המסרים של עקדת יצחק

המסרים של עקדת יצחק
 

לכאורה לפנינו סיפור פשוט: הקב"ה רצה לבחון את נכונותו של אברהם אבינו להקריב בעדו את היקר לו מכול. מטרת המעשה הייתה לבחון אם אברהם יוכל לזכות להיות המייסד של עם ישראל. אברהם עמד בניסיון, וברגע האחרון הקב"ה עצר אותו, באשר הוא לא התכוון אלא לבחון את אמונתו. אגב, זו לא הפעם הראשונה שאברהם מתבקש "להקריב" את בנו האהוב: גם את ישמעאל קודם לכן הוא נדרש לגרש, על פי בקשתו של שרה ובאישורו של הקב"ה, כפי שנאמר:

וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק. וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק. וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם עַל אוֹדֹת בְּנוֹ. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע (בראשית כא, ט-יב).

לפי פשוטו של מקרא[1], בקשה זו של שרה לא הייתה מקובלת כלל בעיני אברהם, והוא מילא אחריה רק אודות לציווי מפורש מאת ה' להיענות לה. יתירה מזו, הקב"ה ראה לנכון להבהיר לאברהם את הסיבה לכך שיש לגרש את הגר ואת ישמעאל. כפי שנראה, המצב בעקידת יצחק יהיה שונה: במעשה זה אברהם לא יזכה לשום הסבר המניח את הדעת.

באופן מתמיה, יש קודם כל לשאול שאלה מקדימה: האם עקדת יצחק התרחשה באמת?

הרמב"ם סבור כי כל מפגש עם מלאך אינו אלא בחזון או בחלום, באשר אין ביכולת בשר ודם לראות ממש מלאך. לכן הוא כותב שסיפור הגעת המלאכים אצל אברהם בפרשת וירא וכן המאבק של יעקב עם ה-"איש" לא אירעו באופן מוחשי: "כל מקום שנזכר בו ראיית מלאך או דבורו, שזה אמנם הוא במראה הנבואה או בחלום, יבאר בהם או לא יבאר,  הכל שוה"[2].

אברבנאל מעיד שבהתאם לשיטה זו של הרמב"ם, יש שרצו להסיק שגם ניסיון העקדה היה במראה הנבואה ולא התרחש במציאות:

אנשים מבני עמנו כתבו על זה[3] שכיון הרב בו לענין עקדת יצחק, שכיון שנזכר שם שמיעת דברי מלאך, הכל היה המעשה הזה מתחלתו ועד סופו במראה הנבואה ושלא עבר דבר ממנו בהקיץ.

הוא דוחה את דעה זו מכל וכול, ומבאר שיש לדחות אותה בעיקר מטעמים הגיוניים:

נעויתי משמוע נבהלתי מראות אנשים מבני ישראל וכתבו על ספר האפיקורוסות הזה ויחסו לרב הדעת המגונה ההוא כל כך רחוק מכוונתו, כי אם היה המעשה ההוא כלו במראה הנבואה, מהו "והאלהים נסה את אברהם"?

הרי אין כל ניסיון לאברהם עם הדבר לא אירע בהקיץ. אלא יש להבין את שיטת הרמב"ם כדלהלן:

[הרמב"ם] לא אמר שבכל דבר שנזכר ראיית מלאך או שמיעת דבריו יהיה הספור ההוא כלו במראה הנבואה, אבל אמר שראיית המלאך או שמיעת דבריו או המעשים שיעשה המלאך עצמו הוא במראה הנבואה לא בהקיץ לפי שהחושים הגשמים לא יראו את המלאך ולא ישמעו את דבריו אבל פעולות בני אדם ומעשיהם מי המונע שיהיו בהקיץ?[4]

ולגופו של דבר, מעבר להבנה נאיבית של הסיפור, פרשה זו מעלה שאלות רבות, שניתן לחלק אותן לקטגוריות שונות כדלהלן:

 

שאלות המתייחסת להקב"ה

  • מדוע הקב"ה זקוק לניסיון? האם אינו יודע את מחשבות האדם?
  • איך יתכן שהוא מבקש מאברהם לבצע מעשה כזה אנטי-מוסרי?
  • אם מדובר בניסיון לראות אם אברהם באמת מוכן להקריב את בנו, למה הקב"ה לא נתן לו להקריבו בפועל?
  • למה הציווי ניתן על ידי הקב"ה בכבודו ובעצמו, ואילו ביטולו נמסר על ידי מלאך?

 

  • מדוע הקב"ה זקוק לניסיון? האם אינו יודע את מחשבות האדם?

מהמקרא משתמע בצורה שלא משתמעת לשתי פנים שהקב"ה יודע את מה שעתיד לקרות. למשל, הקב"ה יכול להודיע למשה: "וַאֲנִי יָדַעְתִּי כִּי לֹא יִתֵּן אֶתְכֶם מֶלֶךְ מִצְרַיִם לַהֲלֹךְ וְלֹא בְּיָד חֲזָקָה" (שמות ג יט). הוא מוסר לדוד על ידי אורים ותומים את מה שיקרה לו בעתיד הקרוב: "וַיֹּאמֶר דָּוִד ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל שָׁמֹעַ שָׁמַע עַבְדְּךָ כִּי מְבַקֵּשׁ שָׁאוּל לָבוֹא אֶל קְעִילָה לְשַׁחֵת לָעִיר בַּעֲבוּרִי. הֲיַסְגִּרֻנִי בַעֲלֵי קְעִילָה בְיָדוֹ? הֲיֵרֵד שָׁאוּל כַּאֲשֶׁר שָׁמַע עַבְדֶּךָ? ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל הַגֶּד נָא לְעַבְדֶּךָ וַיֹּאמֶר ה' יֵרֵד. וַיֹּאמֶר דָּוִד הֲיַסְגִּרוּ בַּעֲלֵי קְעִילָה אֹתִי וְאֶת אֲנָשַׁי בְּיַד שָׁאוּל? וַיֹּאמֶר ה' יַסְגִּירוּ" (שמואל א כג י-יב). הנביא ישעיהו יכול להצהיר בשם ה': "הָרִאשֹׁנוֹת הִנֵּה בָאוּ וַחֲדָשׁוֹת אֲנִי מַגִּיד בְּטֶרֶם תִּצְמַחְנָה אַשְׁמִיעַ אֶתְכֶם" (ישעיהו מב ט). ודניאל יכול לטעון: "בְּרַם אִיתַי אֱלָהּ בִּשְׁמַיָּא גָּלֵא רָזִין וְהוֹדַע לְמַלְכָּא נְבוּכַדְנֶצַּר מָה דִּי לֶהֱוֵא בְּאַחֲרִית יוֹמַיָּא חֶלְמָךְ וְחֶזְוֵי רֵאשָׁךְ עַל מִשְׁכְּבָךְ דְּנָה הוּא" (דניאל ב כח). רעיון זה הפך להיות עיקרון תיאולוגי מבוסס בקרב ההוגים היהודים של ימי הביניים, ואף התנגש עם עיקרון אחר: הבחירה החופשית של האדם.

הרמב"ם התייחס לידיעת ה' את מה שעתיד לקרות באריכות במורה הנבוכים. לדעתו, כוונת האמרה "ה' אחד" איננה רק שה' יחיד ואין שני כמותו, אלא גם שהוא אחיד באופן מהותי, דהיינו שאין לייחס לו שינוי או ריבוי או תוספת מכל בחינה שהיא. לכן אין לתכונות (ה"תארים") שאנו מייחסים לה' אותה משמעות שיש לאותן תכונות לגבי האדם, אלא השימוש בהן בהשאלה בלבד. התואר משותף לאלוהים ולאדם, אך משמעותו של התואר שונה. למשל, אם אנו אומרים "פלוני יודע" התואר "יודע" הוא תוספת לעצמותו של פלוני, אך אין הדבר כן לגבי הידיעה שאנו מייחסים לה'. ידיעתו מתלכדת עם מהותו, וכן בתארי ה' האחרים.[5]

הקביעה שהידיעה האלוהית זהה למהותו מחייבת לומר – לאחר שהמהות האלוהית הוגדרה כאחדות שאין לייחס לה שום שינוי – שגם בידיעה האלוהית לא יחול שום שינוי או תוספת. מכאן נובע שלא יתכן לייחס לאלוהים "ידיעה קנויה", היינו ידיעה הנרכשת על ידו רק בשעה שאדם מחליט או מבצע את מה שהחליט ובחר בעצמו, הרי יהיה בכך משום תוספת לידיעתו הקודמת.[6]

אם כן, מתעוררת השאלה: מדוע יש צורך לבחון את אברהם? הרי ה' יודע את העתיד להיות, ולכן הוא יודע שאם הוא דורש מאברהם להקריב את בנו הלוא הוא יציית לציוויו! לשאלה זו ישנן שלוש תשובות קלאסיות, כדלהלן[7]:

  • מטרת הניסיון איננה להביא מידע למנסה, אלא לתת הזדמנות למנוסה להשיג דרגה רוחנית גבוהה יותר. כך כותב הנצי"ב:

לא בא [הניסיון] כדי לדעת אלא כדי להשביחו… בא כדי שיוסיף להצטדק, דאף על גב שבכוח האדם מונח זו הפעולה מכל מקום כל עוד לא בא מעשה לידו ולא הוציא מכוח אל הפועל לא נשרש זה הכוח אצלו. על כן מביאו הקב"ה לידי ניסיון, והוא מתחזק ומוציא מכוח אל הפועל ומשריש זה הכוח בקרבו.[8]

לפי ספר הזוהר, ניסיון העקידה בא להשלים את מה שהיה חסר באישיותו של אברהם כדי שהוא יהפוך לעבד ה' ראוי לשמו: מדת האכזריות, כביכול. הרי אברהם אבינו מצטייר בכל מעשיו כבעל חסד, וכדי לאזן את אישיותו לקראת עבודת ה' אידאלית, הוא היה צריך להפנים שהיא לפעמים דורשת התנהגות המשתייכת למה שמכונה בספרות המיסטית "מדת הדין":

אברהם… היה צריך להכלל בדין, כי לא היה שום דין באברהם מקודם לכן, אלא כולו חסד… וכאשר עשה מעשה העקידה נכנס האש במים שהדין נכנס בחסד, ונשלם זה עם זה.[9]

ואכן מוצאים בספרות חז"ל אף עידוד לאכזריות, כמו למשל בקטע הבא:

"קְוֻצּוֹתָיו תַּלְתַּלִּים שְׁחֹרוֹת כָּעוֹרֵב" (שיר השירים, ה יא). אמר רב חסדא אמר מר עוקבא… "שחרות כעורב", במי אתה מוצאן?… רבא אמר: במי שמשים עצמו אכזרי על בניו ועל בני ביתו כעורב. כי הא דרב אדא בר מתנא הוה קאזיל לבי רב, אמרה ליה דביתהו: ינוקי דידך מאי אעביד להו? אמר לה: מי שלימו קורמי באגמא (רש"י: ירקות, לישנא אחרינא: גמי לח, כי עקרת לההוא רכיכא דאית ביה וטחני ליה ועבדי ריפתא)?[10]

גם אברבנאל סבור כי ניסיון העקידה בא להשלים את החסר בעבודת אברהם: לדעתו, אברהם היה עדיין חומרי מדיי כדי לבצע כדבעיי את המשימה שהקב"ה הטיל עליו, וההוכחה לכך הוא המשתה שעשה לכבוד גמילת בנו יצחק, כפי שנאמר: "וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵל אֶת יִצְחָק" (בראשית כא ח). כך הוא כותב: "אמנם אמרו שדבר השטן מכל סעודה שעשה אברהם[11]. הכוונה בו שמשתה אברהם היה מהדברים החמריים לא מהשכליים ולכן השיבו השם יתברך עם העקדה שהיא מורה ממשלת השכל והנהגתו מהאל ית' והסרתו מהשתעבד אל החומר"[12].

