ההלכה והטבע

ההלכה והטבע

 

 

עובדות טבעיות נקבעות על ידי החכמים

מובא בגמרא: "אמר רבי חייא בר אשי אמר רב: שיעורין [רש"י: שנתנו חכמים לכל דבר, כגון: כזית דם חלב פיגול ונותר, וכזית מן המת שמטמא באהל, ושאר שיעורין] חציצין [חציצה הפוסלת בטבילה] ומחיצין [הלכות מחיצה שתהא גבוהה עשרה, וכן שאר הילכותיה] הלכה למשה מסיני."[1] מדובר לרוב בהגדרות הקובעות את המידות המזעריות של פריטים שונים כדי שהלכה מסוימת תחול עליהם. יחד עם זה, ישנם שיעורים המתייחסים לתופעות טבעיות, כדוגמה שלהלן.

מובא במשנה: "ארבעה ראשי שנים הם… באחד בשבט ראש השנה לאילן, כדברי בית שמאי. בית הלל אומרים, בחמשה עשר בו"[2]. והגמרא מסבירה: "מאי טעמא? אמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא… אף על פי שרוב תקופה מבחוץ, הואיל ויצאו רוב גשמי שנה [ומכוחם עולה השרף באילנות, והפירות חונטים]".[3] אלא שהגמרא חוקרת: "אמר ליה: שבט. שבט דחדשים או שבט דתקופה [משנכנסה תקופת טבת, ביום הקצר ביותר של השנה, מונים שלושים יום, ואז הוא "אחד בשבט דתקופה", והוא ראש השנה לדברי בית שמאי. ולדברי בית הלל מונים ארבעים וחמשה יום עד "ט"ו בשבט דתקופה", והוא ראש השנה לאילן]? אמר ליה: דחדשים. בעא מיניה רבא מרב נחמן, ואמרי לה רבי יוחנן מרבי ינאי: היתה שנה מעוברת, מהו? אמר ליה: הלך אחר רוב שנים.[4]

ראש השנה לאילנות, שיש מחלוקת בין בית הלל ובית שמאי מתי נקבע, הוא לפי פירושו של רש"י היום שהשרף מתחיל לעלות בעצים, שזו תופעה טבעית הקשורה למעגל העונות. לכן, הגמרא מעלה שני קשיים:

  • איך ניתן לקבוע יום כזה לפי הלוח העברי, המבוסס בעיקר על תנועת הירח, כאשר עונות השנה תלויות בתנועת כדור הארץ מסביב לשמש?
  • הבעיה גדולה עוד יותר בשנה מעוברת, כאשר הסטייה מלוח השמש היא משמעותית.

במסקנתה הגמרא משלימה עם העובדה שהדברים אינם מדויקים, אלא מסתפקים בעובדה שלרוב יש התאמה.

ישנם מקרים שהשיעורים האלה הם ממש עניין של חיים ומוות, כפי שמציין הירושלמי כדלהלן:

רב הושעיה כד הוה מקבל סהדיא בעין טב הוה אמר לון: הוון ידעין כמה עדות יוצא מפיכם. כמה שכר בתים יוצא מפיכם. אמר רבי אבינא אין כך הוא אפילו דיני נפשות. בת שלשה שנים ויום אחד בא עליה הרי זה בסקילה. נמלכו בית דין לעבר ובא עליה אינו בסקילה (קרבן העדה: שהיום ההוא מכלל השלשה שנים והבא עליה אינו בסקילה). אמר רב אבין "אֶקְרָא לֵאלֹהִים עֶלְיוֹן לָאֵל גֹּמֵר עָלָי" (תהילים נז ג). בת שלשה שנים ויום אחד, נמלכו בית דין לעברו בתולין חוזרין ואם לאו אינן חוזרין.[5]

יוצא שהשילוב בין השיעורים שהם הלכה למשה מסיני לבין קביעת הלוח שהוא מעשה דרבנן הוא בעל השפעה מכרעת על גזר דין מוות במקרים מסוימים. המגיד משנה מציין שהתלות בהכרעת בית הדין בעניינים שאמורים להיות טבעיים היא בגדר האבסורד, אלא שיש לקבל אותה כגזירת הכתוב:

בת שלוש שנים ויום אחד, נמלכו בית הדין לעברו, הבתולים חוזרים, ואם לאו אין חוזרים… וביאור זה הירושלמי הוא שרבי אבין היה אומר שמשפטי התורה אינם כלום כפי שכלנו, שהרי בת שלש שנים ויום אחד, אם היא אשת איש כגון שקידשה אביה, הבא עליה בחנק, ופחות מכאן פטור. והטעם לפי שפחות מכאן הבתולים חוזרים ואין ביאתו ביאה, ואם כן היאך אפשר שתהיה חזרת הבתולים שהוא דבר טבעי בה, תלויה בעיבורו של חדש, אלא שה' גזר כך.[6]

דוגמה נוספת לתלות ההלכה בתאריכי לוח העברי היא בקביעת הוסת, כפי שנפסק בשולחן ערוך:

כשם שקובעת וסת בהפלגה מימים שווים ושאינם שווים כך קובעת בימי החודש… כיצד? ראתה ג' פעמים… באחד בניסן ובאחד באייר ובאחד בסיון או בה' בניסן ובה' באייר ובה' בסיון קבעה לה וסת… ובאחד בחודש או בה' בו אף על פי שאחד מלא ואחד חסר אין מדקדקים בכך.[7]

הרשב"א שם לב לכך שקביעה זו – האמורה להיות טבעית – היא בעצם תלויה בהחלטת בית הדין בעניין קידוש החודש:

דודאי שיפורא גרים [רש"י, על מה שנאמר בבבלי נדה לח ע"א: "שופר שתוקעים בו בית הדין בקידוש החדש"] שכל מה שבית דין שלמטה עושה, בית דין שלמעלה מסכימין עמהן, דכתיב "אשר תקראו אותם" אשר תקראו אתם "במועדם". וסומכין בקִבוע חדשים ועבור שנים במקום כריתות כחמץ בפסח… אין אנו מונין להם לימים אלא לשנים שבנויין לחדשים מלאים וחסרים ולחדשים ולשנים מעוברות ופשוטות לפי תקוני בית הדין. ואף בחידושי הגוף כן, וכמו שדרשו ז"ל ב-"לאל גומר עלי", קטנה בת ג' שנים ויום אחד שנבעלה, אין בתוליה חוזרים. נמנו בית דין ועברו את השנה, בתוליה חוזרין, הוי "לאל גומר עלי".[8]

נמצאנו למדים שיש בידי הלכה למשה מסיני מצד אחד, ולבית הדין הרבני מצד שני, כוח להכתיב עובדות פיזיקאליות או פיזיולוגיות בעלות משקל חמור אף בתחום השיפוטי. הראשון שפקפק בסמכות זו היה רבי ירמיה, אחד מגדולי האמוראים בארץ ישראל בדור הרביעי.

 

הביקורת של רבי ירמיה

הדוגמה המפורסמת ביותר של התערבותו של רבי ירמיה היא הגמרא הבאה: אומרת המשנה: "ניפול [גוזל] הנמצא בתוך חמישים אמה הרי הוא של בעל השובך. חוץ מחמישים אמה הרי הוא של מוצאו". מניחים שאם הגוזל שייך לאותו שובך, הוא לא יצליח להתרחק ממנו יותר מחמישים אמה. "בעי רבי ירמיה: רגלו אחת בתוך חמישים אמה ורגלו אחת חוץ לחמישים אמה מהו? ועל דא אפקוהו [בגלל זה הוציאו] לרבי ירמיה מבית המדרש"[9].

לפי רש"י, הוציאו את רבי ירמיה מבית המדרש מפני "שהיה מטריח עליהם", זאת אומרת מפני שהיה מעלה מקרה נדיר שלא יתכן שיתקיים. בעלי התוספות חולקים על רש"י, הם מטעימים שלהפך הגמרא מתייחסת לעיתים קרובות למקרים נדירים כאלה, אלא שטענת החכמים כלפי רבי ירמיה הייתה שהוא היה מטיל ספק בתוקף שיעורם של החכמים, הוא העז להעלות על הדעת שיתכן שגוזל אחד יעבור את השיעור של חמישים אמה לו ברגל אחת בלבד, ולכן הוציאו אותו מבית המדרש.

ברם, בסופו של דבר רבי ירמיה "נכנע", וכך מסופר בגמרא: "הדר (שוב) אמר רבי ירמיה: לאו מלתא הוא דאמרי (אין ערך למה שאמרתי)".

