הסודיות במצוות התורה ובלימודה

מבוא[1]

על פי הגישה המדעית המודרנית, השקיפות היא אחת הדרישות היסודיות של המחקר בכל תחום: יש לפרסם ולגלות כל ממצא, יחד עם התהליך המחקרי שהוביל אליו, כך שהקהילייה המדעית תהיה מסוגלת לבדוק ולבקר אותו. בהתאם להגדרות הקלאסיות של קרל פופר, לפיו כל השערה מדעית היא בת-הכחשה מעצם הגדרתה[2], יש להעניק לקהילייה זו את כל הכלים כך שבשעת הצורך, אחד מחבריה יוכל להכחישו וכתוצאה מכך לתת הזדמנות למדע להתקדם ולהתפתח.

לא תמיד פני הדברים היו כך. היו זמנים שממצאים מדעיים נשמרו בסוד ולא נמסרו אלא ליחידי סגולה תוך התחייבות מפורשת שלא לגלותם[3]. גישה זו הייתה מקובלת ברוב המקצועות, כולל מדעים מדויקים כמו מתמטיקה ופיזיקה. השאלה הראשונה שיש לענות עליה היא מה הבסיס הרעיוני של נוהג זה[4].

גישה זו לא פסחה מעל היצירה היהודית התורנית, ולעתים קרובות נתקלים במאמץ זה או אחר לשמור בסוד חלקים מסוימים מהמסורת. בכוונתי לבחון:

מה הם המניעים לנוהג זה.

האם גישה זו לגיטימית.

באיזו מדה ניתן לקבוע כי המטרה הושגה.

האם ניתן לשמר שיטה כזאת בתקופה המודרנית, שדוגלת, כאמור, בשקיפות אוניברסאלית בתחום המדע.

ייעשה כאן שימוש בצורה נרחבת ביצירותיו של הרמב"ם, שהוא ההוגה היהודי החשוב ביותר של תקופת ימי הביניים – ואולי מכל הזמנים – ויחד עם זה בעל גישה מדעית מוצהרת. עיון בחיבוריו יספק תשובות למספר שאלות שהועלו כאן.

עיקרון הסודיות במדע העתיק

במצבו הפרימיטיבי ביותר, המדע היה נחשב כנכס שמור בקפידה על ידי כת של חברים שנשבעו לשמור את הישגיהם בסוד מוחלט. כך נהגה למשל הכת הפיתאגורית, וידוע כי האקדמיה של אפלטון נוהלה כמסדר דתי עם חובה של שמירת סוד[5]. גם האלכימאים הקפידו על שמירת תגליותיהם בסוד.

מדוע סודיות? ניתן להצביע על מספר סיבות לנוהג זה:

חשש להבנה לא נכונה על ידי מי שאינו כשיר.

חשש לניצול המדע לרעה על ידי מי שאינו ראוי לכך. בחוקת האלכימאים כתוב שיכולים לעסוק באלכימיה רק האנשים "בעלי לב טהור וכוונות נעלות"[6].

דאגה לשמירה על מעמד שהושג באמצעות המדע והמעניק כוח כלפי הרשות.

עיקרון הסודיות במדע המודרני

בתקופתנו, כאמור, מוטלת חובה על איש המדע לפרסם את תגליותיו במלואן – כדי שיכירו בתרומתו בנידון. העיקרון המנחה את הגישה המדעית המודרנית הוא שאין המדע יוכל להתקדם אלא אם כן מפרסמים את כל ממצאיו. דאגה זו לא הייתה רלוונטית עבור המדע בזמן העתיק, באשר לא העלו אז על הדעת שיש עוד מקום להתפתחויות מרחיקות לכת בשדה המדע.

אמנם גם היום קיים חשש של הבנה לא נכונה של חומר מדעי מתקדם, אבל אין בזה כדי להטריד את המדענים יתר על המידה. ניתן לתופעה זו שתי דוגמאות מפורסמות ואקטואליות, המתייחסות לשני תחומים שונים, תחום הפילוסופיה ותחום הפיזיקה המודרנית.

מוניה מתחיל את ספרו המוקדש לאקסיסטנציאליזם כך[7]:

השְׁטוּת האחרונה של המאה העשרים היא אופנת האקסיסטנציאליזם: מסירה לפטפוטי סרק של פילוסופיה שעיקר משמעותה היא להוציא אותנו מהפטפוטים.

ובהמשך, אחרי שהאשים את זאן-פול סרטר באחראיות לאופנה זו, מוניה משתדל להסביר שמדובר בפילוסופיה עשירה שאיננה מובנת כהלכה אלא על ידי קומץ של מומחים בתחום.