  • מטרת הניסיון היא להוסיף שכר למנוסה, כאשר הקב"ה יודע שהוא יעמוד בניסיון בהצלחה. כך כותב הרמב"ן:

ענין הניסיון הוא… בעבור היות מעשה האדם רשות מוחלטת בידו, אם ירצה יעשה ואם לא ירצה לא יעשה, יקרא "ניסיון" מצד המנוסה, אבל המנסה יתברך יצווה בו להוציא הדבר מן הכוח אל הפועל, להיות לו שכר מעשה טוב לא שכר לב טוב בלבד. ודע כי "ה' צדיק יבחן" (תהלים יא ה), כשהוא יודע בצדיק שיעשה רצונו וחפץ להצדיקו יצווה אותו בניסיון, ולא יבחן את הרשעים אשר לא ישמעו. והנה כל הניסיונות שבתורה לטובת המנוסה.[13]

וכן אבן עזרא: "השם נסהו כדי שיקבל שכר".[14]

הסבר זה לדעתי אינו משכנע: כל זה כדי ששכרו של אברהם יתרבה? ובאיזה שכר מדובר? בעולם הזה? בעולם הבא? אין לי ספק שאברהם היה מעדיף שלא להיבחן, והיה מוותר על שכרו, יהיה אשר יהיה.

  • תפקיד ניסיון זה הוא עונש הן לאברהם והן לשרה על חטאיהם. כך כותב ספר הזוהר:

סליק ההוא מקטרגא קמי קודשא בריך הוא ואמר ליה רבון עלמא את אמרת אברהם אוהבי, עבד סעודתא ולא יהב לך מידי ולאו למסכני ולא קריב קדמך אפילו יונה חד, ותו אמרת שרה דחייכת בה, אמר ליה קודשא בריך הוא מאן בעלמא כאברהם, ולא זז מתמן עד דבלבל כל ההיא חדוה ופקיד קודשא בריך הוא למקרב ליצחק קרבנא ואתגזר על שרה דתמות על צערא דברה כל ההוא צערא גרים דלא יהיב מידי למסכני (תרגום[15]: אברהם ערך סעודה ולא נתן לך דבר, ולא למסכנים, ולא הקריב לך אפילו יונה אחת! ועוד אמרת ששרה צחקה (כאשר שנעה את הבשורה על הולדתו של יצחק).הקב"ה ענה לקטגור: מי בעולם כאברהם? אך הקטגור לא הרפה עד אשר בלבל הכול. הקב"ה ציווה להקריב את יצחק ועל שרה נגזר למות בגלל הצער שגרמה. כל אותו צער גרם לכך (שאברהם) לא יתן דבר למסכנים).[16]

הזוהר רומז למדרש חז"ל הקובע כי ניסיון העקידה בא בעקבות העובדה שאברהם נמנע מלהקריב קרבנות לה' כאשר הוא חגג את גמילתו של בנו יצחק:

"ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם". מאי אחר? אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי בן זימרא: אחר דבריו של שטן, דכתיב "ויגדל הילד ויגמל וגו'", אמר שטן לפני הקב"ה: רבונו של עולם! זקן זה חננתו למאה שנה פרי בטן, מכל סעודה שעשה לא היה לו תור אחד או גוזל אחד להקריב לפניך? אמר לו: כלום עשה אלא בשביל בנו, אם אני אומר לו זבח את בנך לפני, מיד זובחו. מיד "והאלהים נסה את אברהם ויאמר קח נא את בנך".[17]

ברם, בניגוד לעמדת הזוהר, לא משתמעת מדברי הגמרא נימה ביקורתית כלפי אברהם אבינו.

  • המידע אינו מיועד להקב"ה, אלא לאנשים אחרים. כך כותב הרמב"ם:

אמר לו המלאך: "כי עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה" (בראשית כב יב), כלומר: "במעשׂה הזה אשר בגללו יֵאָמֵר עליך ירא אלוהים ידעו כל בני אדם מה הוא קצה גבול יראת ה'".[18]

הסבר זה מעלה קושי מסוים כפי שכותב אבן-עזרא: "הגאון אמר שמלת "נסה", הראות צדקתו לבני אדם, גם מלת "ידעתי" כטעם הודעתי. והלא ידע זה הגאון, כי בשעה שעקד בנו לא היה שם אפילו נעריו"[19]. ובאמת, מי שמע על העקידה? לא היו עדים במעשה, ואין להעלות על הדעת שאברהם אבינו התגאה במה שהוא עשה בפורום כלשהו. אנחנו יודעים עליו מפני שהתורה מספרת עליו, כך ש-"כל בני אדם" הם רק המאמינים במה שמסופר בתורה.

גם שד"ל סבור שהמידע היה מיועד לעמים האחרים, אלא שיש לזה גם תועלת לעם ישראל:

הואיל ובחר ה' באברהם למען יהיה אב לעם סגולה מאמיני היחוד, והואיל ושאר העמים עובדי אלילים גם את בניהם ואת בנותיהם היו שורפים באש לאלהיהם, והואיל ומעשים כאלה תועבה הם לפניו ית' ולא היה בדעתו לצוות לעמו שיעשו כאלה, אבל נהפך ציוה לבלתי עשות אחת מהנה, הנה ראה ה' כי העדר הקרבנות ההם יהיה נחשב לגנות ומום גדול לתורתו ולמחזיקים בה, כי יאמרו הגוים לישראל: איה אהבתכם לאלהיכם? וגם ישראל עצמם אולי תהיה דתם נמבזה בעיניהם מפני החסרון הזה. לפיכך הקדים וניסה את אברהם (אשר כבר ידע את לבבו וידע שיעמוד בנסיון), למען יכירו וידעו גם ישראל וגם האומות כי עבדי ה' הנאמנים לו לא יכבד עליהם לעשות גם זה וגם יותר מזה (כאשר הוא זביחת בן יחיד הנולד לזקוני אביו ואמו) אם היה ה' שואל מעמם לעשותו, אלא שאלהי אמת לא יחפוץ בקרבנות כאלה ותעב יתעבם. והנסיון הזה אשר הוא כבוד האמונה ותפארת המאמינים בחר ה' לעשותו באברהם אב המאמינים, כדי שלא תישאר אמונת האמת בחזקת פחיתות ובחסרון הודה והדרה אפילו דור אחד.[20]

אלא שבנוסף לשאלה תיאולוגית הנ"ל, יש כאן קושי פרשני. הרי כתוב מפורשות "כי עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה" (בראשית כב יב), שמזה משתמע לכאורה כי הידיעה על יראת אלוהים של אברהם התקבלה עכשיו בעקבות מעשה העקידה. על קושי זה ניתנו תשובות שונות, כדלהלן:

  • על פי המדרש, יש להבין את המילה "ידעתי" במובן של "הודעתי": "ידעתי לכל כי ירא אלהים אתה"[21]. כך גם מסביר רש"י: "מעתה יש לי מה להשיב לשטן ולאומות התמהים מה היא חיבתי אצלך, יש לי פתחון פה עכשיו שרואים כי ירא אלהים אתה". וכן הרשב"ם: "כלומר עתה אני רואה ונתפרסם לכל העולם כי ירא אלהים אתה".
  • לא ה' אמר "עתה ידעתי" אלא המלאך, ויתכן שעבור המלאך הדבר היה בגדר חידוש. כך מסביר הספורנו: "ידעתי אני המלאך שבדין יגדילך האל על מלאכיו כאמרם ז"ל גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת (בבלי סנהדרין צג ע"א)".
  • אין להבין את המילה "עתה" כ-"עכשיו" ממש, אלא כמילת קישור שמשמעה הוא "הנה". כך כותב הכלי יקר:

אין כל לשון עתה ממעט הזמן הקודם לו, שהרי מצינו "ועתה ישראל מה ה' שואל מעמך כי אם ליראה" (דברים י יב), וכי קודם זה לא שאל ממנו היראה? אלא שהוא כאילו אמר והנה ישראל, כך עתה ידעתי כאילו אמר הנה ידעתי.

תירוצים אלה מאולצים, וניתן אולי להסביר את העניין כך, בהשראת דברי הנצי"ב: יראת אלוהים אמיתית היא יראת אלוהים שבאה לידי ביטוי על ידי מעשה בפועל. אין יראת אלוהים "פוטנציאלית". אם כן, התברר רק "עתה" כי אברהם זכה בתואר זה, אחרי המעשה. אם כן, יש להבין את הפסוק כך: התברר לי שאתה נהיית ירא אלוהים ממש רק מעכשיו.

 

  • איך יתכן שה' מבקש מאברהם לבצע מעשה כזה אנטי-מוסרי?

שאלה זאת נוסחה בצורה בוטה במיוחד על ידי אבן-כספי[22]: "איך יצוונו ה' לעשות תועבה כזאת!?"[23]. הנחת היסוד היא שהקב"ה מחויב כביכול לדרישות המוסר שהוא בעצמו הטביע בלבו של האדם. הרי אברהם – לפחות לפי חז"ל – הגיע לאמונה האמתית בכוחות עצמו[24], דבר המוכיח שלא תיתכן ניגוד או אפילו אי-התאמה בין דרישות ההיגיון והמוסר האנושיים לבין דרישות התורה. בעיני אברהם, הקב"ה הוא אל הצדק, כפי שהוא מתבטא לפני הפיכת סדום: "שופט כל הארץ לא יעשה משפט!?".

