היקום והאדם: עיון בהגותו של הרב שלמה זלמן אויערבך

היקום והאדם

שאלה גדולה היא מה מקומו של האדם ביחס לקוסמוס. על פי המקרא, משתמע כי כל כדור הארץ על תכולתו הוא לצרכי האדם, כפי שכתוב:"וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱ-לֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱ-לֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ" (בראשית א כח). אבל כידוע, כדור הארץ הוא גרגיר קטן ביחס ליקום כולו. בשביל מה, בשביל מי כל מה שקיים בקוסמוס האין-סופי המקיף את עולמנו?

מתברר שיש בעניין זה מחלוקת יסודית בין בית הלל ובית שמאי, כדלהלן:

תנו רבנן: בית שמאי אומרים: שמים נבראו תחלה ואחר כך נבראת הארץ, שנאמר: "בראשית ברא א-להים את השמים ואת הארץ" (בראשית א א). ובית הלל אומרים: ארץ נבראת תחלה ואחר כך שמים, שנאמר: "ביום עשות ה' א-להים ארץ ושמים" (שם ב). אמר להם בית הלל לבית שמאי: לדבריכם, אדם בונה עלייה ואחר כך בונה בית? שנאמר: "הבונה בשמים מעלותיו ואגדתו על ארץ יסדה" (עמוס ט). אמר להם בית שמאי לבית הלל: לדבריכם אדם עושה שרפרף (רש"י: שרפרף – לרגליו, וכסא – לישב, על כרחך הכסא עשוי תחלה, ולפי גובה הכסא הוא מתקן השרפרף) ואחר כך עושה כסא? שנאמר: "כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדם רגלי" (ישעיהו סו).[1]

מה פשר המחלוקת בין בית הלל לבית שמאי? ברור לפרשנים שלא מדובר בכרונולוגיה, אלא בחשיבות יחסית של כדור הארץ ושל היקום כולו, המכונה "שמים".

הרב לנדאו[2], בפירושו צל"ח ("ציון לנפש חיה") מסתמך על הפיזיקה האריסטוטלית כדי להסביר את המחלוקת הנ"ל. כל גרמי השמים מורכבים מחומר מיוחד, היסוד החמישי, שעולה בחשיבותו ובטיבו על ארבעת היסודות מהם מורכב כל מה שעל כדור הארץ. ישנם אפוא שלושה עולמות:

–          "עולם החומרי הגס ועכור שאנו בני אדם שכונים בו, והוא ממרכז הארץ עד השמים ולא עד בכלל, והוא כל מה שנעשה מארבעה יסודות".

–          "עולם הגלגלים שהוא אינו מהיסודות אבל הם גשם אחד ספיריי".

–          "עולם השכליים הנבדלים כלשון הפילוסופים ובלשון רז"ל עולם המלאכים, הם חיים בודאי בעלי מדע עושים רצון קונם בנפש חפצה ובשמחה".

אלא שיש מחלוקת בין הפילוסופים אם גרמי השמים – הגלגלים – "הם חיים בעלי מדע או הם גופים מתים כמו היסודות ופעולותיהם לא ברצון כי אם טבע הוטבע בהם".

לפי הרב לנדאו, אם לגלגלים יש נפש, קיים חשש שבני האדם יעבדו אותם, ולכן יש חשיבות לכך להדגיש שהארץ חשובה יותר. מצד שני, אם הם גופים מתים, אין חשש כזה, אלא שיש להקדימם בגלל שהם נעשו מחומר מעולה יותר:

פלוגתא בית שמאי ובית הלל אם שמים קדמו או ארץ קדמה, הוא עצמו הפלוגתא שבין הפילוסופים, ודעת בית שמאי שגרמי השמים אין בהם שום חיות ותנועתם בטבע הוטבע בהם בתחילת הווייתם, וכמו שהאש יתנועע תמיד למעלה והאבן ייפול תמיד למטה, ואין זה מצד חיות ורצון שבהם, כן הוטבע בגרמי השמים התנועה הסיבובית, ולכן אין לתעות בהם לחשבם לאלהות, ולכן סבר בריאת שמים קודם. ובית הלל סוברים שיש בהם חיות ונפש שכלי ותשוקה, והוא דעת הרמב"ם במורה נבוכים חלק ב' פ"ז, ולכך סברי בית הלל בריאת הארץ קודם מפני שפלותה.