אותו "אסון" קרה לתורת היחסות של אינשטיין. תורה זו הובילה למסקנות מרחיקות לכת, עד כדי כך שהיא העירה את תשומת ליבו של ההמון, שאיננו מסוגל להבינה על בוריה. מסקנות "מוזרות" כמו קיום זמנים שונים בקרב מערכות הנעות במהירויות שונות, או גידול המסה של פריט עם מהירותו – בלי לדבר על פצצת אטום שעקרונותיה מוכלים בתורה זו – גרמו לכך שכל אחד התעניין בה, כאשר אין כל אחד מסוגל להבין אותה כהלכה.

אבל, כאמור, אין באי-הבנות אלה כדי לפגוע בערכן ובהפעלתן התקינה של תורות אלה, גם אם הרבה אי-דיוקים – בלשון המעטה – נאמרו ואף נתפרסמו בנושאים האלה.

באשר לניצול לרעה של המדע, החשש הוא אמנם קיים בכל הזמנים, אבל יש להבחין הבחנה עקרונית בין מדע לטכנולוגיה. אם ממצאי המדע שייכים בעיקרון לכולם, אין המצב כך לגבי האמצעים הטכניים המיועדים ליישם אותם, זאת משתי סיבות עיקריות:

סיבה כלכלית: גילוי טכנולוגיה חדשה אמורה להיות מקור לרווחים גדולים, ולכן חשוב לממציא לשמור את פרטיה בסוד.[8]

סיבה ביטחונית: אם מדובר בגילוי שעלול להוביל לפיתוח אמצעי לחימה חדש, יש לדאוג לכך שאמצעי זה לא יגיע לקבוצות אנשים שישתמשו בו לרעה.[9]

יוצא כי למעשה, גם בעולם המודרני שמירת סוד היא עניין נפוץ וחשוב, אולם רק בתחומים מסוימים, ומסיבות ביטחוניות, כלכליות או מדיניות בלבד. מצד שני, פרסום ממצאים מדעיים בכתבי עת מקצועיים מהווה מכשיר הגנה עבור הממציא: הרי עצם הפרסום מעניק את היסוד לזכויות היוצר. יוצא שדווקא פרסום מסודר של תגליות המדע אמור להבטיח את מעמדם של החוקרים שגילו אותן.

עזיבת עיקרון הסודיות איננה רק תוצאה של התפתחות מדעית, אלא בעיקר זו תוצאה של התקדמות החשיבה הפילוסופית. שטראוס כתב[10]: "התודעה ההיסטורית המודרנית הופיעה בעת ובעונה אחת עם היעלמותה של מסורת האזוטרית", וכמובן אין קורלציה זו מקרית. לדעתו, "תשתיתה של האזוטריות היא ההנחה שיש חלוקה נוקשה של האנושות למיעוט בעל השראה או בר-דעת, ולרוב נעדר השראה או סכל"[11] . התודעה המודרנית אינה מכחישה טענה זו, אבל החידוש בה היא ההחלטה – במודע או שלא במודע – שאין הצדקה "מוסרית" להפליה כזאת בין "פקחים" לבין "סכלים". האנושות המודרנית דוגלת היום בכעין "זכות הציבור לדעת" גם את מה שרובה איננו מסוגל להבין כמו שצריך.

שמירת מרחק מאת הקב"ה ומתורתו

לפני שניגש לחקר תופעת הסודיות ביהדות, עלינו להבחין הבחנה עקרונית בין הסודיות במדע לבין הסודיות בלימוד התורה: המדע הוא יצירה אנושית, ויתכן כי מדען שגילה חוקים פיזיקאליים חדשים יהיה מעוניין לשמור לעצמו או לקבוצתו את פירות גילוייו. לעומת זאת, אין המצב כך בלימוד התורה: התורה היא יצירה אלוהית[12], שנמסרה לעם ישראל, והשאלה היחידה היא באיזו מדה לכל אדם יש זכות להכיר אותה על כל מכמניה. אם יש סודות בתורה, הרי אין האדם יכול לדעת אותם אלא אם כן יגלו לו את סודות אלה. אכן, השאלה הראשונה היא: האם יש סודות בתורה? היינו, האם קיימת תורה אזוטרית ליד התורה האקזוטרית העומדת לרשותנו?

לכאורה, משתמע מדברי התורה עצמה כי אין סודות כאלה. הרי נאמר בה[13]:

כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא. לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה. וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲבָר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה. כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ.

אלא שהכוונה היא לחלק המעשי של התורה בלבד. אין סודות בפירוט המצוות המעשיות, יש רק צורך בתורה שבעל פה כדי לדעת את הפרטים המעשיים שאינם מפורשים במקרא. מצד שני, אין התורה מבהירה את סיבותיהן של רוב המצוות המופיעות בה. בנוסף, יתכן כי יש משמעות כפולה לקטעים ההיסטוריים המרכיבים את כל ספר בראשית וחלק נכבד של ארבעת החומשים הנוספים. ניווכח בהמשך כי, אודות למרחק הלא ניתן לגישור בין הקב"ה ותורתו לבין עם ישראל – על אף ייחודו וסגולתו – כל מגע ביניהם איננו פשוט כלל.