אבל אנחנו יודעים את סוף הסיפור: ברגע האחרון מלאך ה' יבוא ויורה לאברהם לחדול מלהקריב את בנו, ולהלן יבואר מהי תועלת מעשה נורא זה. יתירה מזו: שאלה זו גרמה לכך שבניגוד למקובל במקרא כולו, כבר בהתחלת המעשה התורה טורחת להבהיר לקורא שמדובר בניסיון בלבד, כך שלא יתהה על הסתירה בין ציווי ה' לבין דרישות המוסר הטבעי. כך כותב מונדשיין:

הכתוב עצמו הכיר בצורך לרכך את הדרישה הקשה מאברהם, והריהו מקדים ולוחש על אזנו של הקורא – בניגוד לכללי הרטוריקה הספרותית – הֵרגע, תביעה נוראה זו לא תגיע לידי מימוש. אין כאן אלא ניסיון: מעין 'תרגיל' שעורך הבורא ל"אביר האמונה".[25]

לפי יעקב בהט, זו הסיבה שחז"ל טוענים שלמעשה – בניגוד לפשוטו של מקרא – הקב"ה לעולם לא ביקש מאברהם לשחוט את בנו. כך מובא בגמרא:

כתיב "אשר לא צויתי ולא דברתי ולא עלתה על לבי" (ירמיהו ז לא). אשר לא צויתי, זה בנו של מישע מלך מואב, שנאמר "ויקח את בנו הבכור אשר ימלך תחתיו ויעלהו עלה" (מלכים ב ג כז), ולא דברתי, זה יפתח, ולא עלתה על לבי,  זה יצחק בן אברהם.[26]

וכך כותב רש"י: "והעלהו, לא אמר לו שחטהו, לפי שלא היה חפץ הקב"ה לשחטו אלא שיעלהו להר לעשותו עולה, ומשהעלהו אמר לו הורידהו"[27]. זאת בעקבות המדרש:

אמר רבי אחא: התחיל אברהם תמיה, אין הדברים הללו אלא דברים של תימה, אתמול אמרת "כי ביצחק יקרא לך זרע", חזרת ואמרת "קח נא את בנך" ועכשיו את אמר לי "אל תשלח ידך אל הנער", אתמהא? אמר לו הקב"ה: אברהם, "לא אחלל בריתי ומוצא שפתי לא אשנה" (תהלים פט לה), כשאמרתי לך קח נא את בנך, לא אמרתי שחטהו אלא והעלהו לשם חיבה, אמרתי לך אסיקתיה וקיימת דברי, ועתה אחתיניה. משלו משל למלך שאמר לאוהבו העלה את בנך אל שלחני. הביאו אותו אוהבו וסכינו בידו. אמר המלך, וכי העלהו לאכלו אמרתי לך!? העלהו אמרתי לך, מפני חיבתו.[28]

ובהט מסכם כדלהלן:

אגדה זו עוקבת את המקרא! וכיצד הגיעו רבותינו לזה? בשל אי-יכולתם להשלים עם אי-מוסריותו של אותו נסיון: דעה זו מעדיפה לייחס אי-הבנה לאברהם אבינו כדי להציל את מידותיו של הקב"ה: מוטב אי-הבנה אנושית של אברהם מאי-מוסר משווע של הקב"ה. זוהי המצוקה המוסרית, שבה התלבטו אבותינו, ולא עלה על דעתם לקבל, שיש מקום לדחיית המוסר או להשעייתו בעקבות הדת-האמונה, שכן, לדעתם, הדת-האמונה מבוססת על המוסר ואינן שתי רשויות.[29]

אלא שדברי חז"ל אלה מלמדים על דעת חז"ל, אבל אינם מיישבים את הבעיה שמעלה פשוטו של מקרא! הקורא יודע שמדובר בניסיון בלבד, אבל עבור אברהם, ברור היה שעליו לשחוט את בנו.

שד"ל הרגיש בקושי זה, והוא השתדל להסביר כי היה דרוש להראות כי מסירת נפש של נאמני דת ישראל איננה פחותה מזו של עובדי עבודה זרה, כפי שהובאו דבריו לעיל.[30]

המדרש הנ"ל רומז לשאלה נוספת שהעסיקה רבות את הוגי הדעות של ימי הביניים: איך יתכן שהקב"ה שינה את דעתו, ונתן לאברהם שני ציוויים סותרים, אחד כאשר הוא הורה לו לשחוט את בנו, והשני כאשר מלאך ה' עצר את אברהם. הרי אחת התכונות של הקב"ה היא שלא חל בו כל שינוי. לאמיתו של דבר, מדובר בבעיה שלא כל כך מובנת על פי ההגות העכשווית. הרי בעצם לא חל כל שינוי בדעתו של ה', הוא לא התכוון לעולם שאברהם ממש ישחוט את בנו, אלא רק ביקש להעמידו בניסיון. נסקור את דעות הוגים אלה בהשתדלם להתגבר על קושי זה.

לפי הרלב"ג, הניסיון היה בזה, שהיו שתי אפשרויות להבין את ציווי ה': א) לשחוט את בנו. ב) לעלות על ההר כדי ללמד את יצחק את משפט הקרבת העולה. לכאורה אברהם שהיה משוחד מתוך אהבתו את בנו היה עלול להעדיף את הפרשנות השנייה היות והיא  משאירה את בנו בחיים, ואולם, אודות ליראת שמים שלו, הוא לא היסס לאמץ את הפרשנות הראשונה לפיה בנו יישחט:

באתהו הנבואה בלשון מסופק… זה המאמר יתכן שיובן שיזבח אותו ויעשהו עולה, או שיעלה אותו שם, להעלות עולה, כדי שיתחנך יצחק בעבודת השם. ונסה אותו השם אם יקשה בעיניו לעשות שום דבר שיצוהו ה' עליו, עד שיהיה זה סבה אל שיבין מזה המאמר זולת מה שיובן ממנו בתחילת העיון, רצונו לומר שיובן ממנו שיעלה שם עולה אחרת, לא שיזבח בנו.

לפי ספר הרקמה, הכוונה האמיתית של הקב"ה הייתה שיצחק יעלה אל ההר ויעשה שם פעילות שתשמש כתחליף להקרבת עולה. משמעות המילים "שארצה ממך העלותו אלי אל ההר, כרצותי קרבן שתקריבהו לי". ומשמעות המילה "לעולה": "לפי שהלמ"ד בענין התמורה והחלף במקום אמרך תחת, כמו למד "ותהי להם הלבנה לאבן והחמר היה להם לחומר", והיתה כוונתו שיעלהו אל אחד ההרים תחת העולה, כי יהיה חשוב לפניו כקרבן עולה".[31]

ולפי אברבנאל, שמביא את דברי הרלב"ג וספר הרקמה, יש להבין את ההוראה של ה' "וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ" כך: "העלהו שם אל אחד ההרים, לעולה אשר אומר אליך". הרי לא היה חשוב לציין באיזה הר העקדה תתבצע, כל כוונת ה' הייתה שהוא יראה לאברהם בבוא העת איזה ישות עליו להקריב כעולה, והתברר בסופו של דבר שזה היה איל:

הכוונה האלהית היתה שאברהם יחשוב בלבו שהיה רצון ה' שהוא יעשה את יצחק עולה כליל לפניו, כדי שאברהם יסכים על זה בכל לבבו ובכל נפשו מיראתו מלעבור על מצות אלהיו, ובזה יעקוד את יצחק על גבי המזבח וישלח את ידו לשחטו ברצוי מופלג… וכדי שאברהם לא ידע כונתו האמתית דבר לו דברים סובלים שני פרושים ואברהם יבין האחד והקב"ה יכוון באחר… באמרו "אשר אומר אליך" כלומר ותעלה שם לעולה הדבר אשר אומר אליך רומז אל האיל. .. ולפי זה לא יחזור אשר אומר אליך למה שאמר אל אחד ההרים אלא על כנוי והעלהו וכבר יורה שהש"י לא הודיעו לאברהם באיזה הר יעלה עולתו לפי שהיה בידו להעלות עולתו באחד ההרים שבארץ המוריה כרצונו.

בצורה הזאת, ה' לא שינה את דברו:

הנה אם כן לא צוה השם את אברהם שישחוט את בנו ולכן לא שינה את דברו באמרו.[32]

 

  • אם מדובר בניסיון לראות אם אברהם באמת מוכן להקריב את בנו, למה ה' לא נתן לו להקריבו בפועל?

לפי הנאמר לעיל, קל לענות לשאלה זו: הרי כאמור, לא יתכן שהקב"ה יבקש באמת לעבור על כללי המוסר הטבעי. יוצא איפא שמסר מעשה העקידה היה כפול: ישנה גם דרישה להיות מוכן לקיים את מצוות ה', על אף הקושי שיש בה, וגם לכבד את עקרונות המוסר האנושי.[33]

 

  • למה הציווי ניתן על ידי ה' בכבודו ובעצמו, ואילו ביטולו נמסר על ידי מלאך?

גלעד מבאר שהסיבה לכך היא רצונו של כותב התורה להבהיר שאכן ישנן שתי קולות מנוגדות לכאורה המביעות שתי דרישות שונות מהאדם[34]. אלא שעדיין נשאר קושי אחד בלי מענה: לכאורה, המלאך מבטא אינסטנציה נמוכה יותר מאשר הקב"ה בכבודו ובעצמו, ולפי מה שהובהר לעיל, אין להעדיף את המסר הראשון על פני המסר השני.

 

שאלות המתייחסות לאברהם

  • מדוע אברהם לא מתווכח עם ה' כפי שהתווכח על הצלת סדום?
  • הקרבת הילדים לאלים הייתה דבר מקובל בעולם האלילי, אם כך מה גדולתו של אברהם בנכונותו להקריב את בנו?
  • האם יש אפשרות שאברהם טעה בהבנת הפנייה האלוהית אליו?

נתייחס לשאלות הנ"ל אחת לאחת.

 

– מדוע אברהם לא מתווכח עם ה' כפי שהתווכח על הצלת סדום?

ניתן להסביר את העניין כך: קיים הבדל עקרוני בין הפיכת סדום לבין עקידת יצחק. כאשר הקב"ה התכונן להרוס את סדום בגלל שחיתותה, הוא כביכול טרח להודיע על כך לאברהם ולהצדיק את המעשה, למרות העובדה שהעניין לא היה ממש נוגע אליו, כפי שנאמר:

וַה' אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה. וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ.  כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא ה' עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו. וַיֹּאמֶר ה' זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד. אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה וְאִם לֹא אֵדָעָה) בראשית יח, יז-כא).

הקב"ה מציג בפני אברהם טיעונים ראציונאליים התומכים במעשה זה, כאילו רצה לשכנעו שהמעשה ראוי. אברהם הבין מדבריו של ה' שהוא בעצם מזמין אותו לנהל ויכוח תיאולוגי בעניין ענישת סדום, ולכן הוא ניסה להציל את העיר. כנראה, סיפור זה בא ללמדנו שהייתה הצדקה מוחלטת להפיכת סדום, גם על פי ההבנה האנושית המוגבלת שמן הסתם איננה מסוגלת לעמוד על התנהגותו של הקב"ה.

ברם, סיפור העקידה שונה לחלוטין: הרי אברהם הבין מיד שציווי זה של הקב"ה עומד בסתירה מוחלטת עם כל מה שהבין שהוא רצון ה' ותורתו התיאולוגית והמוסרית. לכן לא היה שייך כלל לנהל ויכוח בנידון, הרי הקב"ה היה משיב מיד: כן, אני יודע שציווי זה נוגד את הערכים שלימדתי אותך עד כה, ובכל זאת ברצוני שתבצע את המעשה הזה. אברהם הבין, בתור נוגע בדבר, שמטרת הציווי אינו להציג יישום של ערך מוסרי כלשהו, אלא לבחון את נכונותו לקיים את הצוו האלוהי על אף רתיעתו הרגשית, המוסרית והשכלית. לכן לא היה מקום לויכוח כלשהו בנידון.

 

– הקרבת ילדים הייתה דבר מקובל בעולם האלילי, אם כך מה גדולתו של אברהם בנכונותו להקריב את בנו?

ניתן לענות לשאלה זו לאור מה שנאמר בסעיף הקודם. עבור אברהם הניסיון היה כפול: גם להקריב את היקר מכול, וגם להפנות עורף לערכים שהוא אימץ אותם עד כה. לעומת זאת, הנוהג הפגאני להקריב ילדים היה מקובל בזמנו ולאחר מכן, בעיני הנאמנים הדבר לא היה נחשב כזר ואכזרי, כך שנשאר להם רק להתגבר על הרתיעה הרגשית הטבעית מלהקריב את מי שאוהבים אותו. כך נהג – בטעות – השופט יפתח, בהיותו משוכנע שהקרבת בתו היחידה היא ראויה ורצויה בעיני ה'.

 

– האם יש אפשרות שאברהם טעה בהבנת הפנייה האלוהית אליו?

