המסר של ספר איוב

המסר של ספר איוב

 

 

חיבורים רבים נכתבו על ספר איוב, וההגות היהודית התייחסה אליו בכבוד. מקובל לראות בו דיון מעמיק בנושא "צדיק ורע לו", כאשר הפיתרון האולטימטיבי של בעיה זו הוצג בסוף הספר על ידי הקב"ה בכבודו ובעצמו: אין האדם המוגבל בשכלו ובידיעותיו מסוגל להבין את סתרי הטבע, ועל אחת כמה וכמה את פשר התנהגותו של ה' בעולם.

יחד עם זה, הספר מעורר מספר שאלות הדורשות מענה, וניווכח שיישובן יתרום להבנה טובה יותר של הספר. והנה פירוטן:

  • בהתחלת הספר מתואר דו-שיח בין ה' לשטן בעניין צדקתו של איוב, שבסיומו ה' מרשה לשטן לפגוע באיוב על מנת להוכיח לו שהוא יישאר נאמן לה' על אף סבלותיו. בעניין סיפור זה מתעוררת שאלה כפולה: בעיני המונותיאיזם היהודי, אין למלאכי ה' כל אוטונומיה אישית, הם רק מייצגים את הכוחות הפועלים בעולם והם השליחים הנאמנים של ה' המבצעים את רצונו. אם כן, לא מובן מדוע ה' רואה צורך לשכנע את השטן כי איוב הוא אמנם צדיק. ויתירה מזו: אם אמנם צרכי שכנוע זה הם הסיבה לסבלותיו של איוב, מדוע ה' לא גילה זאת לאיוב, במענה הארוך שבסוף הספר? האם לא היה בהסבר זה כדי להסביר את התנהגותו הלא ראויה לכאורה כלפי עבדו הנאמן? אלא מבנה הספר נותן רושם כי "א-ל זה העונה מתוך הסערה שונה מא-ל הפתיחה"[1].
  • איך איוב יכול לטעון שהוא צדיק תמים? מי יכול לטעון דבר כזה? הלוא "אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא" (קהלת ז כ).
  • כאמור, מוסבר בספר מדוע איוב סבל. אבל איך להצדיק את מותם הטראגי של בניו ובנותיו של איוב?
  • בסיום הספר כתוב:

וַיְהִי אַחַר דִּבֶּר ה' אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֶל אִיּוֹב וַיֹּאמֶר ה' אֶל אֱלִיפַז הַתֵּימָנִי חָרָה אַפִּי בְךָ וּבִשְׁנֵי רֵעֶיךָ כִּי לֹא דִבַּרְתֶּם אֵלַי נְכוֹנָה כְּעַבְדִּי אִיּוֹב. וְעַתָּה קְחוּ לָכֶם שִׁבְעָה פָרִים וְשִׁבְעָה אֵילִים וּלְכוּ אֶל עַבְדִּי אִיּוֹב וְהַעֲלִיתֶם עוֹלָה בַּעַדְכֶם וְאִיּוֹב עַבְדִּי יִתְפַּלֵּל עֲלֵיכֶם כִּי אִם פָּנָיו אֶשָּׂא לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת עִמָּכֶם נְבָלָה כִּי לֹא דִבַּרְתֶּם אֵלַי נְכוֹנָה כְּעַבְדִּי אִיּוֹב (איוב מב ז-ח).

והדברים תמוהים: הלוא ה"רֵעים" במשך כל הספר מייצגים את הדעה המסורתית לפיה אין סבל בלי חטא וכי הקב"ה משגיח על כל ברואיו בצדק ובמשפט, בניגוד לאיוב ש"הטיח דברים כלפי מעלה" וטען כי אין צדק בעולם. אם כן, מדוע הרֵעים "לא דברו נכונה" ואיוב כן?

  • האם אמנם מחבר הספר סבור כי יתכן סבל הצדיק? הרי בסופו של דבר הוחזר הכול לאיוב, ואסונותיו היו זמניים בלבד.

נשתדל בהמשך לענות על השאלות הנ"ל, ועל ידי זה להבין על בוריו את המסר של הספר. בכל מקרה, מאמץ זה יבוסס על ההנחה כי הוא כולו משל, ואין בו תיאור של מעשים שהתקיימו באופן היסטורי[2].