במקרא, התגלותו של הקב"ה בהר סיני הייתה מלווה בהוראות קפדניות על אמצעי זהירות, כדי שמי שאינו מורשה לא יבוא במגע עם התופעות המלוות את גילוי השכינה. כך מובא בסיפור המקראי:[14]

וְהִגְבַּלְתָּ אֶת הָעָם סָבִיב לֵאמֹר הִשָּׁמְרוּ לָכֶם עֲלוֹת בָּהָר וּנְגֹעַ בְּקָצֵהוּ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהָר מוֹת יוּמָת. לֹא תִגַּע בּוֹ יָד כִּי סָקוֹל יִסָּקֵל אוֹ יָרֹה יִיָּרֶה אִם בְּהֵמָה אִם אִישׁ לֹא יִחְיֶה בִּמְשֹׁךְ הַיֹּבֵל הֵמָּה יַעֲלוּ בָהָר […] וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה רֵד הָעֵד בָּעָם פֶּן יֶהֶרְסוּ אֶל ה' לִרְאוֹת וְנָפַל מִמֶּנּוּ רָב. וְגַם הַכֹּהֲנִים הַנִּגָּשִׁים אֶל ה' יִתְקַדָּשׁוּ פֶּן יִפְרֹץ בָּהֶם ה'. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל ה' לֹא יוּכַל הָעָם לַעֲלֹת אֶל הַר סִינָי כִּי אַתָּה הַעֵדֹתָה בָּנוּ לֵאמֹר הַגְבֵּל אֶת הָהָר וְקִדַּשְׁתּוֹ. וַיֹּאמֶר אֵלָיו ה' לֶךְ רֵד וְעָלִיתָ אַתָּה וְאַהֲרֹן עִמָּךְ וְהַכֹּהֲנִים וְהָעָם אַל יֶהֶרְסוּ לַעֲלֹת אֶל ה' פֶּן יִפְרָץ בָּם.

הקב"ה הינו אל שלא ניגשים אליו בקלות[15], וישנה אפילו סכנה מוחשית להיות במגע עם התופעות המלוות את התגלותו לעמו[16]. הרחקה זו איננה אחידה לכל שכבות העם, אלא היא פונקציה הפוכה של דרגתו[17]. הוראות דומות היו תקפות במשכן במדבר ויותר מאוחר בבית המקדש. האיסור להיכנס בקודש הקדשים – חוץ מכוהן גדול ביום הכיפורים – שייך לאותה קטגוריה של הוראות בעניין יראת הכבוד שיש לנהוג כלפי הקב"ה ומה שקשור אליו.

מה שתקף בנוגע להקב"ה עצמו הוא גם תקף לגבי יצירתו הייחודית: התורה. למעשה, הבעיה מתחילה עם עצם מסירתה לבני אדם, וכך מובא בגמרא[18]:

אמר רבי יהושע בן לוי: בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: ריבונו של עולם, מה לילוד אישה בינינו? אמר להן: לקבל תורה בא. אמרו לפניו: חמודה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם, אתה מבקש ליתנה לבשר ודם? "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו ה' אדנינו מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים" (תהלים ח ה).

ובהמשך מתנהל וויכוח בין משה רבנו והמלאכים בעניין זכותם של בני-אדם לקבל את התורה, באשר מקורה הוא אלוהי. משה אמנם מנצח כך שאושר כי זכות זו לגיטימית, אבל יחד עם זה, משתמע כי יש להיזהר בעניין המגע בין האדם ליצירה זו של הקב"ה, ובעיקר בנושאים הנשגבים שבתורה, היינו "מעשה בראשית" ו"מעשה מרכבה", כמבואר להלן.

עיקרון הסודיות בלימוד התורה: שיטת הרמב"ם

במשנה מובא[19]:

אין דורשים […] במעשה בראשית בשנים[20], ולא במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו. כל המסתכל בארבעה דברים ראוי לו כאילו לא בא לעולם: מה למעלה, מה למטה, מה לפנים, ומה לאחור. וכל שלא חס על כבוד קונו ראוי לו שלא בא לעולם.

הזהרה כללית ברוח דומה נאמרה בספר בן-סירא[21], וצוטטה בתלמוד ובמדרש[22]:

פלאות ממך אל תדרוש ומכוסה ממך אל תחקור. במה שהורשית התבונן ואין לך עסק בנסתרות.

לפי הרמב"ם[23], מעשה בראשית הוא "החכמה הטבעית וההעמקה בהתחלות המציאות", ומעשה מרכבה הוא:

חכמת אלוהית שהוא הדיבור בכל המציאות ובמציאות הבורא בידיעתו ותאריו וחיוב כל הנמצאים ממנו והמלאכים והנפש והשכל הדבק באדם, ומה שיהיה אחר המיתה.