לפי הסברו של הרב לנדאו, יוצא שבית הלל ובית שמאי חולקים בעניין "מדעי" אריסטוטלי, על פי עקרונות מדעיים שבזמנו של הרב לנדאו כבר ידעו שאין בהם כל אמת.

הרב שלמה זלמן אויערבך מסביר את הגמרא בצורה שונה. המחלוקת בין בית הלל לבית שמאי היא בעניין מרכזיותו של האדם בבריאה כולה.

בית שמאי… סוברים ששמים נבראו תחילה – כלומר שגם הם יש להם תכלית ומטרה, ולא נבראו רק כדי לשמש את העולם הזה. אבל בית הלל סוברים… שכל הבריאה כולה אין לה שום מטרה ותכלית – חוץ מהעולם הזה ועם ה' אשר בקרבו, ומכיון שכן הם סוברים שהארץ נבראה תחילה, ורק אחר כך נבראו השמים וכל צבאם, כדי לשמש את העולם הזה.[3]

לפי בית שמאי, גרמי השמיים לא נבראו לטובת האדם, אלא יש להם תכלית משלהם, כפי שכותב הרמב"ם:

התבונן אפוא בנמצאים גופניים אלה. מה גדולות מידותיהם ומה רב מספרם! כאשר הארץ כולה אינה אפילו חלקיק לעומת גלגל הכוכבים, מה הוא יחס מין האדם אל כל הנמצאים?! כיצד ידמה אפוא אחד מאתנו שהם בעבורו ובסיבתו ושהם כֵּלִים לו. זה מצב השוואת הגופים. כל שכן כשתעיין במציאות השׂכלים (הנבדלים)![4]

ואילו לפי בית הלל ייעוד היקום כולו הוא לשרת את האדם.[5]

לפי הרב אויערבך, למחלוקת עקרונית זו יש השלכות על פסיקתם של בית הלל ובית שמאי. בית הלל סבורים שהיקום כולו הוא כלי בידי הקב"ה לשרת את האדם, ולכן האדם הוא מרכז הבריאה כולה, וחייו הגשמיים על האדמה על כל פרטיהם הם בעלי משמעות. ואילו לפי שמאי אין ייעוד למעשים אלה, אלא אם כן הם משרתים תכלית שמעבר לאופק הצר של האדם. "אנו מוצאים בכמה מקומות בש"ס שבית שמאי מחשיבים יותר את העניינים השמימיים שהם למעלה מהשגתנו, ואילו בית הלל מחשיבים את העניינים הארציים"[6]. כך ניתן להבין למשל את המחלוקת שביניהם בעניין ההכנות לשבת:

אמרו עליו על שמאי הזקן, כל ימיו היה אוכל לכבוד שבת. מצא בהמה נאה אומר: זו לשבת. מצא אחרת נאה הימנה – מניח את השנייה ואוכל את הראשונה. אבל הלל הזקן מדה אחרת הייתה לו, שכל מעשיו לשם שמים. שנאמר: "ברוך ה' יום יום" (תהלים סח). תניא נמי הכי: בית שמאי אומרים: מחד שביך לשבתיך (רש"י: מאחד בשבת שלך תן לבך לשבת הבאה), ובית הלל אומרים: ברוך ה' יום יום.[7]

לפי הלל, "כל יום ויום הוא תכלית לעצמו, וגם ששת ימי המעשה מתקדשים במעשים הארציים לשם שמים, שהוא תכלית הבריאה"[8]. לדעתו, יש ערך לכל יום שעובר – כעין "Carpe Diem"[9] תיאולוגי – ואילו שמאי סבור כי ערכו היחיד של היום שעובר הוא בזה שהוא הכנה לשבת. שמאי כנראה גם סבר שהשבת עצמה היא גם הכנה למציאות גדולה יותר, אולי לימות המשיח.