 

וויכוח ה' עם השטן

ניתן לענות לשאלה הראשונה –  מדוע ה' רואה צורך לשכנע את השטן כי איוב הוא אמנם צדיק, ומדוע ה' לא גילה זאת לאיוב – כדלהלן: נכון כי וויכוח זה עם השטן אינו תואם את התפיסה המקראית בעניין אישיות המלאכים, אלא שהקדמה זו לספר איוב היא בכוונה מגוחכת, כדי לחדד את הבעיה שתוצג בהמשך הספר: לא יודעים את סיבת סבלותיו של האדם. כך משתמע מדברי רבי יוחנן במאמר חז"ל הבא:

"ויאמר ה' אל השטן השמת לבך אל עבדי איוב כי אין כמוהו בארץ", ועודנו מחזיק בתומתו, ותסיתני בו לבלעו חנם. אמר רבי יוחנן: אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, כאדם שמסיתין אותו וניסת.[3]

אם כן אין פלא שאין ה' מזכיר במענה שבסוף הספר את המניע שהוזכר בתחילתו, הרי אזכור מניע כזה היה רק מחזק את השאלה מדוע ה' הטיל על איוב את כל האסונות שפקדו אותו. כך כותב בובר, בהתייחס למסופר בהקדמת הספר: "כאן נבחנים מעשי א-לוהים בבחינה חמורה יותר משהם נבחנים בכל האשמות היוצאות מפי איוב, מפני שכאן בניגוד להן נודע הטעם האמיתי, והטעם אינו נאה לא-לוהים".[4] דו-שיח זה בין הקב"ה לשטן הוא הזוי, ומחבר הספר כתב אותו כך ביודעין.

 

צדקות של איוב

איוב אינו סבור שהוא צדיק גמור, הוא רק טוען שהאסון שפקד אותו אינו מגיע לו מפאת התנהגותו המוסרית והדתית. כך כותב בובר: "איוב אינו רואה את עצמו נקי מחטא… בניגוד לדברי א-לוהים בפתיחה… אבל חטאו וייסוריו אינם שקולים כלל אלה לזה"[5]. לפי זה, נושא הספר אינו בעיית הסבל של צדיק גמור, אלא אי-ההתאמה בין מעשיו של האדם לאסונות הפוקדים אותו.

יחד עם זה, בדברי חז"ל מוצאים דעות חלוקות בנידון. לפי רבי סימאי, איוב אמנם חטא ובא בכך על עונשו: "אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי סימאי, שלשה היו באותה עצה [להטביע את הבנים ביאור במצרים]: בלעם, ואיוב, ויתרו. בלעם שיעץ, נהרג, איוב ששתק, נידון ביסורין, יתרו שברח, זכו מבני בניו שישבו בלשכת הגזית".[6] אלא שלפי מאק, הסבר זה אינו תואם את כוונת הספר על פי פשוטו:

מיקומו של איוב בעמדת ביניים בין בלעם הרשע המוחלט ובין יתרו, ההגון שביועצים, אינו תואם את השבחים שקשר בעל ספר איוב המקראי לראשו של גיבורו… דרשתו של רבי חייא בר אבא מוותרת אפוא על ההתאמה לרוח הספר, וגם הרעיון שייסורי איוב הם עונש על מחדליו רחוק מאוד מהנאמר בראש הספר על הדין ודברים שבין הא-ל והשטן. לעומת זאת, מאפשר הרעיון לשלב את פרשת ייסורי איוב בתפיסת הגמול המוכרת והמקובלת. לא גחמה א-לוהית בלתי מובנת לפנינו, אף לא כניעה לדברי ההסתה של השטן, כי אם הגשמתה של תורת השכר והעונש המקראית.[7]

מצד שני, ניתן למצוא בדברי חז"ל דעות שמשתמע מהן שאיוב היה חף מפשע. למשל:

האדם היה מתוקן למיתה, נחש היה מתוקן לפורענות, קין היה מתוקן לגלות, איוב היה מתוקן ליסורין, נח היה מתוקן לנס, משה היה מתוקן לגואל, מרדכי היה מתוקן לגאולה.[8]

דעה זו תואמת ממש את הבנת הספר על פי פשוטו. ממדרש אחר משתמע כי הייתה סיבה לייסורים של איוב, אלא שהיא נראית מגוחכת:

אמר רבי חמא בן רבי חנינא: בשעה שיצאו ישראל ממצרים עמד סמאל המלאך לקטרג אותן, ורבי חמא בר חנינא פירשה משום אביו: משל לרועה שהיה מעביר צאנו בנהר, בא זאב להתגרות בצאן, רועה שהיה בקי מה עשה? נטל תיש גדול ומסרו לו. אמר: יהא מתגשש בזה עד שנעבור את הנהר, ואחר כך אני מביאו. כך בשעה שיצאו ישראל ממצרים, עמד סמאל המלאך לקטרג אותם. אמר לפני הקב"ה: ריבונו של עולם, עד עכשיו היו אלו עובדים עבודת כוכבים, ואתה קורע להם את הים!? מה עשה? הקב"ה מסר לו איוב, שהיה מיועצי פרעה, דכתיב בו "איש תם וישר". אמר לו: הנו בידך. אמר הקב"ה: עד שהוא מתעסק עם איוב, ישראל עולים לים ויורדים, ואחר כך אציל את איוב… באותה שעה אמר הקב"ה למשה: משה, הרי מסרתי איוב לשטן. מה בידך לעשות, דבר אל בני ישראל ויסעו.[9]

האם רבי חמא בן רבי חנינא התכוון באמת לטעון כי סבלותיו של איוב נועדו להעסיק את השטן בזמן שבני ישראל זכו לצאת ממצרים? בכל מקרה, דעה זו נראית הגשמה גסה, והיא נוגדת את התובנה המונותיאיסטית של המקרא. בכל מקרה, מדברי חז"ל אלה משתמע כי האסונות שפקדו את איוב לא באו להענישו על חטאיו.

 

מותם הטראגי של הבנים והבנות

הספר כולו מתייחס לסבלותיו של איוב על לא עוול בכפו. אם כן, מדוע אין כל התייחסות לגורלם הטראגי של בניו ובנותיו? הרי גם הם בני אדם? והנה מחבר הספר מתייחס אליהם כאילו הם חלק מרכושו הרב של איוב. בסוף הספר אמנם מסופר ששוב היו לו ילדים כמו שהיו לו בהתחלה, אבל האם ניתן לראות בזה פיצוי הולם למה שהוא איבד את ילדיו הראשונים? מאק הרגיש בקושי זה, כאשר הוא כותב:

מות הבנים והבנות הוא הקשה בפורענויות שירדו על איוב. זוהי רעה שאינה ניתנת לתיקון… ואמנם פורענות זו נותרת בעינה גם בסוף המעשה, ואולי משום כך לא נכפל מספרם של הבנים והבנות בעת שבות איוב כדרך שהוכפל המקנה. גם מחבר הספר יודע שאין תמורה לבנים ולבנות שאבדו.[10]

הפרשנים משתדלים לענות על שאלה זו. מהספרי משתמע שילדי איוב מרדו בה', בדומה לאנשי דור המבול, אנשי סדום, אנשי דור המדבר ועשרת השבטים:

"וישמן ישורון ויבעט", לפי שובע מרדים, וכן אתה מוצא באנשי דור המבול שלא מרדו בהקב"ה אלא מתוך מאכל ומשתה ומתוך שלוה… וכן מצינו באנשי מגדל שלא מרדו בהקב"ה אלא מתוך שלוה… וכן מצינו באנשי סדום שלא מרדו אלא מתוך מאכל… וכן אתה מוצא באנשי מדבר שלא מרדו אלא מתוך מאכל ומשתה… וכן אתה מוצא בבניו ובבנותיו של איוב שלא באה עליהם פורענות אלא מתוך מאכל ומשתה… וכן אתה מוצא בעשרת השבטים שלא גלו אלא מתוך מאכל ומשתה ושלוה.[11]

המהרש"א רוצה לטעון – בניגוד לפשוטו של מקרא – כי ילדי איוב לא מתו:

אפשר שהוא מפרש… "ויפול על הנערים וימותו", הם הנערים שהיו אצלם לשמש להם, אבל הבנים עצמם לא מתו, מדלא כתיב ויפול על הבנים וימותו. וכן מוכח בקרא, דכתיב "בניך ובנותיך אוכלים וגו' ויפול על הנערים וגו'", ואם על הבנים קאי, אם כן גם כן על הבנות קאי, והווה ליה למכתב ויפול על הנערים והנערות, שהם בניו ובנותיו, אבל אי קאי על הנערים שהיו אצלם לשמש ניחא, דבין בניו ובין בנותיו נשארו בחיים.[12]

לפי אבן-עזרא, כל רכושו של איוב היה בידי השטן והוחזר לו כמות שהיה, כולל בניו ובנותיו: "היה נשבה ביד השטן [ו]הוציאו מרשותו".