היינו פיזיקה הכוללת את סודות הבריאה ומטאפיזיקה[24]. במשנה תורה (ד יג) מזהה הרמב"ם את מעשה בראשית ומעשה מרכבה למה שכינו חכמים הראשונים בשם "פרדס".

הרמב"ם מפרש את סיבת הזהרות האלה:

הטעם [שאין דורשים במעשה בראשית בשניים] […] כי ההמון אינם יכולים להבין אותן העניינים ואינם מתלמדים אלא מאחד לאחד בקבלה, כי מעט מזעיר הוא מה שישכילו מהם ההמון, וכשישמעם הסכל תשתבש אמונתו ויחשוב שהם סותרים האמת, והוא האמת והנכון. ומעשה מרכבה אין דורשים בו כלל אפילו ליחיד, אלא אם כן היה כמו שאמרו חכם ומבין מדעתו. והוא שיתעורר מעצמו ויבין הכוונה מעצמו ולא יהיה צריך לפירוש אלא שרומזים לו הרמזים, והוא סובר בהן סברתו ושיקול דעתו. וזה עניין אמרם מוסרים לו ראשי פרקים, לפי שיש שם עניינים הרבה יתציירו בנפשות השלמים מבני אדם, ואם פירש אותם אדם בלשונו ודמם בדמיונות יתקשו ויצא מן הכוונה.

נמצאנו למדים כי לפי הרמב"ם, אין ללמד את יסודות הפיזיקה אלא ליחיד בלבד, כדי שהמורה יוכל לדאוג לכך שתלמידו הבין כהלכה את הנושאים הסבוכים האלה. ובאשר למטאפיזיקה, אין ללמדה כלל, אלא ב"ראשי פרקים": התלמיד יקבל ציונים כלליים בלבד, ועליו להמשיך ולחקור עד שישיג את מבוקשו. כך הוא גם כותב במשנה תורה:[25]

צוו חכמים הראשונים שלא לדרוש בדברים אלו [מעשה בראשית ומעשה מרכבה], אלא לאיש אחד בלבד, והוא שיהיה חכם ומבין מדעתו. ואחר כך מוסרים לו ראשי הפרקים ומודיעים אותו שמץ מן הדבר, והוא מבין מדעתו וידע סוף הדבר ועומקו. ודברים אלו דברים עמוקים הם עד למאוד, ואין כל דעת ודעת ראויה לסובלם.

הרמב"ם הוא בגדר "נאה דורש ונאה מקיים", כאשר ב"מורה הנבוכים", שלכאורה כולו מוקדש ל"מעשה מרכבה", הוא מסייג מראש את דבריו בפתיחתו:

אל תבקש ממני כאן אלא ראשי פרקים ואפילו אותם ראשי הפרקים אינם במאמר זה לפי סדר ולא ברציפות אלא מפוזרים ומעורבים בעניינים אחרים […] כי מטרתי שיהיו מושגי האמת נוצצים מתוכם ושוב נעלמים, כדי שלא יהא נגד המטרה האלוהית […] שעשה את מושגי האמת השייכים להשגתו נסתרים מהמון בני אדם אמר סוד ה' ליראיו.

ובמקום אחר[26] הוא מונה חמש "סיבות המונעות את פתיחת הלמודים בענייני האלוהות ולהעיר על מה שצריך להעיר עליו ולהגיש את זה להמון". בגלל סיבות אלו אין להתחיל את הלימוד עם נושאים תיאולוגיים וגם במהלך ההוראה השגרתית להמון לא ראוי להתעסק בנושאים הדורשים התעמקות במדעי האלוהות. כללו של דבר: יש להימנע מלהביא עניינים אלה לפני תלמידים שחסרה להם השכלה בסיסית מסיבות אלו:

א. קושי הדבר כשלעצמו ועדינותו ועומקו

ב. קוצר דעת בני אדם בראשיתם

ג. אריכות המצעים [ההקדמות הדרושות לאדם כדי להכינו לקראת לימוד מדע האלוהות[27]]

ד. ההכנות הטבעיות – המעלות המדותיות הם מצעים למעלות ההגיוניות

ה. ההתעסקות בצרכי הגוף: חיי אישות, טיפול בילדים, עיסוק בפרנסה וכו'

מדברי הרמב"ם האלה משתמע שהלומד שאין לו התכונות הדרושות מסתכן. הוא ממשיל את מי שלומד מדעי האלוהות ללא הכנה מתאימה למי שנכנס למים עמוקים ואינו יודע לשחות. כשם שהוא יטבע ויאבד את חייו, כך הלה מסתכן באיבוד נשמתו. מדע האלוהות עוסק בציפור נפשה של הדת היהודית ומי שלא מבין אותו כהלכתו גורם לפגיעה בדת ישראל ואף עלול לאבד חלקו בעולם הבא.