כך גם ניתן להבין את הסיפור המפורסם הבא:

שוב מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי, אמר לו: גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת. דחפו באמת הבניין שבידו. בא לפני הלל, גייריה. אמר לו: דעלך סני לחברך לא תעביד – זו היא כל התורה כולה, ואידך – פירושה הוא, זיל גמור.[10]

לפי הלל, ש­שָם את האדם במרכז, כל התורה אינה אלא אמצעי לתיקון העולם האנושי. הוא בדעה כי הדת היהודית היא סוג של "הומניזם":

בית הלל סוברים ש-"ואהבת לרעך כמוך" הוא היסוד של כל התורה כולה, מפני שהם מחשיבים ביותר את העולם וקיומו באופן הנרצה לפניו ית', שהרי כל השמים כולן והעולמות העליונים טפלים הם לגבי הארץ. ואם כן יסוד הבריאה ותיקונה הוא בתיקונו של האדם, וכל עניני התורה כולם באים לתכלית זו שאבן היסוד לבנינו הוא "ואהבת לרעך כמוך".[11]

שמאי לא יכול לקבל עמדה כזאת, באשר לדבריו העיקר הוא מה שמתרחש בעולמות העליונים. סברתו של שמאי באה לידי ביטוי מאוחר בדברי הרב חיים מוולאזין: "כל פרטי מעשיו [של האדם]… עולה כפי שרשה לפעול פעולתה בגבהי מרומים בעולמות וצחצחות האורות העליונים"[12].

אולי ניתן להבין על פי יסוד זה מחלוקת עקרונית אחרת שבין הלל ושמאי, כדלהלן:

שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים: נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא. נמנו וגמרו: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, עכשיו שנברא – יפשפש במעשיו. ואמרי לה: ימשמש במעשיו.[13]

להלל, הסובר כי ייעוד היקום כולו הוא לשרת את האדם, יש גישה אופטימית ביחס לחיים עלי אדמות: מצב האדם אינו גרוע כל כך, העולם כולו תומך בו. ואילו לפי שמאי, האדם אינו אלא גרגיר בזוי בבריאה כולה, וקיומו הוא נטול כל סיפוק. זו גם הסיבה שהלל נוטה להקל, ושמאי להחמיר. לפי הלל, לאדם שמור מקום מכובד בבריאה, יש להתחשב ברצונותיו ובצרכיו, ולא להטיל עליו חובות שיתקשה בביצוען. לפי מרגליות:

בתקנותיו שתיקן "מפני תיקון העולם"[14] בולטת המגמה להתאים את החוקה אל צרכי החיים המתחדשים, באופן שהכרח החיים לא יגרום לעם להתרחק מן התורה… תקנת הפרוזבול… ומכירת בית בבתי ערי חומה (משנה ערכין ט ד).[15]

ואילו לפי שמאי אין ערך לאדם הפרטי אלא במה שהוא ממלא אחרי רצון ה', ואין כל סיבה לנסות להקל עליו את החיים.

מחלוקת יסודית זו שבין הלל ושמאי יכולה גם להסביר את ההבדל שביניהם ביחסם לבני-אדם. הלל מחשיב את האדם, כך שביחסים החברתיים יש לנהוג בסבלנות ובסובלנות. על אף העובדה ששמאי קבע "הוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות"[16], בקטע הבא מכנים אותו "קפדן":