הרב שטיינזלץ[10] מסביר כי "בשאלות האלה ראו חכמים ניסיונות לערער על כל שיטת השיעורים של ההלכה ולהעמיד במקומה מערכת אחרת של שיקולים, שלא תהיה תלויה בשיעורים מוחלטים, אלא באומדנה, או קביעות אחרות". לכן הוציאוהו מבית המדרש. "אולם, כאשר הזדקקו חכמים לדעת רבי ירמיה בשאלה אחרת, והוא השיב להם בלשון המביעה ענווה וקבלת מרות החכמים, ראו חכמים שינוי מצדו של רבי ירמיה בדרך של התקפת ההלכה, ומשום כך חזרו והכניסוהו לבית המדרש".

 

החכמים מכתיבים את פעולות הטבע

יש שהבינו מזה שבית הדין כופה כביכול על הטבע אם למשל הבתולים יחזרו או לאו. החתם סופר, המתבסס על דברי הרשב"א שנאמרו לעיל, מתייחס לכך וקובע כי הטבע משועבד לתורה וישתנה לפי פסיקת בית דין[11]. גם ביחס לבר המצווה לדעתו הדין כופה את הטבע וכך הוא כותב:

האמת יורה דרכו כי זה הכל נבנה על כללא… והשרש דהטבע משועבדת לתורתינו הקדושה, ובתולה שנבעלה, אף על פי שעל פי טבע כבר גדלה זמן הראוי שלא יחזרו בתוליה, מכל מקום כיון שעיברו בית דין החודש, הטבע משועבדת לתורה והוחלש כחה וחוזרת בתוליה, וכן מי שנעשה בן י"ג שנה ויום א' על פי טבע, חזקה שהביא ב' שערות, ונמלכו בית דין ועיברו אפילו בדקנו ומוצאים בו שערות הרי הם שומא, ואם כבר אכל חלב ונתחייב חטאת או מלקות נפטר מחיובו על ידי עיבור בית דין, וכן בן ט' שנים לביאה וכדומה… כיון דזה דבר הנוגע לתורתינו הקדושה משועבדת הטבע לתורה ודיניה, וחונטים האילנות כמו ברוב השנים בשבט הסמוך לטבת, ומי שאמר לשמן וידליק אומר לחומץ וידליק והקור לא יזיק. [12]

החתם סופר מחדש שאם בית הדין מכריע באופן שהכרעתו ההלכתית לא תתיישב עם עובדה טבעית, הטבע יתאים את עצמו להחלטת בית הדין. כמו כן, בקביעת ראש השנה לאילנות למרות שעונות השנה נקבעים על ידי שנת החמה, וגם החנטה נקבעת לפי לוח זה, אף על פי כן ההלכה היא כי היום הקובע הוא לפי הלוח העברי, והטבע מתנהג בהתאם. כאמור, החתם סופר מאמץ את מה שכותב הרשב"א: "התחדש אות ופלא לעת הצורך לעם כולו על ידי נביא או אפילו לאחד מן החסידים… עד שנמצא לרבותינו ז"ל כן בהרבה מקומות כמו שקרה לרבי אליעזר וחכמים בעניין תנורו של עכנאי".[13] לפי דעה זו, "הטבע משועבד ללומדי תורה"[14].

 

ביקורת שיטת החתם סופר

אולם, דעה זו של החתם סופר היא בעייתית מבחינה עובדתית ואיננה מתיישבת מבחינה השקפתית עם דעות גדולי הוגי היהדות, כפי שיבואר להלן. בנוסף, יתברר שאין כל הכרח בה.

מבחינה עובדתית, קל להיווכח שאין כל אמת בטענה שהטבע משועבד להחלטת בית הדין. בית הדין יכול לטעות, כפי שמעידה התורה עצמה: "וְאִם כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל וְעָשׂוּ אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה' אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁמוּ" (ויקרא ד יג), ורש"י מבאר: "עדת ישראל – אלו סנהדרין. ונעלם דבר – טעו להורות באחת מכל כריתות שבתורה שהוא מותר. הקהל ועשו – שעשו צבור על פיהם". מכאן ניתן להרחיב ולהסיק שאין כל הבטחה מאת הקב"ה שהחלטות בית הדין יהיו תמיד נכונות, ושדברי חז"ל תמיד יתאימו עם המציאות.