בגלל הסכנה הכרוכה בלימוד ענייני הפרדס הרמב"ם מסכם את העניין במלים אלו:

הנה על פי כל הסיבות הללו נעשו כל הדברים הללו מתאימים ליחידים נבחרים מאוד. לא להמון, ולפיכך מעלימים אותם מן המתחיל ומונעים מלהתעסק בהם, כמו שמונעים את הנער הקטן מלאכול מיני המזון הגסים והרמת דברים הכבדים[28].

מבחינה זו, יש לשמור את הנושאים הנשגבים בסוד מפני שרוב בני אדם אינם מסוגלים ללמוד אותם בצורה נאותה, באשר הכנות רבות דרושות כדי להכשיר את התלמיד ללימודים האלה.[29] הסכנה היא שעניינים אלה לא יובנו כהלכה, והיות ומדובר ביסודות היהדות, ישנה סכנה של כפירה אם תהליך הלמידה איננו כנדרש.

יש לשים לב שבעיני הרמב"ם, אין בעניינים סודיים עניין מיסטי או סכנה שאיננה במישור ההיגיון, בדומה למיסתורין המלווים את לימוד הקבלה העיונית או המעשית כפי שנבאר בהמשך. מתברר כי נושא מסוים הוא בגדר "סוד" כאשר לא כל אחד מסוגל או מוכשר להבינו על בוריו, כך שהסכנה היחידה הקיימת היא הבנת העניין בצורה מוטעית[30].

גישת הרמב"ם בעניין המטפיזיקה נראית סבירה ולגיטימית, וכן הדרישה לשמור בסוד את "ההעמקה בהתחלות המציאות", ואולם מתקשים להבין את דרישתו להסתיר מההמון את מה שכלול בעניין "החכמה הטבעית", היינו פיזיקה. מדוע לשמור אותה בסוד? איזו סכנה טמונה בלימודה? ואכן, לא כולם מסכימים עם קביעתו שמעשה בראשית כוללת את "החכמה הטבעית". לפי חנוך אלבק[31], יש להסיק ממה שנאמר בירושלמי (חגיגה ב א):

אמר רב לוי: כתיב (משלי כה ב) "כבוד אלהים הסתר דבר וכבוד מלכים חקור דבר". "כבוד אלהים הסתר דבר": עד שלא נברא העולם. "כבוד מלכים חקור דבר": משנברא העולם.

כי "מעשה בראשית הוא אופן בריאת העולם", וזה לא פיזיקה.

הסודיות שבדרשות ובאגדות חז"ל[32]

רוב דרשות חז"ל בכלל, ואגדות תמוהות בפרט, מהוות בעיה לכל מי שמעיין בהן. בספרו ה"כוזרי" ר' יהודה הלוי שָׂם בפי המלך תמיהות הן על פירושי חז"ל לפסוקים – דרשות – שאינם תואמים את הכללים ההגיוניים של הפרשנות והן על מאמרים ומעשים המסופרים בפי חז"ל – אגדות – אשר אינם מתקבלים על הדעת. כך הוא כותב [33]:

אמר הכוזרי: […] הם [חז"ל] מפרשים אחדים מפסוקי התורה בדרכים שההקש ההגיוני מרחיקם; ונפשנו מעידה ולבנו אומר לנו כי אין כוונת הפסוקים ההם למה שהזכירו החכמים פעם בדינים ופעם בדרשות; וכן הגדות ומעשיות שהם מספרים אותן מרחיק אותן השכל.

בעניין זה ישנן שתי גישות[34]: דרך אחת היא להבין את כל מה שכתבו חז"ל פשוטו כמשמעו, ונציג של גישה זו הוא ר' יצחק אבוהב[35]:

כל מה שאמרו ז"ל במדרשות ובאגדות חייבים אנו להאמין בו כמו בתורת משה רבנו. ואם נמצא בו דבר שיראה לנו שהוא דרך גוזמא או חוץ מן הטבע, יש לנו לתלות החיסרון בהשגת דעתנו, אבל לא במאמרם […] ואף על פי שמצינו דברים שדומה לנו שהם גוזמא, החוקר אחריהם ימצא דוגמתם.

לדעת בעל "מנורת המאור" אין אנו רשאים להוציא דברי אגדה כלשהי מפשוטם ואין להטיל ספק באמיתותם[36].

גישה אחרת היא זו שרואה באגדות חז"ל חומר אזוטרי, בעל משמעות עמוקה שאין הקורא השטחי מסוגל להבינו כהלכה. כך סובר הרמח"ל, המסביר שישנן אגדות הנראות תמוהות כי חז"ל כללו את ענייני החכמה האלוהית במאמריהם בדרך נעלמת והמפתח להבנתם נמסר לראויים להבינם בלבד. אלה דברי הרמח"ל [37]:

חלק הסודות [של התורה שבעל פה] אין ראוי שיימסר כך [בביאור גלוי לכל קורא] לפני כל הרוצה ליטול את השם, לא מצד יקר המושכלות ולא מצד עמקם […] על כן גמרו […] לכתוב אותם למען לא יאבדו מן הדורות האחרונים, אך בדרכים נעלמים ומיני חידות, שלא יוכל לעמוד עליהם אלא מי שמסרו לו המפתחות, דהיינו הכללים שבהם יובנו הרמזים ויפורשו החידות ההן, ומי שלא נמסרו לו המפתחות, יהיו לפניו כדברי הספר החתום וכאילו לא נכתבו כלל.