לעולם יהא אדם ענוותן כהלל ואל יהא קפדן כשמאי. מעשה בשני בני אדם שהמרו זה את זה, אמרו: כל מי שילך ויקניט את הלל – יטול ארבע מאות זוז. אמר אחד מהם: אני אקניטנו. אותו היום ערב שבת היה, והלל חפף את ראשו. הלך ועבר על פתח ביתו, אמר: מי כאן הלל? מי כאן הלל? נתעטף ויצא לקראתו. אמר לו: בני, מה אתה מבקש? אמר לו: שאלה יש לי לשאול. אמר לו: שאל בני, שאל! – מפני מה ראשיהן של בבליים סגלגלות? – אמר לו: בני, שאלה גדולה שאלת – מפני שאין להם חיות פקחות. הלך והמתין שעה אחת, חזר ואמר: מי כאן הלל? מי כאן הלל? נתעטף ויצא לקראתו. אמר לו: בני, מה אתה מבקש? אמר לו: שאלה יש לי לשאול. אמר לו: שאל בני, שאל! – מפני מה עיניהן של תרמודיין תרוטות? אמר לו: בני, שאלה גדולה שאלת – מפני שדרין בין החולות. הלך והמתין שעה אחת, חזר ואמר: מי כאן הלל? מי כאן הלל? נתעטף ויצא לקראתו. אמר לו: בני, מה אתה מבקש? – אמר לו: שאלה יש לי לשאול. – אמר לו: שאל בני, שאל! – מפני מה רגליהם של אפרקיים רחבות? – אמר לו: בני, שאלה גדולה שאלת – מפני שדרין בין בצעי המים. – אמר לו: שאלות הרבה יש לי לשאול, ומתירא אני שמא תכעוס. נתעטף וישב לפניו, – אמר לו: כל שאלות שיש לך לשאול – שאל. – אמר לו: אתה הוא הלל שקורין אותך נשיא ישראל? – אמר לו: הן. – אמר לו: אם אתה הוא – לא ירבו כמותך בישראל. – אמר לו: בני, מפני מה? – אמר לו: מפני שאבדתי על ידך ארבע מאות זוז. – אמר לו: הוי זהיר ברוחך, כדי הוא הלל שתאבד על ידו ארבע מאות זוז וארבע מאות זוז – והלל לא יקפיד.[17]

בהתאם לגישתו של הלל לכבד את האדם, הלל קבע כי זו מצווה לרחוץ את פניו:

הלל הזקן בשעה שהיה נפטר מתלמידיו היה מהלך והולך עמם. אמרו לו תלמידיו: רבנו, להיכן אתה הולך? אמר להם: לעשות מצווה. אמרו לו: וכי מה מצווה זו? אמר להן: לרחוץ בבית המרחץ. אמרו לו: וכי זו מצווה היא? אמר להם: הן. מה אם איקונין של מלכים שמעמידים אותו בבתי טרטיאות ובבתי קרקסיאות, מי שנתמנה עליהם הוא מורקן ושוטפן והן מעלין לו מזונות, ולא עוד אלא שהוא מתגדל עם גדולי מלכות, אני שנבראתי בצלם ובדמות דכתיב "כי בצלם א-להים עשה את האדם" על אחת כמה וכמה.[18]

כידוע, ברוב המקרים, נקבעה ההלכה כמו בית הלל. הגמרא מטעימה את הדבר כך:

אמר רבי אבא אמר שמואל: שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו. יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי א-להים חיים הן, והלכה כבית הלל. וכי מאחר שאלו ואלו דברי א-להים חיים מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? מפני שנוחים ועלובים היו, ושונים דבריהן ודברי בית שמאי. ולא עוד אלא שמקדימים דברי בית שמאי לדבריהם.[19]

אין להבין טעם זה כפרס להתנהגות הנאותה של בית הלל, אלא כציון העובדה כי גישתם הכללית והשקפת עולם שלהם היא תואמת יותר את ערכי היהדות, על אף הכבוד הרב שרוחשים לדעותיו של שמאי.

למחלוקת יסודית זו – אם יש לבכר את העולם הזה אליבא דבית הלל או את העולם הבא אליבא דבית שמאי – ישנם כאמור הדים בהגות היהודית המאוחרת. בהסתמכו על המשנה באבות: "רבי יעקב אומר העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא, התקן עצמך בפרוזדור כדי שתכנס לטרקלין"[20], הרמח"ל כותב:

יסוד החסידות ושרש העבודה התמימה הוא שיתברר ויתאמת אצל האדם מה חובתו בעולמו ולמה צריך שישים מבטו ומגמתו בכל אשר הוא עמל כל ימי חייו. והנה מה שהורונו חכמינו זכרונם לברכה הוא, שהאדם לא נברא אלא להתענג על ה' ולהנות מזיו שכינתו שזהו התענוג האמיתי והעידון הגדול מכל העידונים שיכולים להמצא. ומקום העידון הזה באמת הוא העולם הבא, כי הוא הנברא בהכנה המצטרכת לדבר הזה. אך הדרך כדי להגיע אל מחוז חפצנו זה, הוא זה העולם. והוא מה שאמרו זכרונם לברכה: העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא. והאמצעים המגיעים את האדם לתכלית הזה, הם המצוות אשר צוונו עליהן האל יתברך שמו. ומקום עשיית המצוות הוא רק העולם הזה. על כן הושם האדם בזה העולם בתחילה כדי שעל ידי האמצעים האלה המזדמנים לו כאן יוכל להגיע אל המקום אשר הוכן לו, שהוא העולם הבא, לרוות שם בטוב אשר קנה לו על ידי אמצעים אלה. והוא מה שאמרו, זכרונם לברכה: היום לעשותם ומחר לקבל שכרם[21].[22]

