר, קיום ה' הוא תנאי הכרחי לקיום העולם כולו, ומצד שני אינו מותנה בשום פנים ואופן בקיום העולם, כך שמציאותו היא לבדה "אמיתית" ממש.

לפי הרמן כהן, משמעות השם "אא"א" היא כי רק ה' הוא בעל הויה, או נכון יותר: ה' הוא ההויה. הרי לפי כהן האחדות המאפיינת את ה' אין פירושה רק אחדות מספרית, אלא יחידות מוחלטת. מכיוון שהויתו של ה' נבדלת מכל הויה אחרת, הרי היא ההויה האמיתית אשר ביחס אליה הישות של הטבע ושל האנושות אינה אלא צל ותרמית. ה' הוא ההויה, ואילו העולם הוא "מציאות שבהתהוות"[12]. הוא "ההווה תמיד ובלתי משתנה"[13], כאשר "שום הויה אחרת אינה רשאית לטעון לצירוף זה של הוויה עם עצמה"[14]. הרי "המציאות, החושים מעידים עליה, התפיסה החושנית מעידה עליה. ואילו התבונה – בניגוד לתדמית-החושים המקנה למציאות ממשות – מגלה את ההויה הבלתי-חושנית, מעלה את הבלתי-חושני לכלל הויה, מבליטה אותה בבחינת ההויה".[15]

בעניין השאלה השלישית – מדוע לכאורה הקב"ה חוזר בו פעמיים – )שם, עמ' 79*ם פנים ואופן בקיום העולם, כך שמציותו י אייקרון התיאולוגיה הישראלית.רש"י, בהתאם לשיטתו בפרשנות השם אא"א, מפרש כך את מהלך הדברים:

אא"א – אהיה עמם בצרה זו אשר אהיה עמם בשעבוד שאר מלכיות. אמר לפניו ריבונו של עולם, מה אני מזכיר להם צרה אחרת! דיים בצרה זו. אמר לו יפה אמרת, כה תאמר וגו' (שמות ג יד).

לפי רש"י, ה"אהיה" הראשון מתייחס אפוא לגאולה הנוכחית – גאולת מצריים – ואילו ה"אהיה" השני להצלת עם ישראל מכל הצרות שיתרחשו בעתיד. כדי לא להפחיד את עם ישראל בזמן יציאתם את ארץ מצריים, עדיף בעיני ה' ומשה להסתיר מהם מה שמצפה לעם בעתיד הרחוק. בהמשך, ה' הורה לעם ישראל כי אין לבטא את השם א-היה הקרוב לשם י-ה-ו-ה אלא לקרא אותו בשם אדנות בלבד. כך גם הרשב"ם מסביר את העניין הזה, תוך שימוש בצופן את-בש:

וזה זכרי – י"י האמור בפסוק שני שהוא לשון מלכות. ובעניין הזה מזכירים את המלכים ולא בשמם. ומה שכתב בי"ה אפרש באת בש צפ"ת דפג"ת זהי"ף תצמ"ץ פתט"ף דפגמ"י תפא"ף מצמ"ץ מצפ"ץ פמ"ף שידפ"י מפ"ק לי"ף ל"ם י"ץ צפ"ץ כתק"י. זהו עיקר עומק פשוטו של מקראות הללו ואין מגלים אותם אלא לצנועים. (והנה הפענוח: הוא קורא עצמו אהיה ואנו קורים אותו יהיה י-ה-ו-ה ויו במקום יוד כמו: "כִּי מֶה הֹוֶה לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ וּבְרַעְיוֹן לִבּוֹ שְׁהוּא עָמֵל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ" (קהלת ב כב).

לפי שד"ל, ה' לא התכוון להגיד כי שמו הוא "אא"א", אלא "א-היה" בלבד, כפי שמשתמע מהמשך הפסוק, שפירושו הוא שיהיה מושיע של עם ישראל מיד מצרים. מה שנאמר בראש הפסוק הוא הסבר: "שמי הוא אהיה מפני שאני אהיה אתכם כדי להושיע אתכם". אבל השם האמיתי של ה' הוא "ה' אלהי אבותיכם וכו'", המבטא את נוכחות התמידית של ה' במשך כל תולדות ישראל.

ולסיכום: אין להמעיט בחשיבותה של ההודעה הראשונה לעם ישראל בעניין ה' על כל מאפייניו. בני ישראל, הנגאלים על ידי ה' משעבוד מצרים, צריכים להכיר את גואלם שמתכוון בעתיד המיידי להעניק להם את תורתו.

האם באמת בני ישראל מסוגלים להכיר את ה'? האם ניתן – על פי פשוטו של מקרא – להכניס בשם "אא"א" כוונות פילוסופיות כמו ההבדל  בין "מחויב המציאות" ל-"אפשרי המציאות" או בין ה"sein" (הויה) ל-"da-sein" (מציאות)? יש בזה ספק רב. ובכל זאת: הסיפור המקראי אינו רק כרוניקה של עם ישראל, אלא בעיקר דבר ה' המופנה לעם היהודי בכל דור ודור, כך שתמיד ניתן להבינו באופן האקטואלי ביותר, כפי שנאמר במדרש: ""אשר אנכי מצוך היום", שלא יהו בעיניך כדיוטגמא (מצות המלך הבאה במכתב) ישנה שאין אדם סופנה אלא כדיוטגמא חדשה שהכל רצים לקרותה".[16]

[1] לפי הטור והבית יוסף (יורה דעה רעו), שם זה הוא אחד השמות שאינם נמחקים, לכן אשתמש בהמשך בקיצור אא"א.

[2] שמות רבה ג.

[3] לפי הסברו של הרש"ר הירש, משה רבנו לא דייק: יתכן שהוא יצטרך להציג את עקרונות הדת הישראלית אף אם הוא לא נשאל על כך.

[4] הרמן כהן, דת התבונה ממקורות היהדות, תרגם צבי וויסלבסקי, ירושלים 1971, עמ' 78. הרב יחיאל ויינברג, בספרו "לפרקים" (ירושלים תשע"ו עמ' תרעא) מספר כי אותו הרמן כהן שאל אותו על משמעות השם אא"א, ראו שם את מה שענה לו.

[5] בבלי ברכות ט ע"ב.

[6] פירוש שד"ל על התורה ג יג.

[7] מרטין בובר, משה, ירושלים תשכ"ג, עמ' 51-52.

[8] על פי כתר יונתן.

[9] שמות רבה ג.

[10] מורה הנבוכים א סג.

[11] הלכות יסודי התורה, א א-ד.

[12] ראו ש. ה. ברגמן, הרמן כהן, מתוך שמעון פדרבוש עורך, חכמת ישראל במערב אירופה, ישראל תשי"ט, עמ' 286-287)

[13] הרמן כהן, דת התבונה ממקורות היהדות, עמ' 78.

[14] שם, עמ' 79.

[15] שם עמ' 80. וראו סעיף 89 באנציקלופדיה של הגל.

[16] ספרי דברים ו ו פיסקא לג.