יחד עם זה, יש בעניין זה שתי דרכים אפשריות: שיטת הרמב"ם היא שהמשמעות העמוקה של דרשות חז"ל היא פילוסופית, כאשר אחרים סוברים שהיא מיסטית[38].

בהקדמתו לפירוש המשניות, הרמב"ם כותב:

הדרש הנמצא בתלמוד, אין ראוי לחשוב שמעלתו מעוטה ותועלתו חסרה, אבל יש בו תבונה גדולה, מפני שהוא כולל חידות פליאות וחמודות נפלאות. כי הדרשות ההם, כשיסתכלו בהם הסתכלות שכלית, יובן בהם מהטוב האמתי, מה שאין למעלה ממנו, ויגלה מהם מן העניינים האלוהיים, ואמתות הדברים, מה שהיו אנשי החכמה מעלימים אותו ולא רצו לגלותו, וכל מה שכלו בו הפילוסופים לדורותיהם. ואם תביט אותו על פשוטו, תראה בו עניינים רחוקים מן השכל, שאין למעלה מהם. ועשו דבר זה לעניינים נפלאים, האחד מהם, ללטוש רעיוני התלמידים וללבב לבותם. ועוד כדי לעוור עיני הכסילים, שלא יזהירו לבותם לעולם, ואילו היו מראים להם זוהר האמתות, יסבו פניהם מהם, כפי חסרון טבעיהם, שנאמר בהם ובדומיהם, אין מגלים להם את הסוד, מפני שאין שכלם שלם כדי לקבל האמתות על בוריים.

נמצאנו למדים כי לפי הרמב"ם, אין להבין את דרשות ואגדות חז"ל פשוטן כמשמען, אלא יש בהן תוכן פילוסופי אזוטרי, שרק חכמים מוכחים מסוגלים להבינו כהלכה. ישנן שתי סיבות ללבוש האזוטרי של חומר זה: מצד אחד הוא מהווה אתגר מרתק עבור החכמים, ומצד שני אין הכסילים מסוגלים להשיג את משמעותו האמיתית[39].

ר' ישעיהו בר אליהו מטראני[40] אינו מסתפק בהסברו של הרמב"ם, אלא, תחת השפעת הזרם הקבלי והמיסטי, רואה באגדות חז"ל חומר המכיל רעיונות ומושגים השייכים לתורת ה"קבלה"[41]:

הרמב"ם הפליג בסיפור שבח ההגדות ודרושים ואיך שמרמזים נפלאות […] אבל מכל מקום יש גבוה על גבוה, סודות הגנוזות שהם גבוהות מסודות שחושב הרמב"ם בביאור ההגדות והדרשות, והם סודות חכמת הקבלה בסוד שמותיו יתברך, כמו שהתורה כולה שמותיו כן דברי רז"ל, וזהו אמיתת העניין, ומי שזכה לראות מאורות סודות הקבלה, אז ישכיל ויבין נפלאים והפלא פלא בדברי רז"ל.

כך גם כותב ר' שנאור זלמן מלאדי[42]: "רוב סודות התורה שהיא חכמת הקבלה וידיעת ה' גנוזים באגדות".

גם מדברי הגר"א נשמעת טענה דומה, כאשר הוא מתקיף את הרמב"ם באופן גלוי[43]:

והפלסופיא הטתו [את הרמב"ם] ברוב לקחה לפרש הגמרא הכל בדרך הלציי ולעקור אותם מפשטו, וחס ושלום איני מאמין בהם ולא מהם ולא מהמונם, אלא כל הדברים הם כפשטן, אלא שיש בהם פנימיות, לא פנימיות של בעלי הפלוסופיא אלא של בעלי האמת.

אלא שדעתו לכאורה איננה עקבית: מצד אחד הוא טוען שיש להבין את דרשות חז"ל פשוטן כמשמען, ומצד שני הוא סובר שיש בהן פנימיות מיסטית.