על פי המסורת, איסור הרצח הוא אחד מהציוויים שאדם הראשון קבל מה'. הרי מפשוטו של סיפור קין והבל משתמע בבירור שיש איסור לרצוח. כאן בפרשתנו מתברר שהקב"ה ציווה על אברהם לרצוח את בנו. איך אברהם הרשה לעצמו להפר אחד האיסורים החמורים ביותר שניתן על ידי הקב"ה?

ניתן להבין את שאלה זו בשתי צורות:

  • יתכן שאברהם טעה כאשר הוא חשב שה' מצווה עליו להקריב את בנו. מי אומר שהקול הפנימי ההורה לו לבצע את המעשה האכזרי הזה הוא אמנם בא מהאלוהים?
  • גם אם אין מקום לפקפק באותנטיות הציווי האלוהי, יש אולי מקום לטעון שעצם הניסיון היה לבחון אם אברהם יציית לציווי אכזרי זה או יסרב לו בהתאם לדרישות המוסר האנושי.

את השאלה הראשונה העלה קירקגור על פי הבנתו של סרטר. כך כותב אבי שגיא: "סרטר… סבור כי בפרשנותו של קירקגור בעייתו של אברהם בפרשת העקידה הייתה בעיית השמיעה[35]. על אברהם מוטל היה להכריע אם אכן שמע את קול האל המצווה עליו להקריב את בנו". אלא שלדעתו של שגיא פרשנות זו איננה הולמת את דברי קירקגור: "פרשנות זו ככל שהיא מעניינת וחשובה אינה תואמת את הטקסט של "חיל ורעדה"."[36] ניתן להוסיף שבכל מקרה, פרשנות זו איננה תואמת את הטקסט המקראי: הרי לא כתוב בו שאברהם שמע, אלא שה' ציווה עליו, כך שלפי המקרא לא היה כל ספק בנידון.

הטיעון השני גורס כי הדרישה האמתית של ה' הייתה שאברהם יסרב לציית לציווי. לטענת חנה ספראי :

אין זה סיפור של נאמנות מוחלטת ונשגבת אלא דווקא סיפור על המתחים הפנימיים בחייו של המאמין. האמונה עלולה לגרור את המאמין למחוזות אסורים. ההתמסרות ללא עוררין וללא ביקורת עשויה להעמיד במבחן את אנושיותו, מוסריותו ומחויבויותיו של האדם בעולמו. העקידה היא הסיפור המאפשר לקורא לבחון מה הן גבולות האמונה. כיצד התמסרות לאמונה יכולה להפוך לחטא דתי ואנושי כאחד. אין ספק שאחת מן השאלות המרכזיות בתובנה דתית היא השאלה של האוטונומיה הדתית מול המשמעת הדתית. וסיפור העקידה מעצב אותה לכלל דרמה אישית בחייו של אברהם.[37]

גם שולמית הר אבן סוברת שאברהם לא עמד בניסיון[38]. אברהם נוסה אם ינהג כעובד אלילים או יהיה המונותיאיסט הראשון שיתנגד לקורבן אדם, והוא נכשל כאשר הוא לא סירב להקריב את בנו. ביסוס לגישה זאת קיים אולי בכך שאין עוד דיבור אלוהי לאברהם לאחר פרק כב, ואף את ההוראה "אַל תִּשְׁלַח יָֽדְךָ אֶל הַנַּעַר" אומר מלאך ה' ולא ה'. הראבן אף טוענת ששיעבוד מצרים הוא פועל יוצא של כישלון זה של אברהם, בהיותו מיועד ללמד את בני ישראל את הכיעור של המתת הילדים.

ברם, מדובר בפירוש שקשה להולמו: במורה הנבוכים (ג כד) הרמב"ם מבאר שאחד משני המסרים של עקידת יצחק הוא שכאשר הקב"ה מוסר מודעה כלשהי לנביא, לאותו נביא אין צל של ספק שמקור מודעה זו הוא אלוהים. ההוכחה לכך היא שאברהם לא היסס להקריב את בנו האהוב, התנהגות שלא הייתה עולה על הדעת אם היה מקום להטיל ספק כלשהו באמיתת הנבואה. לפי זה, לא נראה לי הגיוני לטעון שאברהם לא הבין את כוונתו האמיתית של הקב"ה, שהייתה – לפי פירושים אלה – שהוא יסרב לבצע את הפקודה שניתנה לו. ובכלל, מכל הסיפור משתמע שגדולת אברהם הייתה בכך שהיה מוכן להקריב את בנו, ובעיקר מדברי הסיכום של הפרשה: "וַיֹּאמֶר… עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי" (בראשית כב יב). בדברים האלה לא נשמעת שום ביקורת על התנהגותו של אברהם, ולהיפך: ה' – באמצעות המלאך – משבח את מעשיו בצורה שלא משתמעת לשתי פנים.

 

שאלות המתייחסות ליצחק

  • האם ידע יצחק שהוא "השה לעולה"?
  • האם שיתף פעולה עם אביו או הובל כשה לטבח?

 

– האם ידע יצחק שהוא "השה לעולה"?

לפי פשוטו של מקרא, משתמע שהדבר נודע ליצחק בשלב מאוחר בלבד. ההוכחה לכך היא שאלתו לאביו אחרי שהגיעו למקום העקידה: "וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל אַבְרָהָם אָבִיו וַיֹּאמֶר אָבִי וַיֹּאמֶר הִנֶּנִּי בְנִי וַיֹּאמֶר הִנֵּה הָאֵשׁ וְהָעֵצִים וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה?  וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה בְּנִי וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו" (בראשית כב ז-ח). וכך רש"י מבאר: לפני שידע יצחק "וילכו שניהם יחדיו – אברהם שהיה יודע שהולך לשחוט את בנו היה הולך ברצון ושמחה כיצחק שלא היה מרגיש בדבר", ואחרי שאלתו לאביו: "יראה לו השה – כלומר יראה ויבחר לו השה, ואם אין שה, לעולה בני. ואף על פי שהבין יצחק שהוא הולך להישחט, וילכו שניהם יחדו בלב שווה". מכאן יוצא שהניסיון היה גם ליצחק, אלא שיש בין ניסיונו של אברהם לזה של יצחק שני הבדלים משמעותיים:

  • יצחק ידע על כך רק ברגע האחרון, בניגוד לאברהם שהתייסר במשך שלושה ימים שלמים.
  • יותר "קל" להיות מוכן להקריב את חייו מאשר להרוג במו ידיו יקר אחר.

 

– האם שיתף פעולה עם אביו או הובל כשה לטבח?

לפי הנאמר לעיל, יצחק לא התנגד כלל למעשה אביו. ביטוי לדברים אלה יש במדרש המתאר את שיתוף הפעולה המלא של יצחק:

בשעה שביקש אברהם לעקוד יצחק בו אמר לו: אבא, בחור אני וחוששני שמא יזדעזע גופי מפחדה של סכין ואצערך, ושמא תפסל השחיטה ולא תעלה לך לקרבן, אלא כפתני יפה יפה , מיד ויעקוד את יצחק. כלום יכול אדם לכפות בן שלושים ושבע אלא לדעתו?[39]

אלא שמתברר ששיתוף פעולה זה מעורר בעיה הלכתית. בהלכות יסודי התורה, הרמב"ם פוסק:

אם יאמר לנו הנביא, שנודע לנו שהוא נביא, לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה או על מצות הרבה, בין קלות בין חמורות לפי שעה, מצוה לשמוע לו, וכן למדנו מחכמים ראשונים מפי השמועה: בכל אם יאמר לך הנביא עבור על דברי תורה כאליהו בהר הכרמל שמע לו חוץ מעבודת כוכבים, והוא שיהיה הדבר לפי שעה, כגון אליהו בהר הכרמל שהקריב עולה בחוץ וירושלים נבחרת לכך והמקריב בחוץ חייב כרת, ומפני שהוא נביא מצוה לשמוע לו וגם בזה נאמר "אליו תשמעון", ואילו שאלו את אליהו ואמרו לו היאך נעקור מה שנאמר בתורה פן תעלה עולותיך בכל מקום, היה אומר לא נאמר אלא המקריב בחוץ לעולם חייב כרת כמו שצוה משה, אבל אני אקריב היום בחוץ בדבר ה' כדי להכחיש נביאי הבעל, ועל הדרך הזאת אם צוו כל הנביאים לעבור לפי שעה מצוה לשמוע להם, ואם אמרו שהדבר נעקר לעולם מיתתו בחנק שהתורה אמרה לנו "ולבנינו עד עולם".[40]

והנה, המנחת חינוך[41] מביא כהוכחה ואילוסטרציה של דין זה את סיפור עקידת יצחק: "כיצחק ששמע לאברהם". יצחק היה מוכן להשתתף עם אביו בביצוע מעשה פולחני הנוגד את איסור הריגת הנפש – עקידתו על מזבח. יצחק הסכים משום שמצוה לשמוע לדברי הנביא. הוא היה משוכנע שאביו קיבל ציווי מהקב"ה במראה נבואי, ולכן הוא שיתף עימו פעולה לאורך כל הדרך.

ברם, יש לפקפק בעצם חידושו של המנחת חינוך. מעשה העקידה התרחש לפני מתן תורה ולא מוזכר במקורות שבן-נח מצווה לשמוע לדברי נביא. ואף לפי הדעה שהאבות קיימו את כל התורה כולה, הרי הם עשו את זה מרצונם החפשי בלבד, ואם כן צריך לומר שיצחק הלך להישחט למרות שלא היה מצווה ממש לעשות כן. אולם אז מתעורר הקושי הבא: האם מותר לאבות לעבור על אחת ממצוות בני נח – שיתוף פעולה עם הריגת הנפש – אם לפי התורה – שהם מקיימים לא על פי ציווי אלא על פי רצונם – הדבר מותר, משום שמצווה לשמוע לדברי הנביא לפי שעה? יתכן שלא. אם כן, איך ניתן להסביר את שיתוף הפעולה של יצחק? חייבים לומר שבמעשה העקידה יצחק השתתף באופן פסיבי בלבד, ובכל מקרה אין להביא הוכחה מכך שישנה מצוה לעשות מעשה הנוגד את דיני התורה על פי דברי נביא.

גם ניתן ליישב את שאלות האלה בצורה פשוטה מאוד: יש להניח – בניגוד לעמדת המדרש – שיצחק בזמן העקידה היה ילד קטן ולא הבין את משמעותו של התנהגות אביו. כך כותב רבי אברהם בן הרמב"ם בשם אביו:

[חז"ל] אמרו כי יצחק היה אז בן שבע ושלושים שנה, וזמן העקידה מחובר לזמן פטירת שרה, וזו היא שיטת החכמים בבראשית רבה, פירשו כי יצחק ציית וסבל והכין את עצמו. אבל אבא מרי קבלתי ממנו שהוא היה מרחיק את זה הרבה, והיה אומר שאילו היה הדבר כך היה באמת ציות יצחק במעשה זה גדול מציות אברהם והיתה ההבטחה והשכר וגמול ליצחק יתירה ואין ראיה על זה במקרא.[42]

טיעונו של רבי אברהם הוא שלא מצאנו בטקסט המקראי כל שבח על התנהגותו של יצחק, דבר המעיד על כך שהוא לא עמד על משמעות מעשה העקידה כלל.