כך שהעולם הזה נטול חשיבות כשלעצמו, ואינו אלא הכנה לחיי העולם הבא.

לעומתם, ישנם הוגים הסוברים כי לאיש הישראלי יש ייעוד בעולם הזה: להורות למין האנושי את האמונה בה'. לפי רנ"ק[23], תפקידו של עם ישראל לא רק להוות דוגמה אישית אלא עליהם מוטלת החובה להיות "מורים למין האנושי האמונה התוריית המוחלטת" וכך יתקרבו אומות העולם יותר ויותר ל"רוחני המוחלט", היינו דבר ה'. הרב ש"ר הירש כתב דברים דומים על ייעודו של עם ישראל בעולם: "ישראל אין לו ייעוד אחר אלא להכיר בא-להיו את האחד היחיד… ולהודיע על א-להים… על ידי גורלו וחייו"[24].

הרב קוק משתדל לגשר בין שתי הגישות הקוטביות האלה. הוא מתייחס למחלוקת עקרונית המובא בגמרא:

מאי "כי זה כל האדם" (קהלת יב יג)? אמר רבי אלעזר: אמר הקדוש ברוך הוא: כל העולם כלו לא נברא אלא בשביל זה. רבי אבא בר כהנא אמר: שקול זה כנגד כל העולם כולו. רבי שמעון בן עזאי אומר, ואמרי לה רבי שמעון בן זומא אומר: כל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה.[25]

והרב קוק מפרש כדלהלן:

רבי אבא בר כהבא סבירא ליה כדעת הרמב"ם, שאין לומר במציאות זה תכלית לזה, אבל ודאי יש לנו להעריך שיש שם נמצאים יקרים משאריהם. על כן מפרש שקול זה כנגד כל העולם. ורבי שמעון בן זומא סבירא ליה דעה ממוצעת, שלא יתכן לומר תכלית בנקודה של כלל המציאות כדעת הרמב"ם, אבל הוא רק שלא לומר שרק בשביל זו התכלית נבראו, כי אם יש לכל נמצא גם כן מצד עצמו תכלית, אבל מכל מקום יש תכלית גבוהה, שאליה נסמכו כל התכליות הקטנות ממנה… מפאת הקיבוץ שיש לנבראים על זה יש נקודה תכליתית נעלה.[26]

לדעתו, "צריך להראות את הדרך איך נכנסים אל הטרקלין – דרך השער. השער הוא האלוהות המתגלה בעולם, בעולם בכל יופיו והדרו, בכל רוח ונשמה, בכל חי ורמש, בכל צמח ופרח, בכל גוי וממלכה, בים וגליו, בשפרירי שחק ובהדרת המאורות, בכשרונות כל שיח, ברעיונות כל סופר, בדמיונות כל משורר, ובהגיונות כל חושב, בהרגשת כל מרגיש, ובסערת גבורה של כל גיבור"[27]. מתוך שהאלוהות קיימת בכל, הריהי מתגלית בכל דבר לפי ערכו הרוחני ומידת תיקונו את המציאות. ועל-כן התיקון האישי שבמצוות והתיקונים החברתיים שבתרבות משלימים אחד את השני. "התשובה הכללית, שהיא עילוי העולם ותיקונו, והתשובה הפרטית, הנוגעת לאישיות הפרטית של כל אחד ואחד, עד כדי דקות הפרטים של תיקוני התשובה המיוחדים, שרוח הקודש יודע לפרטם לפרטים היותר בודדים, – הן ביחד תוכן אחד."[28]