בעידן המודרני, לעמנואל לוינס ישנה גישה המזכירה את זו של הרמב"ם בעניין פרשנות דברי חז"ל, בעיקר אגדיים אבל גם הלכתיים[44]: לוינס סובר שיש להם תוכן פילוסופי אקטואלי, ושעל הלומד לקרוא בין השורות ולגלות אותו. לכן – על אף הביקורת שנמתחה עליו מפי הוגים שונים[45] שטענו שזה אנכרוניזם לשים בפיהם של חז"ל דעות פילוסופיות המתאימות למאה העשרים – הוא התעקש והתמיד להציג "שיעור בתלמוד" כאשר הוא השתתף ב"קולוקוויום של האינטלקטואלים דוברי צרפתית". כאמור, השיעור בתלמוד, המתבסס על קטע תלמודי אגדי או אף הלכתי, היה בעצם הרצאה פילוסופית מובהקת.[46]

דברי הערכה על מפעלו של הרמב"ם ועל מאמציו לשמור בסוד את סתרי התורה

הרמב"ם כתב בצורה מפורשת שאין בכוונתו לגלות בספרו את כל מה שיש לומר בנושאים הכלולים במה שמכונה "פרדס", ובנוסף לכך הוא הציג את העניינים האלה בצורה בלתי מסודרת ומעורפלת כך שקוראיו יתקשו לעמוד על כוונתו האמיתית. עלינו לבחון באיזו מידה הרמב"ם השיג את מטרתו, וניעזר לכך בביקורתו של ליאו שטראוס.

בראש ספרו "מורה הנבוכים" הרמב"ם קובע כי מטרת יצירתו היא להסביר את משמעותן של מילים מקראיות מסוגים שונים, כמו גם את משמעותם של משלים מקראיים. הסבר כזה נחוץ משום שביאור פשטני של מילים ומשלים יכול לגרור אחריו אי-הבנות חמורות[47]. מכיוון שהמשמעות הפנימית של מלים אלה חבויה וסודית, ההסבר של כל מלה או משל הוא בעצם גילוי סוד, ויוצא כי ה"מורה" מוקדש לגילוי סודות המקרא[48]. אם כן, מתעוררת השאלה איך הרמב"ם יכל לכתוב ספר שמטרתו המוצהרת היא להציג את התורה הסודית של המקרא[49], כאשר קיים איסור לגלות סודות אלה, על פי מה שמובא במשנה בחגיגה. אגב, לא מדובר באיסור תורה בלבד, אלא הרמב"ם גם מפר מסורת פילוסופית עתיקה לפיה אין להעלות על הכתב נושאים פילוסופיים עמוקים.

כדי ליישב קושי זה, יש לשים לב לכך שאין הרמב"ם מכנה את יצירתו "ספר" אלא "מאמר", ופרט זה מצביע על כך שבעיניו היא משתייכת יותר לקטגוריה של הוראה בעל-פה. לכן אין לראות ב"מורה" סיכום מסודר וממצה של נושאים פילוסופיים, אלא יותר שקלא-וטריא חי ומתפתח. סימן נוסף לכך הוא שקורה לעתים קרובות כי נושאים מסוימים חוזרים ונשנים במקומות מפוזרים ב"מורה".

מסתבר כי הרמב"ם חותר לדרך ביניים בין הוראה חשאית בעל-פה לבין הצגה רגילה של הנושאים בכתב. לכן, כתיבתו דומה יותר לשיחה פנים אל פנים עם תלמיד, היא לובשת צורה של כעין התכתבות פרטית עם ידיד קרוב, שהוא במקרה הזה תלמידו המובהק יוסף בן יהודה. בכך שהועיד את ספרו לאדם אחד, הרמב"ם בצורה פורמאלית נזהר מהאיסור להסביר את מעשה המרכבה ליותר מאדם אחד, והוא מדגיש שמדובר באיש מחונן.

לדעת הרמב"ם, בזמן העתיק סודות התורה נמסרו מאב לבנו או מרב לתלמידו, אלא ששרשרת זו נותקה הרבה לפני זמנו. לפניו, סודות התורה לא נתפרסמו, על אף העובדה שתורה שבעל פה כן נכתבה, וישנם בה רמזים בלבד במקומות ספורים לתורת הסוד. הרמב"ם החליט להעלות את סודות אלה על הכתב, בגלל הגלות המתמשכת והמסכנת את שמירתם, אבל לא בצורה גלויה ממש, כדי שלא לעבור על האיסור. כך הוא כותב[50]:

אם כן לא תבקש ממני הנה כמורה זולת ראשי פרקים, ואפילו הראשים ההם אינם במאמר הזה מסודרים ולא זה אחר זה אבל מפוזרים ומעורבים בעניינים אחרים.

יוצא כי נושא ה"מורה" הוא הסבר אזוטרי של דוקטרינה אזוטרית.

איך הרמב"ם שומר על סודיות זו? הרי ישנם דרכים רבות לכתיבה אזוטרית. המקרא משתמש במשלים וחידות כדי להעלים את מסרו[51]. לעומת זאת, הרמב"ם משתמש בסתירות מכוונות[52]. אם מתברר שישנה סתירה בספרו בין שני מסרים, יש להניח כי הטיעון הסודי יותר הוא בעיני הרמב"ם נכון יותר[53], כאשר משמעותו של הביטוי "סודי יותר" היא: נדיר יותר, פחות מופיע בכתביו[54]. כמו כן אין התאמה מלאה בין מה שנכנס תחת הקטגוריה "דעתנו" – זו הדעה המקובלת – לבין מה שהרמב"ם כולל תחת הכותרת "דעתי" – שזו הדעה הסודית[55]. יוצא כי "מורה הנבוכים" אינו מיועד לנבוכים, אלא למעטים המסוגלים להבין אותו על בוריו בכוחות עצמם[56].