 

שאלות המתייחסות לשרה:

  • היכן הייתה שרה? מדוע קולה אינו נשמע בסיפור?
  • האם סיפור מותה קשור לסיפור העקידה?

 

היכן הייתה שרה? מדוע קולה אינו נשמע בסיפור?

התורה לא אומרת כלום על תגובות שרה לסיפור העקידה. לפי רבי משה הדרשן[43], אברהם פעל בלי להודיע שום דבר לשרה, כדלהלן:

"וישכם אברהם בבוקר": באותה שעה היה אברהם מחשב בלבו ואומר היאך אני עושה? אם אני מודיע לשרה, נשים דעתן קלה עליהן ואינן רוצות לשמוע דבר קטן כל שכן דבר גדול, ואם לא אודיענה, כיון שאינה רואה אותו תמית את עצמה, מוטב שאודיענה. מיד אמר לה תתקני לנו מאכל ומשתה ונאכל ונשתה ונשמח היום. אמרה לו מה טיבה של שמחה זו? אמר לה זקנים שכמותנו שנולד בן לזקנותם לא דין שנשמח באכילה ובשתיה? מיד הלכה ותקנה שמחה ומשתה גדול. כשהם יושבים במשתה אמר לה: את יודעת, כשהייתי בן שלוש שנים הכרתי את בוראי, והנער הזה גדול ולא נתחנך, ויש מקום רחוק ממנו ששם מחנכים את התינוקות, אקחנו לשם ואבואה. אמרה לו קחנו לשלום. ומקום החינוך היכן הוא? אמר לה הר המוריה, שמיראתו של הקב"ה נעשה הר ואעלהו שם. אמרה לו: כל חינוך שהוא צריך לך וחנכהו. מיד וישכם אברהם בבוקר. למה בהשכמה? אמר עד שתהא ישנה אצא בכח שיש לי רשות, ערבית שמא יהפך לבה על יצחק, ועוד שלא יראו אותנו בני אדם וישאלונו.[44]

מדרש זו, המבוסס על העובדה ששרה לא מופיעה כלל בסיפור העקידה, מעלה מספר קשיים:

  • הוא מציג את שרה באור שלילי: "נשים דעתן קלה עליהן ואינן רוצות לשמוע דבר קטן כל שכן דבר גדול". כזאת הייתה שרה אמנו?
  • מדוע להניח שיצחק לא נחנך כראוי? האם הוריו לא היו מסוגלים לחנך אותו?
  • מה הכוונה ל-"מקום רחוק ממנו ששם מחנכים את התינוקות"? האם אברהם התכוון לספר שיש שם ישיבה?

כך שמדרש זה נראה אנכרוניסטי ורחוק מאוד מפשוטו של מקרא. אלא ממה נפשך:

  • אברהם פעל בלי ידיעתה של שרה. במקרה זה, לא ברור איך אברהם הצליח לעזוב את אוהלו עם יצחק בלי לתת הסבר המניח את הדעת לרעייתו. ומה הוא היה אומר לה כשיחזור בלי יצחק?
  • אברהם הודיע לשרה על ציוויו של ה'. במקרה זה, ניסיונה של שרה היה לפחות גדול כמו זה של אברהם. אם כן, לא ברור מדוע מעשה העקידה מוצג כניסיון לאברהם בלבד.

 

האם סיפור מותה קשור לסיפור העקידה?

לפי המדרש, עקידת יצחק היא שגרמה למותה של שרה. כך כותב רש"י בהשראתו: "נסמכה מיתת שרה לעקידת יצחק, לפי שעל ידי בשורת העקידה שנזדמן בנה לשחיטה וכמעט שלא נשחט, פרחה נשמתה ממנה ומתה".[45] אגדה זו מסבירה אולי מדוע קולה של שרה לא נשמע בסיפור העקידה, אבל לא קל לקבלה. זה השכר שקיבל אברהם על מעשהו האירואי? להתאלמן מרעייתו האהובה?

 

ולסיכום: מה מלמדת אותנו פרשה זו? מתברר שניתן להצביע על מספר מסרים, כדלהלן:

 

  • ניסיון העקדה בא להכשיר את יצחק וצאצאיו לחיי רוח תוך דיכוי התאוות החומריות שבלב האדם

זו דעתו של אברבנאל: "ובזה יגיע תועלת גדול ליצחק בהגיעו עד שערי מות והכניע חמרו והתיחדו הוא וזרעו להתיחדו… כי בזה נתגבר שכלו על חמרו ונשלם בדעתו שהחומר הוא נפסד והשכל הוא נצחי ונשאר לעד". יתירה מזו: מאז העקידה, אברהם וצאצאיו מכירים אל אחר:

לזה… הזכיר קודם שנעשה פועל העקדה תמיד שם אלהים אשר פירושה בעל הכחות ובכללו בזה המלאכים והגרמי השמיימיים שיש להם כח והנהגה בשפלים… ויצחק קודם שנעשה עולה היה תחת ממשלת הכחות ההם ולכן נזכר בספור קודם העקדה מלת אלהים אבל אחר שנעשה הפעל כבר היה תחת ממשלת הש"י ביחוד ולזה נזכר מאז והלאה שם יהו"ה המורה על השם המיוחד מחוייב המציאות.

לפי רבי לוי יצחק בברדיצ'ב, מה שאברהם מודיע "וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם", מאפיין את הניסיון כולו: התוצאה העיקרית של העקדה היא שאברהם – וצאצאיו – למדו שיש להשתחוות לפני ה', זאת אומרת לבטל לחלוטין את אישיותו מול רצון ה':

השתחויה מורה על השפלות… התורה לא נתנה אלא בהשתחויה, דהיינו על ידי אי"ן, שנתדבקו באי"ן, והיו יכולין לקבל את התורה. וזהו "והשתחויתם מרחוק" (שמות כד א), רצה לומר השתחויה שתבואו לאי"ן "מרחוק", שתהיה מרוחק ומופשט מאצליכם, ועל ידי זה יהיו מוכנים לקבל את התורה.[46]

 

  • ניסיון העקדה שיחרר את האדם הישראלי מהדטרמיניזם והחזיר אותו לעומק נשמתו הטהורה

לפי פרשנותו של הרב קוק, ניסיון העקדה בא לשחרר את האדם מהדטרמיניזם הכפייתי המכתיב את כל פעולותיו, ומאפשר לו להגיע לעומק נשמתו הטהורה  שכל כולה דבוקה בה'. כך הוא כותב:

גבול יש לחופש הרצון, שהוא מתבלט בתכונתה של הבחירה, בכל מקום שהוא נמצא. גם באותן ההופעות, שאנו חושבים אותן לחפשיות מצד הרצון הבחירי של האדם, יש בהן בעומק הויתן דברים מכריחים שהם נסתרים ונעלמים מן העין. אבל יודע תעלומות ב"ה, אשר לפניו נגלו כל מצפונים, הנה הוא רצה להוציא לאור ההויה את כל אור הקודש, את כל הנצח והשיגוב, הטמוו וגנוז בנשמתו הגדולת של אברהם. לצרך זה הופיע עליו רצון חפשי מחלט, בלתי מקושר בשום הכרח פנימי או חצוני, כדי שעצמיותו הפנימית הבלתי תלויה תופיע פה בהדר גאון עזה. וזהו יסוד הנסיון ברום גבהו… מתוך חרדת קודש של דבר ד', ריכז עצמו אותו צדיק, על פי הקריאה האלהית, שיהיה הוא עצמו מה שהוא בעצם הויתו הפרטית על פי קריאת שמו אברהם. מתוך אומר סלה זה נכנס הוא, ברום קדושת כלשאיפותיו, אל עצמיותו. והכנסה עצמית כזאת, שבאה מתוך החרדות העליונה לדבר ד', של ירא האלהים העליון, היא חודרת ועמוקה. היא כבר מרכזת את כל החיים אל הפרטיות המהותית, כפי מדת ההכשרה היותר עמוקה, ששום כח המשכה טבעית לא יוכל להיות ככה מעמיק את ההתרכזות האפינית, בתוכיות הנפש פנימה, עד כדי עומק זה, לחוש ולהרגיש יפה יפה את כל הרגשות הנשאים, הגנוזים בטבע האדם, וכל יחושיו החביבים הנוגעים בנפשו. זהו הגודל של המאמר הנני.

 

  • הדת היהודית – או אף עצם ההשתייכות לעם היהודי – דורשת לפעמים הקרבת החיים

זו מצוות קידוש ה', וכך היא מוצגת על ידי הרמב"ם:

כל בית ישראל מצווים על קדוש השם הגדול הזה, שנאמר "ונקדשתי בתוך בני ישראל", ומוזהרים שלא לחללו, שנאמר "ולא תחללו את שם קדשי", כיצד? כשיעמוד גוי ויאנוס את ישראל לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה או יהרגנו, יעבור ואל יהרג, שנאמר "במצות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם", וחי בהם ולא שימות בהם, ואם מת ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו. במה דברים אמורים? בשאר מצות חוץ מעבודה זרה וגלוי עריות ושפיכת דמים, אבל שלש עבירות אלו, אם יאמר לו עבור על אחת מהן או תהרג, יהרג ואל יעבור… וכל הדברים האלו שלא בשעת הגזרה, אבל בשעת הגזרה והוא שיעמוד מלך רשע כנבוכדנצר וחביריו ויגזור גזרה על ישראל לבטל דתם או מצוה מן המצות, יהרג ואל יעבור אפילו על אחת משאר מצות בין נאנס בתוך עשרה בין נאנס בינו לבין עובדי כוכבים.[47]

לפי דברים אלה, יש גדרים מדוייקים מאוד למצוות קידוש ה'. ברם, דרשוביץ[48] מרחיב את דרישותיה, וגם טוען שעקידת יצחק באה ללמדינו את החובה לקיימה כדרישת ההווה היהודי:

בצוותו את אברהם לעקוד את בנו, ה' אומר לאברהם שקבלת הברית אינה ערובה לחיים מושלמים. רחוק מכך. באמצעות ניסיון נורא זה, ה' מראה באמצעים רבי עצמה, הרבה יותר ממה שהמילים יכולות להביע: לעתים, עובדת היות האדם יהודי מחייבתו להקריב את היקר לו מכול, אפילו בנו. ההיסטוריה היהודית מוכיחה זאת מעל לכל ספק. במסעי הצלב ובאינקוויזיציה, ובמיוחד בתקופת השואה, החליטו הרבה "אברהמים" לעקוד את "יצחק" שלהם: עתים כדי למנוע מהם את המרת דתם, עתים כדי לחסוך מהם עינויים או אונס או רצח. התפישה המסורתית של העקדה השפיעה על נכונותם של יהודים להפוך את האיסור המקראי של רצח למעשה חוקי של "קידוש השם", כשאבות הרגו את בניהם ונשים שמו קץ לחייהן כדי למנוע מעצמן את המרת דתן בימי מסעי הצלב. [49]

אלא שיש בציווי לאברהם פן נוסף שלא קיים במה שהובהר לעיל: דרישה לבצע רצח בלי שום סיבה, ונגד כל היגיון דתי או שכלי.