בתחילת דבריו, הרמב"ן משער כי מותם של ילדי איוב אירע בגלל פשעיהם: "הנערים והבנים אשר מתו נתן לו עבדים ובנים ובנות אחרים כי הראשונים חייבים היו מעצמם וישלחם ביד פשעם". אבל בהמשך דבריו, הוא חוזר לנקוט כמו אבן-עזרא: "אני חושב כי לא אירע להם כן רק השטן לקח כל אשר לאיוב והוליך אותם אל המדבר ואל ארץ גזירה… והשטן ידע כי רצון הא-ל בניסיון לבד ולא רצה לשלוח בהם יד להמיתם". אם כן, נשאלת השאלה: מדוע מדברים על בנות איוב כאילו הם בנות חדשות? על זה הוא מתרץ: "ועתה קרא שמות חדשים לבנותיו כי היו עתה יפות מראה ובריאות תואר מאשר בראשונה".

האמת צריכה להיאמר: הסברים הנ"ל דחוקים ואינם תואמים את פשוטו של מקרא. אלא יש לומר שמחבר הספר התכוון להחמיר ככל האפשר במצבו הטראגי של איוב, בלי לשים לב שהריגת הילדים גם מעלה בעיה תיאולוגית כשלעצמה. אגב, לפי מונדשיין, זו הסיבה שהרמב"ם סובר כמו מי שטוען שאיוב לא היה באמת[13], אלא שספרו הוא מליצה הבאה להציג בעיה תאולוגית חמורה שיש לדון בה.[14]

 

 

מי צדק, איוב או רעיו?

כאמור, לא מובן מדוע בסוף הספר הקב"ה מצהיר כי איוב "דיבר נכונה" בניגוד לרעיו. בקרב הפרשנים, ישנם שלוש דעות בנידון, כדלהלן:

 

איוב ביטא דברי כפירה, אבל אין הוא אשם בכך מפאת ייסוריו.

זו דעתו של רש"י, אשר כתב: "איוב… לא פשע בי… ואם הוסיף לדבר מפני קושי יסורין אשר כבדו וחזקו עליו דבר". לעומתם, הרֵעים פשעו בזה שהם טענו כי איוב אינו צדיק תמים: "אבל אתם פשעתם על אשר הרשעתם אותו… והיה לכם לנחמו כאשר עשה אליהוא ולא די לאיוב בצרתו ויסוריו כי גם הוספתם על חטאתיכם פשע להקניטו".[15]

מחברי הפירוש "מצודת דוד" מבינים את הפסוק "וַיֹּאמֶר ה' אֶל אֱלִיפַז הַתֵּימָנִי חָרָה אַפִּי בְךָ וּבִשְׁנֵי רֵעֶיךָ כִּי לֹא דִבַּרְתֶּם אֵלַי נְכוֹנָה כְּעַבְדִּי אִיּוֹב" כך: רעיו של איוב לא "דברו נכונה" כפי שגם איוב "לא דיבר נכונה". יחד עם זה, מגיע לאיוב תואר "עבד ה'" בגלל שדעותיו המוטעות נובעות מייסוריו:

"כעבדי איוב": כמו שאיוב לא דבר נכונה, שאמר שהכל בא מפאת המערכה, כן אתם לא דברתם נכונה במה שאמרתם שבא לו בעבור רוב פשעיו. ועם שגם איוב לא דבר נכונה, מכל מקום קראו עבדי, ואמרו ז"ל מכאן שאין אדם נתפס על צערו, כי בעבור קושי הייסורים דבר מה שדבר.[16]

וכן הרמב"ם:

אשר לדברו יתעלה אל אליפז: "כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב". אמרו החכמים בתור התנצלות על זאת: "אין אדם נתפשֹ על צערו", כלומר, שנמחל לו מחמת עוצמת הייסורים.[17]

אלא שהסבר זה אינו מתקבל על הדעת. אם נדייק בלשון הפסוק, מתברר כי ה' אמר שאיוב "דיבר נכונה", זאת אומרת שבדבריו הוא ביטא גישה אידיאולוגית מקובלת על ה'. על פי הבנה זו, אין אפשרות להסביר שדעותיו אמנם לא צודקות, אלא שה' ריחם עליו מפאת סבלו.