הרי בתלמוד ישנן קביעות רבות של חז"ל שאינן נכונות מבחינה מדעית, כמו למשל המאמר שלהלן:

תניא, רבי אליעזר אומר: עולם לאכסדרה הוא דומה, ורוח צפונית אינה מסובבת, וכיון שהגיעה חמה אצל קרן מערבית צפונית, נכפפת ועולה למעלה מן הרקיע. ורבי יהושע אומר: עולם לקובה הוא דומה, ורוח צפונית מסובבת, וכיון שחמה מגעת לקרן מערבית צפונית, מקפת וחוזרת אחורי כיפה.[15]

האם נצטרך לומר שמרגע שדעות אלו נאמרו, הטבע חייב להשתנות בהתאם? ואיך הוא אמור להשתנות במקרה שיש מחלוקת? כדעת רבי אליעזר, או כדעת רבי יהושע? ובעניין ראש השנה לאילנות, האם צריכים לומר שהטבע חיכה עד להכרעה בין בית שמאי לבית הלל כדי להחליט מתיי בדיוק השרף יתחיל את פעולתו?

גם מבחינה השקפתית – לפי הוגים מסוימים לפחות – ניתן לקבוע שדעה זו פסולה. הרי משמעותה היא שסדרי הטבע מופרים בקביעות, זאת אומרת שקורים ניסים כל הזמן. הרמב"ם שולל השקפה זו, כפי שהוא כותב: "אנחנו נברח מאוד משינוי סדר בראשית".[16] לפי גוטמן:

בכל מקום שהוא [הרמב"ם] יכול להסתפק בהסבר הטבעי של האירועים הדתיים, מבלי לקפח את תוכנם הדתי, הריהו מסגל לעצמו הסבר זה ושוקד על כך שההודאה בפעולת אלוהים, הנעלה מן הטבע, לא תשמש אמצעי לערער ולחזור ולערער את קשר העולם, את סדרו של העולם. [17]

זו גם עמדת הרשב"ם, על פי עדותו של משה ארנד: "רשב"ם – בניגוד לרש"י – מפרש על פי דרך ארץ, כלומר על יסוד הניסיון האנושי ומנהג הבריות, בלי להזדקק לתופעות על-טבעיות, שלא אומתו על ידי נביאים ולא נאמרו במפורש במקרא".[18] וכך סובר הרלב"ג, הכותב: "וכבר זכרנו שהש"י כשיעשה המופתים יעשה באופן אשר בו יהיה בהם יותר מעט מן הזרות"[19].

 

שיעורי חז"ל וקביעות בית הדין הם אומדנים סטטיסטיים

למעשה, מתברר שאין צורך בניסים כדי להסביר את תקפותם של שיעורי חז"ל. נחזור למקרה של הגוזל הנמצא במרחק של חמישים אמה מהשובך. על פי הסברו של השופט משה זילברג[20] גם החכמים מודים שיתכן מקרה שגוזל ידדה יותר מחמישים אמה, ואינו מדובר כאן ב"חוק טבע מוחלט, אלא בכלל סטטיסטי". במילים אחרות, כמעט בכל המקרים לא קורה שגוזל מדדה יותר מחמישים אמה, אבל יתכן בהחלט שזה יקרה לעיתים רחוקות. חייבים, מסיבות פרקטיות, לאמץ כלל קבוע, אבל אין להעלות על הדעת שאין יוצא מן הכלל, ולכן יתכן באמת שבמקרים נדירים נפסוק בצורה לא מתאימה למציאות. אבל אין ברירה.

חיזוק להסבר הנ"ל מקבלים מהגמרא הבאה:

קים להו לרבנן [החכמים אימצו ככלל] דכל תבואה שנקצרת בחג [הסוכות], בידוע שהביאה שליש לפני ראש השנה. אמר רבי ירמיה: וקים להו לרבנן [האם החכמים מבחינים] בין שליש לפחות משליש? (רש"י: וכי בקיאין הן בטיב גידול התבואה לדעת שאין התבואה ראויה לקצור בחג אלא אם כן הביאה שליש בשנה שעברה?). אמר רבי זירא: לאו אמינא לך, לא תפיק נפשך לבר מהלכתא! [האם לא אמרתי לך שלא לצאת מתחום ההלכה!]. כל מידות חכמים כן הוא. בארבעים סאה הוא טובל, בארבעים סאה חסר קורטוב אינו יכול לטבול בהם. [21]

ובכן משתמע מהגמרא הנ"ל שרבי ירמיה חולק על העיקרון של ה"שיעור הסטטיסטי", או שהוא לא הבין אותו כהלכה. אלא שכאמור, הוא חזר בו וקיבל דעת חכמים.