 

4)      ציוויי האל לא בהכרח תואמים את כללי המוסר או ההיגיון, ובכל זאת קיימת חובה לציית להם בלי כל היסוס

ניתן לטעון שמסר זה תואם את פשוטו של מקרא: כפי שנאמר לעיל, אברהם לא ניהל ויכוח עם ה' מפני שהיה ברור לו מהרגע הראשון שדרישה זו של ה' נוגדת הן את ערכי המוסר – את איסור הרצח – והן את ההיגיון – לא הייתה שום תועלת במעשה זה והוא סתר את כל ההבטחות שנאמרו בעבר לאברהם. אברהם שתק הפעם מפני שהוא ידע שבעיקרון הקב"ה מחוייב כביכול לעיקרון הצדק, כפי שנוכח לדעת בעקבות הויכוח שהוא ניהל אתו לפני חורבן סדום ועמורה.

מסר זה רלוונטי לכל יהודי מאמין, בכל מקום ובכל זמן. עליו לבצע את מצוות התורה, גם אם הן לא נראות לו מסיבה זו או אחרת. כך כותב הרש"ר הירש, על ציווי אברהם את עבדיו "שבו לכם פה":

השארו פה, כי אין לכם חלק במה שיבא מעתה. הן הם לא היו סובלים ולא היו תופשים את הדבר. כאן, לרגלי הר המוריה, נפרד "זרע אברהם" מ"בני נח". רק נפש אדם, אשר התורה עוררה בה את הכוח לאמר "הנני", יכולה להתמסר לרצון ה' תוך וויתור גמור על תבונת עצמה, כדרך שעשה אברהם. בכוחה להגיע למדרגת המלאכים, אשר "בשתים יכסה פניו" וגו' (ישעיה ו, ב), מכסים עיניהם ורגליהם, למען לא יראו לאן מובילים אותם, ואך מאמצים את כוחם בשמחה לעשות רצון קונם. מדרגה זו גדולה אף ממדרגת המלאכים – "גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת" (סנהדרין צג ע"א) – שכן מה שהמלאכים עושים ללא מאבק, כשהם נדחפים בכוח טבעם האחיד, זאת עושים הצדיקים בחירות רצונם, כשהם מתגברים תוך היאבקות על כל רצייה עיקשת וחושנית. בחירות רצונם הם "מכסים בכנפיהם" את עיניהם ורגליהם, בחירות רצונם הם נושאים "כנפיהם" בהקריבם עצמם לעבודת ה'. למדרגה זו יגיעו רק אלה, שאברהם אביהם האיר את דרכם זו לפניהם. עד להר המוריה יכולים בני נח ללכת עם בני אברהם, שהרי גם הם בני אל חי; אולם רק עד לרגלי הר ה', ולא יעלו אל פיסגת ההר.[50]

וכך כותב ברויאר:

יש רק קנה-מדה אחד כדי להעריך את עבודת ה': היא כשרה אם ה' צוה אותה, והיא פסולה אם ה' אסר אותה… ערכו של קרבן איננו תלוי במהותו הממשית, אלא רק ברצונו של ה', ולפיכך אותו הקרבן עצמו יכול להיות קדוש ונעלה או מתועב ושנוי, והדבר תלוי בכך אם ה' צוה אותו או אסר אותו.[51]

וכן ישעיהו ליבוביץ:

הסמל העליון של האמונה הוא מעמדו של אברהם אבינו בעקידה, אשר בגללה זכה להיקרא "ירא אלוהים": ביטול הערכים האנושיים – הן כרחמי אב על בנו, הן הכלליים כיעודים לעם ולאנושות כולה שבברית בין הבתרים – מפני עבודת ה'.[52]               

ובמקום אחר:

סמלה העליון של האמונה ביהדות הוא מעמד אברהם אבינו בהר המוריה, כשכל ערכי האדם מבוטלים ונדחים מפני יראת ה' ואהבתו. הצלב הוא כולו ויתור לטבע האדם; העקידה היא הניצחון המוחלט של האדם על טבעו. "ויחבוש את חמורו – כבש את החומריות שבו, והוא החמור שעתיד לרכב עליו מלך המשיח (אברבנאל). בכלל "חומריות" זו יש גם כל הגורמים הרגשיים והמצפוניים שההומניזם האתיאיסטי רואה אותם כ"טובים"… אברהם אבינו הוא הוא שפרץ את תחומי העבדות האנושית האוניברסאלית, את שעבוד האדם לכוחות טבעו. לא כל אדם הוא אברהם אבינו, ולא כל אדם הועמד בניסיון העקידה , אבל מעין מעשה אברהם יש בקיום המצוות המעשיות יום יום, בהכוונת כל פעולות האדם לא לפי תכונות גופו ונפשו, לא לפי יצריו, לא לפי משמעותן בשבילו, אלא בעשייתן משום עבודת ה'; בזה יש אחד משישים לעקידה.[53]

וכן:

שאין יראת ה' של אברהם – שרק הוא נקרא "מאמין" – כיראת ה' של כל שאר אישי חומש בראשית, ואין ההבדל בין שתי היראות הללו מתגלה אלא בעקידה. יראה זו זהה עם האהבה, ואמנם אברהם הוא הדמות המקראית היחידה הזוכה לכינוי "אוהב ה'" (ישעיהו מא ח). כסנגורם של נאשמי סדום, אברהם טוען טענות מבחינת הצדק והמשפט והרחמים – שהם קטגוריות אנושיות, ועליהן הוא "מואיל" להתווכח עם ה'. אולם כשעמדה אמונתו במבחן – נדום, אף על פי שכאן דווקא יכול היה לטעון טענות נמרצות, לא רק מבחינת הצדק אלא אף מבחינת האמת: "שהיה לו פתחון פה לומר אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, ועכשיו אתה אומר לי לשחטו – ולא אמר כלום (מדרש תנחומא בובר). שתיקתו של אברהם ("אמר הקב"ה אימתי שתק אברהם? כשאמרתי כי ביצחק יקרא לך זרע ואחר כך אמרתי לו קח נא את בנך – ושתק לי" [שם]) מעידה שאמונתו אינה אמונה "על תנאי" ואינה מוגדרת בגדרי המוסר האנושי.[54]

על זה מתקומם צבי לוז:

קיום חובה מוחלטת לגבי האלוהים גורם מיד, וכממילא, לאיבוד המדות הנכונות ההכרחיות, ולכן הוא אקט בלתי-רצוי, ופוסל את עצמו כ"תכלית"… וחמור בעיני מכל הוא השבח לאברהם על שהתחשב אך ורק ב"אמונתו", כלומר בעצמו בלבד ולא בשום אדם שמצוי עימו".[55]

יש כאן שאלה עקרונית: האם יש מקום להתחשב בערכי המוסר וההיגיון בעבודת ה'? ברויאר וליבוביץ סבורים שלא, באשר רצון ה' הוא הקריטריון הבלעדי שיש להתחשב בו. ובכל זאת: בסופו של דבר, יצחק לא נשחט. אם כן, כללי מוסר האנושי יוצאים מהסיפור עם ידיהם על העליונה. הרי עובדה היא שגם ערכי המוסר וגם ההיגיון האנושי הוכנסו באדם על ידי הקב"ה, ואם כן אין כל סיבה לשלול אותם לחלוטין! כל מה שניתן לטעון הוא שאם ציווי ה' "נראה לנו" כנוגד ערך זה או אחר, יש בכל זאת לבצעו, וחובה תהיה עלינו להשתדל ולהבינו, תוך שימוש בהיגיון האנושי שה' כביכול מחויב אליו.

הרי ישנה מחלוקת יסודית בקרב חז"ל ובקרב הוגי היהדות האם ניתן – לו באופן תיאורטי בלבד – להבין ולהסביר את מצוות ה'. אמנם רוב המצוות ניתנו בלי כל טעם, והשאלה היא כפולה: האם ניתן להניח שיש טעם כלשהו, ואם כן האם השכל האנושי מסוגל לגלותו. על המשנה: "האומר על קן צפור יגיעו רחמיך ועל טוב יזכר שמך… משתקים אותו"[56], הגמרא מבארת:

על קן צפור יגיעו רחמיך מאי טעמא? פליגי בה תרי אמוראי במערבא, רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא. חד אמר: מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית (רש"י: לומר: על אלה חס, ולא על שאר בריותיו), וחד אמר: מפני שעושה מידותיו של הקב"ה רחמים, ואינן אלא גזרות (מצותיו, והוא לא לרחמים עשה, אלא להטיל על ישראל חוקי גזרותיו. להודיע שהם עבדיו ושומרי מצותיו וגזרות חוקותיו, אף בדברים שיש לשטן ולנכרים להשיב עליהם, ולומר מה צורך במצווה זו?).[57]

רבי יוסי בר אבין סובר איפוא שלמצוות ה' קיים טעם הגיוני, וניתן לנסות להסביר אותן, גם אם אין ערובה שנכוון לטעם האמתי שלהן. ואילו רבי יוסי בר זבידא סבור שהן גזירות בלי כל טעם, שהישראלי חייב לקיימן על מנת להצהיר שהוא עבד נאמן להקב"ה. כידוע, הרמב"ם אימץ את דעתו של רבי יוסי בר אבין[58]. ניתן אולי לשער שאם אברהם היה שוחט את בנו, זו הייתה הצדקה לשיטת רבי יוסי בר זבידא, אבל אחרי שהקב"ה "וויתר" על גזרתו, בזה הוא חיזק את סברתו של רבי יוסי בר אבין. הקב"ה כאילו הצהיר: אל תחשבו שאני דורש מהאדם לבצע דבר הנוגד כל היגיון, אינני כזה, ולכן אינני מבקש מאברהם שיירצח את בנו ככה סתם.

הוגים נוספים סבורים שהוראות התורה מחויבות להיגיון האנושי. כך כותב רבי יהודה הלוי: "חלילה לאל מהיות דבר התורה סותר עדות דבר הנראה עין בעין או דבר שהוכח במופת שכלי"[59]. "חלילה לנו מה' שנאמין בנמנע ובמה שהשכל מרחיקו ורואהו כנמנע"[60]. וכן רבי יוסף בן שם-טוב בהקדמתו לאגרתו של פרופיאט דוראן "אל תהי כאבותיך"[61]: "יש הבדל בין אומרנו שהנבואה למעלה מן השכל, הרצון בו שיש דברים רבים יוודעו מצד הנבואה ואי אפשר שייוודעו מצד המופת, לא שהדברים שיחייבם המופת תכחישם הנבואה".

יחד עם זה, ישנם בין אברהם אבינו בניסיון העקדה לבין כל יהודי שני הבדלים עקרוניים, שעליהם ברויאר וליבוביץ לא נתנו את הדעת:

  • המצוות הרלוונטיות לזמנינו אינן מעלות דילמה חמורה בדומה לעקידת יצחק. לכל היותר הן נראות "חסרות היגיון".
  • מצד שני, לא קיימת וודאות מושלמת שאכן הן מהוות את רצון ה', מאז היעלמות הנבואה בישראל.[62]

 

  • דרישות הדת אינן מופנות לציבור הכללי אלא לכל אחד ואחד באופן ייחודי

זו עמדתו של קירקגור, שהקדיש ספר שלם על עקידת יצחק. להלן עיקר טיעוניו, איך שהם סוכמו על ידי תומר פרסיקו.