 

איוב אמנם ביטא דברי כפירה בהתחלת דבריו, אבל אחרי מענה ה' הוא חזר בו ואימץ דעות נכונות.

זו דעתו של אבן-עזרא, שכתב: "הטעם שהודה ואמר ונחמתי"[18]. והרמב"ן מרחיב יותר:

הנה גם הם גם איוב טעו, רק איוב דבר נכונה שהוא צדיק והא-ל מביא צרות לעושי רצונו, רק לא היה יודע למה, ואליהוא פירש לו הטעם[19], והנה דבר איוב נכונה והתוודה ונתכפר לו על מה שקרא תגר בעניין… אבל הם לא דברו נכונה בהרשיעם את איוב בהיותו נספה ומצאו אותו צרות, והיו סבורים שעשו טובה בהצדיקם מעשה הא-לוהים, ועל כן לא התוודו, והנם צריכים כפרה.

  • גם הרמב"ם סבור שאיוב השמיע דברי כפירה, והוא מסתמך על דברי חז"ל, כדלהלן:

דעתו של איוב על זאת הייתה אפוא שהדבר הזה הוא ראיה שצדיק ורשע שווים בעיניו יתעלה מתוך שהוא מזלזל במין האנושי ומפקיר אותו… כן התחיל מביא ראיה מתקינות מצבם של אנשי הרע והצלחתם… כאשר תיאר הצלחה שלמה זאת, התחיל אומר לבני שׂיחו: "אם הדבר כמו שאתם טוענים, שבניו של הכופר המצליח הזה יאבדו אחרי מותו ועקבותיהם ייכרתו, מה מזיק למצליח הזה מה שיפגע במשפחתו אחרי מותו?"… אחרי-כן התחיל מבהיר שאין תוחלת אחרי המוות, ולא נותר אלא שזאת הזנחה. לכן התחיל מתפלא כיצד (הא-ל) לא הזניח את ראשית יצירת האדם ובריאתו, אבל הזניח את הנהגתו… וזאת היא אחת הדעות שמאמינים בהן בדבר ההשגחה. ואתה יודע את דבר החכמים שדעה זאת של איוב חולה בתכלית. לכן אמרו: עפרא בפומיה דאיוב[20]. ואמרו: ביקש איוב להפוך את הקערה על-פיה[21]. ואמרו: איוב כופר בתחיית המתים היה. גם אמרו עליו: התחיל מחרף ומגדף[22].

  • אלא שבסוף הוא חזר בו: "הוא חזר בו מדעה זאת, שהיא בתכלית הטעות, והוכיח הוכחה מופתית שהוא טעה בה". ובהמשך:

אבל הוא אמר מה שאמר כל זמן שלא הייתה לו ידיעה ולא ידע את הא-לוה אלא על פי המסורת, כמו שיודעים אותו המון בני התורה. אבל כאשר ידע את הא-ל בידיעה ודאית, הודה שהאושר האמיתי, שהוא הכרת הא-לוה, מובטח לכל מי שמכיר אותו, ושום פגע מן הפגעים האלה כולם לא יעכיר לאדם את האושר הזה. רק כל זמן שהוא ידע את הא-ל מתוך מסורות, ולא בדרך העיון, דימה איוב שמיני האושר המדומים האלה, כגון בריאות, עושר וילדים, הם התכלית.

מכאן עולה שהרמב"ם סבור שאמנם יתכן שהצדיק יסבול בעולם הזה. אלא שסבל זה אינו משמעותי, באשר העושר האמיתי נמצא בחיי רוח. זו תובנה עממית לחשוב שהצדיק יחיה בטוב והרשע ייענש.

 

איוב צדק מהתחלה עד הסוף.