המעניין הוא שהרב אויערבך אימץ בפסיקתו את השקפת החיים של הלל: להתחשב בצרכי האדם וברצונותיו, ולא להכביד עליו אם אין הכרח לכך. ניתן לכנות את גישה זו כך: "יהדות בעלת פנים אנושיים"[29]. נסתפק כאן בדוגמה אחת טיפוסית: פוסקים רבים דנו בשאלה אם מותר לפתוח את המקרר בשבת, באשר כניסת אויר חם בתוכו מאיץ את פעולת המנוע. גם הרב אויערבך נזקק לנושא, והוא מסכם דיון הלכתי ארוך במלים אלה:

סוף דבר, נראה לעניות דעתי שמכל אלה הטעמים שכתבנו פשוט הוא בלי שום פקפוק שלאחר שהוציא את המנורה הנדלקת מחמת הפתיחה אין נכון כלל להימנע מלהתענג בשבת ומותר שפיר לפתוח בשבת את דלת המקרר בכל עת ובכל שעה שירצה בין בזמן שהמנוע עובד ובין בזמן שהוא נח.[30]

ניתן אולי לראות במילים אלה של הרב אויערבך החמרה בדין עונג שבת. אולם לדעתי גישה זו לא ממצה את השקפת עולמו. יש כאן אמירה נועזת יותר: האדם מכובד דיו כדי שניתן להתייחס בכבוד ובחיוב לרצונותיו ולרווחתו הוא. האדם הוא נזר הבריאה, ובתור שכזה אין לזלזל בעונגו מטעמים הלכתיים צרים הפוגעים קשות בחייו הפרטיים. זה – לדעת הרב אויערבך – רצון ה' האמיתי.


[1]בבלי חגיגה יב ע"א. ראו גם מדרש רבה בראשית א טו.

[2]הרב יחזקאל סגל לנדאו (1713-1793), מחבר ספר השו"ת "נודע ביהודה".

[3]הרב שלמה זלמן אויערבך, מנחה טהורה, ישורון, מאסף תורני,עורך: שלמה גאטעסמאן, כרך ט"ו ע' שפג – ד.

[4]מורה הנבוכים, ג יד.

[5]כך משתמע למשל מיוסף אלבו, ספר העיקרים א יא.

[6]שם.

[7]בבלי ביצה טז ע"א.

[8]שם.

[9]"נצל את היום" על פי המשורר הלטיני הורטיוס (אודות, I,11,8).

[10]בבלי שבת לא ע"א.

[11]שם.

[12]הרב חיים מוולאזין, נפש החיים, ווילנא, תרל"ד, שער א פרק ד.

[13]בבלי עירובין יג ע"ב.

[14]משנה גיטין ד ג.

[15]מרדכי מרגליות, אנציקלופדיה לחכמי התלמוד והגאונים, תל-אביב 1970, ערך הלל הזקן.

[16]אבות א טו.

[17]בבלי שבת ל ע"ב, לא ע"א.

[18]ויקרא רבה פרשת בהר פרשה לד.

[19]בבלי עירובין יג ע"ב.

[20]אבות ד טז.

[21]בבלי עירובין כב ע"א.

[22]מסילת ישרים א.

[23]כתבי רבי נחמן קרוכמאל, ערוכים על ידי שמעון ראבידוביץ, וולתאם, מאסס., ארה"ב, תשכ"א, מורה נבוכי הזמן, שער ז, עמ' לח.

[24] הרב שמשון רפאל הירש, אגרות צפון, ירושלים תשכ"ז, עמ' נה.

[25]תלמוד בבלי ברכות ו ע"ב.

[26]עין איה על אתר.

[27]מאמר זרעונים, בתוך אורות.

[28]אורות הקודש, ג, עמ' יח.

[29]אם אפשר להשתמש במונח ששימש כסיסמה ל"אביב של פראג", ביוזמתו של אלכסנדר דובצ'ק בצ'כוסלובקיה בשנת 1968: "סוציאליזם בעל פנים אנושיים".

[30]הרב שלמה זלמן אויערבך, מנחת שלמה, ירושלים תשס"ה, עמ' צא.

התגובות סגורות