כדי לנתח את סיפור העקדה, מבדיל קירקגור בין המישור האתי, כלומר המוסרי, לבין המישור הדתי: "האתי בתורת היותו כזה הוא הכללי, ובהיותו הכללי הריהו נוגע לכל אחד ואחד…[כלומר] שהתוקף שלו חל בכל רגע ורגע. אין לו שום תחום מחוץ לעצמו המהווה תכלית לו, אלא הוא עצמו תכלית לכל אשר מחוצה לו"[63]. האתי, אם כן, הוא האוניברסלי. חוק מוסרי – למשל "אסור לאב לרצוח את בנו" – תקף בכל מקום ובכל זמן וחל על כולם. אין לו מטרה אשר לשמה הוא נעשה, אלא הוא המטרה אשר למענה נעשים דברים אחרים. הוא עצמו התכלית העליונה שאינה זקוקה להצדקה: זה מוסרי כי זה מוסרי, וזהו. החוק המוסרי חל על בני האדם כולם, והם, כפרטים, צריכים לכפוף עצמם להוראותיו: "הפרט הוא אותו יחיד אשר תכליתו מצויה בכללי, וחובתו האתית לבטא את עצמו שם בהתמדה, למחות מעצמו את הפרטי שבו על מנת להיעשות הכללי. ברגע שבו ינסה היחיד לטעון לפרטיות שלו כנגד הכללי, הוא חוטא, ורק בהכירו בכך יכול הוא שוב להגיע להשלמה עם הכללי". מה שקירקגור אומר כאן, הוא שאם יבוא פרט מסוים, לדוגמה אברהם, ויאמר לעצמו: "אף על פי שיש חוק מוסרי שאוסר על כולם לשחוט את צאצאיהם בכל זמן ובכל מקום, אני מחוץ לעסק הזה, ולי מותר כי ממש בא לי, ולכן אלך לי להקיז את דמו של בני הקט", הריהו פושע.

אלא שישנו גם מקום בו הפרטי גבוה מן הכללי, וזהו המישור הדתי, שקירקגור מכנה אותו "האמונה": "האמונה היא אותו פרדוקס שהיחיד כפרט גבוה מן הכללי, וצידוקו עומד לו כנגד הכללי. הוא אינו משועבד לחוקי הכללי כי אם מצוי מעליהם… מבלי לעקוף את הכללי הזה, אלא דרכו, מתעלה כיחיד מעל לכללי, כאשר הוא ניצב ביחס מוחלט אל המוחלט". על פי קירקגור, אם כן, האמונה היא קשר אישי ואינטימי עם המוחלט, כלומר עם האל, והיא אינה יכולה לעבור עיבוד לכדי חוקים ומוסדות כלליים של דת. המישור הדתי הוא המישור בו האדם הפרטי עומד אל מול ולקראת האל ומחויב אך ורק אליו. כזה הוא מצבו של אברהם כאשר אלוהים מצווה עליו להעלות את יצחק לעולה: "הפרדוקס של האמונה הוא שהיחיד גבוה מן הכללי, שהיחיד קובע את יחסו לכללי באמצעות יחסו אל המוחלט, ולא את יחסו אל המוחלט באמצעות יחסו אל הכללי". יש חובה מוחלטת אל המוחלט, אומר קירקגור, כלומר יש חובה לציית לאלוהים, והיא עולה על החובה לציית לחוקי המוסר. "מנקודת ראות מוסרית אברהם ביקש לרצוח את יצחק; מנקודת ראות דתית הוא ביקש להקריב את יצחק". לרצוח אסור. להקריב – כאשר מקבלים הוראה מאלוהים – חייבים.

היחסים בין האדם לאלוהים הם התכלית העליונה, האמת שמפניה מתבטלות כל האמיתות האחרות, כולל אלו המוסריות. הנורא בכך הוא, כמובן, שיחסים אלו מעצם מהותם הם אינדיבידואליים והם תמיד אינטימיים ביותר, ולכן אין דרך להצדיק אותם. "ברגע שאני מדבר", אומר קירקגור, "ברגע שאני מנסה להסביר את עצמי, אני פונה אל הכללי, ומבטא את הכללי במו פי". אבל אברהם לא יכול לפנות אל הכללי, כי הדבר ממנו נובע מעשהו,  אומר קירקגור, הוא במהותו הפרטי ביותר: הקשר עם האלוהים.

אברהם גם הקריב את שכלו: "בכוח האמונה הלך אברהם ממולדתו ויהי לגר בארץ ההבטחה. דבר אחד השאיר במולדת, ודבר אחד לקח אתו: את שכלו הארצי השאיר שם ואת האמונה לקח אתו". הרי הקב"ה הבטיח לאברהם זרע רב. איך הבטחה זו מתיישבת עם הציווי להקריב את בנו? אלא:

אברהם מאמין שהוא יקבל את בנו בחזרה דרך האבסורד. מבחינה אנושית הוא הקריב את הבן, אולם אצל אלוהים אין שום דבר בלתי אפשרי. אלוהים הבטיח לאברהם כי "ביצחק יקרא לך זרע", ואברהם, גם אילו היה מקריב את בנו, לא היה חדל להאמין שהנבואה הזאת, או ההבטחה האלוהית הזאת, תבוא על מילואה. הוא מאמין בכוח האבסורד במקום שכל חשבונות בני אדם פסקו מכבר.[64]

קירקגור מדגים את הקושי להסביר את המניע הדתי על ידי סיפור מהמיתולוגיה היוונית. מסתבר, שכאשר ביקש הצי היווני לצאת אל עבר טרויה כדי להציל את הלנה שנחטפה לשם, היו הרוחות נגדם, ואי אפשר היה לפרוש מפרש ולשוט. מלך הכוחות היוונים היה אז אגממנון והנביא קלחאס ראה שזוהי אלת הצייד ארטמיס, אחותו של אפולו, שמונעת מהספינות לצאת, משום שהיא כועסת על אגממנון, שהתרברב שהוא קשת טוב ממנה. כדי לפייס את האלה הזועמת ולאפשר לצי לצאת לדרכו צריך היה להקריב בתולה. אגממנון ידע שראוי שזו תהיה בתו, איפיגניה, שתועלה כקורבן, ולא בת של מישהו אחר, אף שהיה בכוחו לצוות זאת.

אגממנון הוא גיבור טרגי. בצורה הירואית הוא הקריב את בתו, היקרה לו מכל, כדי שעמו יוכל לצאת למלחמה ההכרחית בטרויה. כאב היתה לו אחריות מוסרית לדאוג לבתו ולהגן עליה מכל רע, אך כמלך היתה לו אחריות מוסרית לדאוג לעמו ולשמש להם מנהיג נאמן. שני המישורים הללו של אחריות נובעים משני חוקים מוסריים ברורים. אגממנון הכריע להעדיף את השני על הראשון. אפשר להתווכח על צדקתו, אבל בשונה מאברהם אפשר להבין אותו. מה שקרה כאן הוא ברור: שני חוקים מוסריים התנגשו חזיתית, והמלך שבאגממנון ניצח את האב שבו. היוונים הבינו זאת ואנחנו מבינים זאת. דווקא ההבנה היא המאפשרת לנו להעריך את הגבורה הנוראית של אגממנון, ואת הטרגיות העצומה שבמצבו: הוא היה צריך להחליט על הנורא מכל, והוא אכן החליט על כך בעצמו. אבל את אברהם, אומר קירקגור, אי אפשר להבין. למעשהו של אגממנון גם יש תכלית, הרי הצי חייב לנוע, אך לצורך מה הולך אברהם לשחוט את בנו? לכן, בעוד אגממנון הוא גיבור טרגי, אברהם הוא גיבור מסוג אחר לחלוטין: גיבור דתי. הגיבור הדתי הוא זה אשר יחסו הפרטי, הישיר, עם המוחלט, עם האלוהים, מניע אותו לעשות דבר שמחוץ לכללי המוסר. הפרטי, משום יחסו אל המוחלט, עולה על הכללי.

המתח בין הפרטי והכללי הוא אחת הנקודות העמוקות ביותר בחיפוש הרוחני, ואי אפשר לפתור אותו בצורה חד משמעית: אי אפשר לנסח כאן שום חוק כללי, שהרי כל העניין הוא חוסר תקפותם של חוקים כלליים במקרה זה. עם המאבק הזה נידון כל אחד להתמודד בעצמו. על כל אחד הרוצה בקשר אמיתי עם המוחלט לבדוק בתוך עצמו מה הוא מוכן להקריב למענו: האם אפילו את בנו יחידו אשר אהב? האם אפילו את תדמיתו כאדם מוסרי? האם הוא מוכן לצאת מתוך כלל החברה האנושית, לצאת ולעמוד כפרט בודד מול פני האינסוף? הקשר עם המוחלט אינו ניתן לניסוח במילים, אם כן, לא רק משום היותו נשגב מהן, אלא גם משום היותו קודם וראשוני מהן: הוא לא רק מעל כל סדר אנושי, הוא גם לפניו. זהו אכן הנורא שבמפגש עם האל.[65]

האם הבנה זו תואמת את דרכי הפרשנות המסורתית? חוששני שלא: התורה פונה ליחיד ולציבור, ולכל מסריה ישנו תוקף כללי. יראת אלוהים היא דרושה מכולם, כפי שנאמר: "וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ וְלַעֲבֹד אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל  לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ" (דברים י יב). חוץ מזה, קיים הבדל תהומי בין סיפור עקידת יצחק לבין סיפור של איפיגניה, בנוסף למה שכבר נאמר: איפיגניה בסופו של דבר כן נהרגה, בניגוד ליצחק ששרד. כך שמסר התורה, בסיפור עקידת יצחק, מופנה לציבור הישראלי כולו, וכוונתו דרישה מכל אחד ואחד לקיים את דבר ה' גם אם הדבר נראה כסותר ערכים אחרים. העובדה שבסופו של דבר יצחק לא הוצא להורג פותרת את הסתירה המדומה בין ציווי ה' לערכי המוסר. ואם בסופו של דבר יצחק היה נהרג, הייתה אז חובה דתית להבין מדוע בכל זאת מעשה זה התאים ליתר העקרונות המוסריים שעליהם ממוסדת הדת היהודית.