גם אפשר לטעון כי איוב תמיד צדק, גם כאשר הטיח דברים כלפי מעלה: הרי הוא ביטא בכנות את מה שהרגיש באמת, באשר הסתירה בין תפיסת עולמו לבין קורותיו הוא לא נתנה לו מנוחה. לעומתו, הרֵעים הסתפקו בהצגת הדעות המקובלות בלי להתמודד עם הבעיה באמיתותה. כך טוען לודס:

המשורר מעמיד את הכנות המוחלטת של החשיבה והאומץ האינטלקטואלי,  גם אם הם מובילים לשגיאות או אפילו לגידופים, הרבה מעל החזרה המכאנית על נוסחאות אדוקות.[23]

יתכן כי דעה נועזת זו מבטאת את המסר האותנטי של ספר איוב.

 

מסר הספר

גם בעניין זה – שהוא העניין העיקרי – חלוקות הדעות:

 

הצדיק בסופו של דבר זוכה בשכרו בעולם הזה

יש המציינים כי בסבלו של איוב "אין… ראיה להכחשתה של האמונה בשכר ועונש. אדרבה, סופו של הסיפור בא לקיים אמונה זו. אבל סופו של הסיפור אינו קשור בוויכוחים, שהם חיבור בפני עצמו ועיקר הספר".[24] לפי דעה זו, יש להפריד הפרדה חמורה בין פתיח הספר וסיומו מצד אחד לבין המענים הארוכים של איוב, רֵעיו ושל הקב"ה מצד שני. בעוד שהחלק המרכזי מתמודד עם בעיית הרע בעולם, לפי הפתיח ובעיקר לפי הסיום, יש בסופו של דבר צדק במה שמתרחש על האדמה, וסבל הצדיק היה זמני בלבד.

 

אין הקב"ה דואג לגורלו של כל אדם בעולם הזה

זו גישתו של ישעיהו ליבוביץ. כך הוא מסביר את העובדה כי איוב דבר נכונה, בניגוד לרֵעיו:

הרֵעים לא דיברו נכונה כי הם דיברו על א-לוהים כאילו הוא ממונה על עסקי העולם, ואילו איוב הבין לבסוף שא-לוהים אינו ממלא תפקיד בעולם, אלא שתפקידו של האדם הוא להכיר את א-לוהים.[25]

והוא מוסיף:

אברהם ואיוב, שניהם הועמדו בניסיון אחרי שלא היה ספק שהם יראי שמים, אלא שהם נבחנו בטיבה של יראת שמים שלהם: האם הם יראים את ה' בגלל היותו א-לוהים, אשר הדבקות בו ועבודתו הן תכלית האדם, או שמא אין יראתם אותו אלא בגלל התכונות או הפונקציות המיוחסות לו כמשגיח של האדם וכמספק צרכיו?[26]

עתה ראתה עינו של איוב אל שאלוהותו היא היא מהותו, ועולמו – כמות שהוא – הוא השגחתו. השגחה זו מתגלמת במציאות הטבעית עצמה, ואין היא נועדת ומכוונת למטרה מסוימת במציאות, אף לא לצרכיו ולמשאלותיו של איוב.[27]

הבנה זו של הספר תואמת את פשוטו של מקרא, בתנאי שיתעלמו מה-"happy end" שבסיומו. קנוהל הולך בעקבותיו של ליבוביץ, והוא רואה בספר איוב עדות לעמדה מתקדמת יותר של החשיבה התיאולוגית הישראלית. לדעתו, הגישה לפיה האדם הוא נזר הבריאה וכי הקב"ה ברא את העולם בשבילו היא פרימיטיבית:

מן הכתובים בבראשית א עולה הרושם, כי כל הבריאה כולה לא נבראה אלא לשימושו של האדם ולצורכו, ומשום כך נברא האדם לאחרונה כדי שימצא הכול מוכן לפניו… הנימה החוזרת בכתוב שבבראשית א ובכתובים שבתהילים (ח ה-ט) היא הדגשת שלטונו של האדם בכל עולם החי לסוגיו השונים, ביבשה, באוויר ובים. כמו כן משותפת למקראות הללו הצגת האדם כקרוב אל הא-לוהים מכל הברואים… כנזר הבריאה וכתכליתה… תמונה זו של מעמד האדם בבריאה שלטת גם בספרים האחרים של התורה והמקרא, ואין היא מתערערת אלא בשעה שאנו מגיעים לפרקי הסיום של ספר איוב. במענה הא-לוהים לאיוב שבחתימת הספר מוצאים אנו תיאור שונה בתכלית של הבריאה ומקומו של האדם בתוכה. בעוד ספר בראשית רואה את האדם כרודה וכמושל בכל חי, הרי כאן מודגש דווקא קוצר ידו של האדם ביחס לעולם החי… במענה ה' שבחתימת ספר איוב מוטעמים דווקא היסודות המוזרים וחסרי הפשר שבבריאה… נראה כי ה' מבקש לגלות בפני איוב כי תמונת הבריאה המקופלת בבראשית א ובפרשיות רבות בתורה ובמקרא, היא חלקית וחד-צדדית ואינה משקפת את המלאות של ההוויה הא-לוהית ושל היקום… משהבין איוב את מקומו הנכון בעולם ואת מעמדו האמיתי לפני הא-לוהים, סרה מועקתו ובא שלום לנפשו… ספר איוב מתאר אפוא מהלך של התבגרות דתית ושכלול התובנה האמונית.[28]

גישה זו גורסת כי מסר הספר איננו תואם את מסר המקרא כולו, שממנו משתמע שהקב"ה מתערב בצורה פעילה בכל מה שמתרחש בעולם וכל האסונות הפוקדים את בני-האדם הם פרי מעלליהם. אלא שניתן אולי לחלק בין גורל הציבור שאליו התייחסו המקרא בכלל והנביאים בפרט לגורל האיש הפרטי. בכל מקרה, ספק רב אם אלה שהכניסו את ספר איוב בקנון התנכ"י הבינו את מסרו בצורה זו.

 

האושר האמיתי הוא רוחני בלבד

זו דעת הרמב"ם:

  • כאשר ידע את האל בידיעה ודאית, הודה שהאושר האמיתי, שהוא הכרת האלוה, מובטח לכל מי שמכיר אותו, ושום פגע מן הפגעים האלה כולם לא יעכיר לאדם את האושר הזה… זאת הייתה מטרת ספר איוב כולו, כלומר לתת את עיקר האמונה הזה ולהסב את תשׂומת-הלב אל הראיה הזאת מן הדברים הטבעיים, כדי שלא תטעה ותבקש בדמיונך שידיעתו תהיה כידיעתנו, או כוונתו, השגחתו והנהגתו ככוונתנו, השגחתנו והנהגתנו. כאשר האדם יודע זאת יקל עליו כל פגע, והפגעים לא יוסיפו לו ספקות באשר לאלוה, והאם הוא יודע או אינו יודע, משגיח או מזניח. יתר על כן, (הפגעים) יוסיפו לו אהבה, כמו שאמר בסיום ההתגלות הזאת: "על כן אמאס ונִחַמתי, על עפר ואפר" (איוב מב ו), וכמו שאמרו (חכמינו) ז"ל: עושֹים מאהבה ושֹמחים בייסורין[29].[30]

 

אין האדם יכול להבין איך הקב"ה מנהיג את העולם

לפי לודס, הספר אינו פותר את בעיית סבל הצדיק. הוא רק בא להבהיר כי טעות תהיה להאשים צדיק שסובל מייסורים:

השיר אינו מציע פתרון לבעיה: הוא אינו מסביר את סבלם של הצדיקים.  אבל יוצא ממנו מסר שלילי ברור: יש סבל שאינו ענישה, כך שלא יהיה הוגן למדוד את אשמתו של אדם על פי כאבו שהוא סובל ממנו[31].

עמדה זו תואמת את גישתו של ישעיהו ליבוביץ, הטוען כאמור שהמסר העיקרי הוא שאין לראות בהקב"ה מי שאמור לספק את כל צרכיו של האדם: "המציאות הטבעית אינה מכוונת למטרה או למגמה מסוימת במציאות, אף לא לצרכיו או למשאלותיו של איוב"[32]. אלא שהוא מוסיף את המילים הבאות: "מעשי א-לוהים בעולם הם בגדר חידה סתומה לאדם".[33] לפי דעות אלו, הבעיה נשארת בעינה.