בסופו של דבר, ניתן להסביר את מכלול השיעורים שמקורם לפי חז"ל הוא הלכה למשה מסיני, וכן כל קביעה של חז"ל עצמם בלי להזדקק לנס כלשהו: כאמור, מדובר בשיעורים "סטטיסטיים", זאת אומרת אומדנים שנקבעו על פי הניסיון המצטבר, כאשר היה ברור אף לחז"ל שלא מדובר בשיעורים מוחלטים. דוגמה אופיינית לכך היא תהליך קבלת החלטות בעניין עיבור השנה. כך הרמב"ם מסכם את דעת חז"ל בעניין זה:

על שלשה סימנים מעברים את השנה: על התקופה ועל האביב ועל פירות האילן. כיצד? בית דין מחשבים ויודעים, אם תהיה תקופת ניסן בששה עשר בניסן או אחר זמן זה מעברים אותה השנה, ויעשו אותו ניסן אדר שני, כדי שיהיה הפסח בזמן האביב, ועל סימן זה סומכים ומעברים ואין חוששים לסימן אחר. וכן אם ראו בית דין שעדיין לא הגיע האביב אלא עדיין אפל הוא, ולא צמחו פירות האילן שדרכם לצמוח בזמן הפסח, סומכים על שני סימנים אלו ומעברים את השנה, ואף על פי שהתקופה קודם לששה עשר בניסן הרי הן מעברים, כדי שיהיה האביב מצוי להקריב ממנו עומר התנופה בששה עשר בניסן, וכדי שיהיו הפירות צומחים כדרך כל זמן האביב.[22]  

אם אמנם הטבע מציית להלכה, מדוע שלא ננהג כפי המוסלמים, על פי לוח ירחי בלבד? אלא מתברר שחז"ל עושים כל מאמץ אפשרי כדי להתאים את פסקיהם למציאות הטבעית, כאשר ברור להם שאין כל הבטחה שיגיעו לדיוק מוחלט.

 

דיון על "וסת הימים"

לאור הנאמר לעיל, נחזור עכשיו לדין "וסת הימים". בגמרא נאמר: "איתמר, ראתה יום חמשה עשר לחדש זה, ויום ט"ז לחדש זה, ויום שבעה עשר לחדש זה. רב אמר: קבעה לה וסת לדילוג" [רש"י: ואסורה ליום י"ח לחדש רביעי וליום י"ט בחדש חמישי וכן לעולם].[23] מכאן משתמע לכאורה שיש להתחשב  ביום בחודש, למרות העובדה שמשך החודש משתנה על פי החלטת בית הדין. וזו הסיבה שהשולחן ערוך פסק: "כשם שקובעת וסת בהפלגה מימים שווים ושאינם שווים כך קובעת בימי החודש".[24] הר"ן על אתר מתפלא:

ואם תאמר במאי עסקינן? אי בחדשים מלאים, אין כאן דילוג, אלא הפלגות שוות שהרי לעולם היא רואה מל"ב לל"ב[25], ואי בחדשים כסדרן עסקינן, אחד מלא ואחד חסר, אין כאן דילוג שווה, שהרי פעמים היא מקרבת ראייתה יום אחד, ופעמים מרחקת אותה יום אחד, שהרי מט"ו בניסן שהוא מלא עד ט"ז באייר ל"ב יום וכשחזרה וראתה בי"ז בניסן אין בין ראיה ראשונה לראיה שלישית אלא ל"א יום, שהרי אייר חסר, ונמצא שלא דלגה, אדרבה קרבה ראיותיה יום אחד… יש לתמוה היאך אפשר שימי החדש יהו גורמין וסת, וכי שיפורא גרים?

את שאלה זו ראינו לעיל שהרשב"א מתרץ אותה בטענה כי "ודאי שיפורא גרים". אבל יש הסברים נוספים. הר"ן מביא את הסבר הרא"ה: "תירץ הרא"ה דלאו לימי החדש של קביעות בית דין קאמרינן אלא ליום המולד, שאפשר שמרחק ידוע מן המולד גורם לה לראות או בהשוואה או בדילוג". במילים אחרות, לא מדובר בגמרא בחודשים הנקבעים על ידי בית הדין, אלא בחודשים "אמתיים" שזמן התחלתם הוא זמן המולד. בצורה הזאת נקבל חודשים שווים ממש, אלא שלא מתקבל על הדעת שזה מה שהתכוונה הגמרא לומר.