 

  • מעשה העקידה בא ללמד שלא יתכן שציווי ה' יסתור את המוסר הטבעי של האדם

זו שיטת הרב קוק, הנוגדת בצורה חזיתית את שיטתם של ברויאר וליבוביץ, ושכותב בעניין זה כדלהלן:

אסור ליראת שמים שתדחק את המוסר הטבעי של האדם, כי אז אינה עוד יראת שמים טהורה. סימן ליראת שמים טהורה היא כשהמוסר הטבעי הנטוע בטבע הישר של האדם, הולך ועולה על פיה במעלות יותר גבוהות ממה שהוא עומד מבלעדה. אבל אם תצויר יראת שמים בתכונה כזאת שבלא השפעתה על החיים היו החיים יותר נוטים לפעול טוב, ולהוציא אל הפועל דברים מועילים לפרט ולכלל, ועל פי השפעתה מתמעט כח הפועל ההוא, יראת שמים כזאת היא יראה פסולה.[66]

לפי הרב קוק, סיפור עקידת יצחק בא ללמדנו כי ההתלהבות הדתית חייבת להיות כפופה לחוקי המוסר הטבעי[67], כך שהמסר העיקרי נמצא אפוא בסיום הניסיון. כאילו הקב"ה מצהיר שבניגוד למה שהיה מקום לחשוב, בסופו של דבר המוסר הטבעי – הקובע שאין להקריב אדם ועל אחת כמה וכמה את בנו – הוא המנצח. כאמור, הקב"ה הוא ש"המציא" את מוסר הטבעי והוא הטביע אותו בתודעה האנושית, ולא יתכן שחוקי התורה יתכחשו לו. כך כותב ירון: "התוספת של שכל האדם כשהיא מתחברת אל ההתלהבות הדתית, מעניקה להתלהבות את הכוח והכיוון הנכונים – "כדי שתהא השלהבת עולה ומתרוממת, עולה ומוסיפה כוח וגבורה, בכל הדרגות של החיים"".[68]

שיטה זו של הרב קוק מעלה מספר קשיים:

  • מהו המוסר הטבעי? האם אמנם קיימים ערכים מוסריים אוניברסאליים המקובלים על ידי כל בני אנוש? אין זה מובן מאליו כלל. בימינו האסכולה הפלורליסטית והרלטיביסטית מלמדת שאם מסתמכים על כללי ההיגיון בלבד ניתן להגיע לקני מידה שונים ומגוונים להבחנה בין טוב לרע, ואין אפשרות לקבוע תורה מוסרית מקובלת על הכול אם סומכים רק על ההיגיון.[69]
  • לא חסרות מצוות שלכאורה נוגדות את המוסר הטבעי. למשל החובה להרוג את צאצאי עובדי עבודה זרה בעיר הנידחת עד הדור הרביעי[70], או האיסור על הממזר להתחתן עם בת ישראל, ועוד.
  • הסבר זה איננו תואם את פשוטו של מקרא, כפי שכותב דובדבני: "[שיטה זו] נתקלה בסבך קשיים עם פשוטו של מקרא. היא נתפסת בעינינו כעומדת על גבולו של הדרש, וכהתפלפלות אפולוגטית, אשר מנסה לפרש את הכתוב בהתאם לרחשי לבה"[71]. הרי מסיום הסיפור משתמע כי המסר העיקרי הוא שאברהם היה מוכן להקריב את בנו, ולא שבסופו של דבר הוא לא הקריב אותו, כפי שנאמר "כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי" (בראשית כב יב).

לכן דובדבני מציע הסבר מחודש: לדעתו, ובהסתמכו על העובדה שבראשית הסיפור מופיע שם אלוהים ובסופו שם הויה, יש כאן למעשה שני ניסיונות ולא אחד בלבד:

סיפור העקידה מורכב משני חלקים: בחלק הראשון מידת הדין דורשת מאברהם לגלות גילוי אמונה אמתי ולמסור את בנו; על פי מידה זו, עמידה בניסיון היא המוכנות של המאמין למעשה הקרבה ממשי. ואילו החלק השני, שבו מופיעה מידת החסד, מצדד בתפיסה שחסדי ה' ממירים את קרבן האדם בקרבן בהמה, והאדם מצווה לגלות מסירות נפש בהמשך חייו. שילובם של שני חלקים אלו בסיפור אחד מלמד על חובתו של האדם להיות נכון למסור את נפשו מתוך תובנה שתביעת האלוהים יקרה היא מכל, אך לזכור שבסופו של דבר נכונות זו צריכה להתמזג עם חיינו ולהתאים לרגשות הטבעיים ולמוסר האנושי.[72]  

 

ולסיכום: אין להמעיט את ההרואיזם של אברהם אבינו. יחד עם זה, כאמור, הוא זכה לדבר נדיר: לא היה לו כל ספק שהמעשה שנדרש ממנו היה פרי רצונו של הקב"ה. אחרי חורבן בית ראשון, עם הפסקת הנבואה, עם ישראל כבר לא זוכה לזה, כך שההחלטות המתקבלות בשם הדת נטולות הוודאות שבה זכה אברהם. כאשר דיין הטיל משפט מוות, בזמן בית שני, או אפילו בימינו אנו, כאשר בית הדין למשל גוזר על ממזר שאסור לו לשאת בת ישראל, יש כאן הרואיזם מסוג אחר: הוא מקיים את רצון ה' בלי לזכות לאישור וודאי ממנו שכך אמנם רצונו. נראה לי שאין לזלזל באחריות הכבדה שנוטלים עליהם אלה שתפקידם לקיים דינים קשים בלי אישור מפורש מאת ה'.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] רש"י כותב: "על אודות בנו – ששמע שיצא לתרבות רעה. ופשוטו על שאמרה לו לשלחו".

[2] מורה הנבוכים ב מב.

[3] לא מצאתי.

[4] אברבנאל, פירוש על התורה, בראשית כב.

[5] ראו מורה הנבוכים ג כ.

[6] שם.

[7] ראו בהרחבה נחמה ליבוביץ, עיונים בספר בראשית, ירושלים תשל"א, עמ' 133-136.

[8] העמק דבר, בראשית.

[9] ספר הזוהר עם פירוש הסולם, פרשת וירא, סעיפים תצ-תצא.

[10] בבלי עירובין כא ע"ב כא ע"א.

[11] הכוונה למדרש המובא במלואו בסעיף 3 להלן.

[12] פירוש אברבנאל על התורה בראשית כב.

[13] רמב"ן בראשית כב א.

[14] אבן-עזרא על בראשית כב א.

[15] על פי אבן-חן, עמ' 82.

[16] זוהר, הקדמה יא ע"א.

[17] בבלי סנהדרין פט ע"ב.

[18] רמב"ם, מורה הנבוכים ג כד.

[19] שם.

[20] שד"ל כב א.

[21] שכל טוב (בובר) כב יב.

[22] ר' יוסף אבן-כספי (פרובאנס, 1280 – בערך 1332).

[23] גביע כסף, ניו יורק תשמ"ב, עמ' לב.

[24] ראו באריכות רמב"ם, הלכות עבודה זרה, א.

[25] אהרן מונדשיין, עקדת יצחק בין אמונה לתהייה, בית מקרא: כתב עת לחקר המקרא ועולמו, כרך חוברת ב, טבת אדר התשנ"ט, עמ' 110.

[26] בבלי תענית ד ע"א.

[27] רש"י על בראשית כב ב.

[28] בראשית רבה (וילנא) נו.

[29] יעקב בהט, העקדה בעיני הפילוסופים ובעיני חז"ל, מאזנים, סיון תשמ"א, יוני 1981, כרך 1.

[30] שד"ל על בראשית כב א.

[31] רבי יונה אבן ג'נאח, ספר הרקמה, בתרגומו העברי של רבי יהודה אבן תיבון, הוציאו לאור מיכאל וילנסקי, ירושלים תשכ"ד, שער ו (ה) עמ' נח.

[32] פירוש אברבנאל על התורה, פרק כב.

 [33] ראו הרב יהודה גלעד, "עתה ידעתי", הקול הכפול בפרשת העקידה, מעגלים ח, תשע"ג.

[34] שם.

[35] Jean-Paul Sartre, L'Existentialisme est un Humanisme, Paris 1958, pp.29-31.

[36] אבי שגיא, העקדה – בעיית הציות או בעיית השמיעה בין קירקגור לבובר, עיון: רבעון פילוסופי, ל"ז, תמוז תשמ"ח – תשרי תשמ"ט, עמ' 248.

[37] חנה ספראי, למסורת הביקורת על עקידת יצחק, ספר ישורון, מ' ששר (עורך) ירושלים, תשנ"ט, עמ' 137-162.

[38] שולמית הראבן, תסמונת דולסיניאה, ירושלים 1981, עמ' 135-137.

[39] בראשית רבה נו ח.

[40] הלכות יסודי התורה ט ג.

[41] מצוה תקטז.

[42] פירוש רבינו אברהם בן הרמב"ם על התורה, ירושלים תשמ"ד, כב, א.

[43] רבי משה הדרשן, פרשן המקרא ומחבר מדרשים. חכם יהודי בן המחצית הראשונה של המאה ה-11, תושב העיר נרבונה שבפרובאנס, התפרסם ביצירתיותו בתחומי המדרש והאגדה.

[44] חנוך אלבעק, מדרש בראשית רבתי, נוסד על ספרו של רבי משה הדרשן, ירושלים ת"ש, עמ' 89. ראו גם יוספוס פלביוס, קדמוניות היהודים, כרך א, יג ב, שמבאר שאברהם לא סיפר לשרה על ציווי ה' ויצא מביתו בלי להודיע על כך לשרה ולאנשי ביתו.

[45] רש"י על בראשית כג ב, על פי בראשית רבה (וילנא) נח ה. כבר הזכרנו שהרמב"ם – על פי עדות בנו רבי אברהם – חולק על דעה זו. אלכסנדר אבן-חן (עקדת יצחק בפרשנות המיסטית והפילוסופית של המקרא, תל-אביב 2006, עמ' 31), מעלה השערה שעל פי פירושו של רבי אלעזר מוורמס (1165-1230), הנקרא פירוש הרוקח על התורה, יתכן ששרה אף התאבדה לדעת כאשר היא שמעה מה שקרה לבנו יצחק. לא מצאתי כל מקור לדעה הנועזת והלא-הגיונית הזאת.

[46] קדושת לוי, פרשת וירא.

[47] הלכות יסודי התורה ה א-ג.

[48] אלן מורטון דרשוביץ (באנגליתAlan Morton Dershowitz ) נולד ב-1938. הוא עורך דין, משפטן וסופר יהודי אמריקאי. כיהן כפרופסור באוניברסיטת הרווארד משנת 1967  ועד לפרישתו בדצמבר 2013.

[49] אלאן מ' דרשוביץ, צדק, מוסר ומשפט, הרהורים בעקבות מעשה העקדה, פרשת וירא, תשס"ג, גיליון מס' 96  http://www.daat.ac.il/mishpat-ivri/skirot/96-2.htm.

[50] פירוש הרש"ר הירש על התורה, כב ה.

[51] מרדכי ברויאר, פרקי מועדות, ירושלים תשמ"ו, כרך ב, עמ' 334-335.

[52] ישעיהו ליבוביץ,  יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, ירושלים תשל"ה, יהודים בארצם עמם, ובקרב האומות, עמ' 295.

[53] שם, מצוות מעשיות, עמ' 23.

[54] שם, אברהם ואיוב, עמ' 393.

[55] צבי לוז, נגד קירקגור וסיפור העקידה, מאזנים, חשון תשס"ג, כרך 6.

[56] ברכות ה ג.

[57] בבלי ברכות לג ע"ב.

[58] מורה הנבוכים ג מח.

[59] ספר הכוזרי, א סז.

[60] שם פט.

[61] הובאו בשו"ת רבי משה אל אשקר סימן קיז.

[62] ראו מאמרי, תורה והגיון: על תפקידו של ההגיון בקבלת התורה – ב.ד.ד.- כתב-עת לענייני תורה ומדע, חוב' 12, חורף תשס"א.

[63] כל הציטוטים של קירקגור מתוך "חיל ורעדה", תרגום: איל לוין, ירושלים 1997.

[64] שמואל הוגו ברגמן, הוגים ומאמינים, תל-אביב תשי"ט, עמ' 129.

[65] http://www.nrg.co.il/online/15/ART/958/787.html

[66] ראי"ה קוק, מוסר הקודש, ראש דבר כ"ז.

[67] ראו אגרות ראי"ה כרך ב מג, וכן צבי ירון, משנתו של הרב קוק, ירושלים תשמ"ה, עמ' 54-56.

[68] שם, עמ' 56.

[69] ראו ישעיה ברלין: האנושות – בול עץ עיקש, עם עובד, 1995, עמ' 86-84.

[70] ראו רמב"ם מורה הנבוכים א נד.

[71] מאיד דובדבני, מעשה העקידה – הניסיון הכפול, מגדים מט, מרחשוון תשס"ט, עמ' 10.

[72] שם, עמ' 15.

התגובות סגורות