 

ולסיכום: לא ברור מה היו שיקולי החכמים שהחליטו על כניסתם של ספרי התנ"ך בקאנון היהודי. הרי מסתבר שאין כל הספרים האלה משמיעים קול אחד ממש, אלא נשמעים פה ושם קולות צורמים, בעיקר בספרים כמו קוהלת ואיוב. גם ספר שיר השירים בעייתי – מבחינה אחרת. הפרשנות המסורתית השתדלה ליישר קו ולהוכיח כי יש כאן קול אחד בלבד, אלא שאין מאמץ זה משכנע. על פי פשוטו של מקרא, יש בספר איוב דעות נועזות שיש להן זכות קיום בקרב החשיבה התיאולוגית היהודית, ויש לקבלן כפי שהן.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] מ"מ בובר, תורת הנביאים, תל-אביב תשכ"א, , עמ' 180.

[2] כאחת מדעות חז"ל: "איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה" (בבלי בבא בתרא טו ע"א).

[3] בבלי בבא בתרא טז ע"א.

[4] בובר, שם, עמ' 174.

[5] בובר, שם, עמ' 176.

[6] בבלי סוטה יא ע"א.

[7] חננאל מאק, "אלא משל היה", איוב בספרות הבית השני ובעיני חז"ל, ירושלים 2004, עמ' 124.

[8] בראשית רבה (וילנא) נח ל ח.

[9] שמות רבה (וילנא) בשלח כא ז.

[10] מאק, שם, עמ' 62.

[11] ספרי דברים האזינו שיח טו

[12] מהרש"א, חידושי אגדות, בבא בתרא טז ע"ב.

[13] ראו מורה הנבוכים ג כב.

[14] אהרן מונדשיין, עקדת יצחק בין אמונה לתהייה, בית מקרא: כתב עת לחקר המקרא ועולמו, כרך חוברת ב, טבת אדר התשנ"ט.

[15] רש"י איוב מב ז.

[16] מצודת דוד איוב מב ז.

[17] מורה הנבוכים ג כג.

[18] אבן עזרא איוב מב ז.

[19] ראו בהקדמת הרמב"ן לפירושו לספר איוב תמצית מענה אליהוא, המבטא את הדעה הנכונה לפי הרמב"ן (כתבי רבנו משה בן נחמן, ערך חיים דוב שעוועל, ירושלים תשכ"ג, כרך ב, עמ' כב-כג).

[20] בבלי בבא בתרא טז ע"א.

[21] שם.

[22] שם טו ע"ב.

[23] Le poète met donc la sincérité absolue de la pensée et le courage intellectuel, quand même ils aboutiraient à des erreurs, voire à des blasphèmes, bien au-dessus de la répétition machinale de pieuses formules (Adolphe Lods, Les Prophètes d'Israël et les Débuts du Judaïsme, Paris 1935, p. 385.

[24] אנציקלופדיה העברית, ע' איוב.

[25] ישעיהו ליבוביץ, חמישה ספרי אמונה, ירושלים 1995 עמ' 37.

[26] ליבוביץ, שם, עמ' 30-31.

[27] ליבוביץ, שם עמ' 35.

[28] ישראל קנוהל, מיראה לאהבה – השגת האמת הדתית בספר איוב ובתורת הכהונה, מתוך איוב במקרא בהגות באמנות, ערכה לאה מזור, ירושלים תשנ"ה.

[29] בבלי שבת פח ע"ב.

[30] מורה הנבוכים ג כג.

[31] Le poème n'offre donc pas de solution au problème posé: il n'explique pas la souffrance du juste. Mais il en ressort d'abord un enseignement négatif très net: il y a des souffrances qui ne sont pas des châtiments; il est donc inique de mesurer la culpabilité d'un homme aux maux qu'il endure (Adolphe Lods, Les Prophètes d'Israël et les débuts du Judaïsme, p. 385).

[32] ישעיהו ליבוביץ, הניסיון ויראת ה' בספר איוב, עמ' 40, מתוך איוב במקרא בהגות באמנות, ערכה לאה מזור, ירושלים תשנ"ה.

[33] שם, עמ' 42, ראו גם ישעיהו ליבוביץ, יראת א-לוהים בספר בראשית ובספר איוב, מתוך "יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל", תל-אביב 1975.

 

התגובות סגורות