הרב אפשטיין סובר שכוונת הגמרא לדילוגים רגילים, היינו שלושים יום, ואחר כך שלושים ואחד, ואחר כך שלושים ושניים. אז מדוע הגמרא מזכירה תאריך על פי לוח העברי? לדעתו: "לא נראה לרבותינו שיהיה זה תלוי בזמן קידוש החדש, נאמר להיפך דהוסת הוא ליום שלושים, ואלו שכתבו לשון חודש גם כן כוונתם כן, וסירכא דלישנא נקטו משום דסתם חדש שלושים יום"[26]. זאת אומרת שאין להבין את התאריכים שנוקט הגמרא בהם בדווקא.

כך הוא מתרץ סתירה לכאורה בדברי הרמב"ם: הרמב"ם, בדיני קביעת הוסת, אינו מתייחס כלל לוסת הימים, אלא לוסת הפלגות בלבד, וכך הוא כותב: "יש אשה שיש לה וסת… וזהו שיש לה וסת היא שיש לה יום קבוע, או מכ' יום לכ' יום, או מכ"ד יום לכ"ד יום, או פחות או יותר.[27] כך גם הבין אותו הרמב"ן: "מדברי הרב רבי משה הספרדי משמע שאין לו קביעות וסת אלא בהפלגה שווה, שאם היה סובר [שיש וסת ימים] היה לו לפרש בחיבורו"[28]. אבל מצד שני, הוא פוסק כדלהלן: "ראתה יום ט"ו בחדש זה ויום ט"ז בחדש של אחריו ויום י"ז בחדש של אחריו ויום י"ח לחדש של אחריו הרי קבעה לה וסת לדילוג".[29] הרי המרחקים האלה תלויים בתאריך בחודש, ומשתנים על פי קביעת ראש חודש! אלא שכאמור, הרב אפשטיין סובר שאין להבין את הפסיקה הזאת ממש כפשוטה, אלא כאילוסטרציה של דילוגים, כאשר מניחים שמשכי החודשים שווים.

 

 

 

 

[1] בבלי עירובין ד ע"א.

[2] ראש השנה א א.

[3] בבלי ראש השנה יד ע"א.

[4] בבלי ראש השנה טו ע"א.

[5] ירושלמי נדרים ו ח.

[6] מגיד משנה הלכות אישות ב כא.

[7]  יורה דעה קפט ו.

[8]  משמרת הבית על תורת הבית, בית שביעי שער שלישי, דף ט א, ירושלים תשל"ב. וראו במאמרו של חננאל סרי: מושג הזמן במשנת הרמב"ם – שילובם של מחשבה והלכה, המעין, תשס"ה (מה,א), דעות חלוקות בנידון.

[9]  בבלי בבא בתרא כג ע"ב.

[10]  שם.

[11] שו"ת חת"ם סופר חלק ג (אה"ע א) סימן ו,  חתם סופר למס' כתובות (ס, ב) ולמס'  נדה (לו, א)

[12] שו"ת חת"ם סופר חלק א (אורח חיים) סימן יד  

[13] פירוש הכותב על עין יעקב חולין ז ע"א.

[14] חתם סופר על חולין ז ע"א.

[15] בבלי בבא בתרא כה ע"א.

[16]  רמב"ם, איגרת תחיית המתים, מהדורת שילת, עמ' שסב.

[17] יצחק יוליוס גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים 1963, עמ' 158.

[18]  משה ארנד, פרשנות המקרא והוראתו, ירושלים תשס"ו, עמ' 20.

[19] פירוש על מלכים ב יג יז.

[20]  משה זילברג, קושיותיו של ר' ירמיה, שיטה או אופי?, מתוך תורה שבעל-פה, הרצאות בכינוס הארצי השביעי לתורה שבעל-פה, בעריכת יצחק רפאל, ירושלים תשכ"ה. וראה גם משה זילברג, כך דרכו של תלמוד, ירושלים 1961.

[21]  בבלי ראש השנה יג ע"א.

[22] הלכות קידוש החודש ד ב-ג.

[23] בבלי נדה סד ע"א.

[24]  יורה דעה קפט ו.

[25] לדעתי טיעון זה אינו מובן.

[26] ערוך השולחן, יורה דעה, קפט ז.

[27] הלכות איסורי ביאה ח א.

[28] חידושי הרמב"ן על נדה סד ע"א.

[29] שם ו.

התגובות סגורות