עד כאן ביקורתו של ליאו שטראוס. אם מותר לי להביע את דעתי האישית, נראה לי כי אין יותר הצדקה – לפי המקובל היום – לשיטה זו של הרמב"ם. מצד אחד, לא מדובר בעניינים כה קשים להבנה, באשר קורא בעל השכלה פילוסופית בינונית יהיה מסוגל להבין את הנושאים המוצגים במורה הנבוכים. אם כן, מדוע יהיה חשש שהם לא יובנו כהלכה? ההפך הוא הנכון, היינו חשש כזה יהיה יותר אקטואלי אם מתאמצים להציג את הדברים בצורה מעורפלת! עובדה היא כי הערפול המכוון ושיטת הסתירות גרמו לכך שהחוקרים עד עצם היום הזה דנים ומתפלמסים על דעתו האמיתית של הרמב"ם, אפילו בעניינים מרכזיים ביותר, כמו למשל קדמותו של העולם. מצד שני, מי שאין לו השכלה פילוסופית או שלא נמשך אחרי פילוסופיה דתית ממילא לא ימצא עניין ביצירה מעין זו.

דרך חלופית להבנת מאמצי הרמב"ם להציג את דעתו בצורה לא ברורה היא להניח שהוא אימץ דעות שעלולות להזיק לאמונה התמימה של ההמון, ולכן בחר להעלים אותן מעיניו. ברם, הנחה זו מניחה שיש אמיתות בדת שעלולות להזיק לה אם הן תוכרנה על ידי ההמון, שעל פי הנחה זו איננו מסוגל להתמודד אתן. לפי זווית ראייה זו, ישנן שתי רמות – או אפילו יותר – של חשיבה דתית: מערכת בסיסית לשימוש ההמון, ומערכת משוכללת יותר המיועדת לפילוסופים. אם כן, ישנה הצדקה לכך שיצירה המציגה את עקרונות הדת שלא מיועדים להמון צריכה להיות כתובה כך שהיא תישאר סגורה בפניו. ברם, עמדה זו מעלה שני קושיים עיקריים: א. קשה לקבלה מבחינה עקרונית, היות והיא מניחה שה"אמת" עלולה להיות מסוכנת. ב. מבחינה מעשית, כבר הצבענו על כך שכתיבה מעורפלת מזיקה יותר ממה שהיא מועילה, היות והיא גורמת לאי-הבנות חמורות בעניינים תיאולוגיים חשובים.

הסודיות בעניינים מיסטיים

בקרב מפרשי המשנה במסכת חגיגה (ב א), יש סבורים ש"מעשה מרכבה" הוא הלימוד המיסטי-קבלי. ר' עובדיה מברטנורא[57] סובר שמדובר בקבלה עיונית, וכך הוא כותב, תוך הסתייגות מפירושו של הרמב"ם:

ולא במעשה מרכבה, שראה יחזקאל ושראה ישעיה. ורמב"ם פירש מעשה בראשית החכמה הטבעית, ומעשה מרכבה מציאות האל ותאריו והמלאכים והנפש והשכל, ומה שיהיה אחר המוות. ואין נראה לי שיקרא כל זה מעשה מרכבה, דאם כן חכמת המרכבה הוה ליה למתני, אלא מעשה מרכבה הוא שעל ידי הזכרת שמות של קדושה משתמשים בכתר, וצופין איך משמרות המלאכים במעמדן ואיך היכל לפנים מהיכל, כעין הסוכין ברוח הקודש.

בעל "תוספות יום טוב"[58] ומחבר "תפארת ישראל"[59] סבורים שמדובר בקבלה מעשית.

נימוקי הרמב"ם למניעת הוראת "מעשה מרכבה" למי שאינו מתאים לכך תקפים באותה מידה אם מבינים כי הכוונה לקבלה העיונית – אליבא דר' עובדיה מברטנורא. אין לתת אפשרות להציץ מאחורי הפרגוד למי שאינו מסוגל להבין מה שהוא רואה על בוריו באשר קיים חשש שיבין את אשר יראה בצורה מעוותת. משתמע ממקורות רבים בספרות המיסטית כי שמירת הסוד בנושאים האלו נובעת מהחשש שהאדם המעיין בהם לא יוכל לסבול את ידיעת הסודות האלו אם אין לו הכנה מתאימה לכך. וכך מסכם משה חלמיש[60]: "קיימת סכנה שלא יוכל אדם להכיל את עוצמת האור ושגב ההוד שבניצוץ ההתגלות".

כמו כן, הוראת הקבלה המעשית למי שאינו מוכשר ומוכן לכך טומנת בחובה גם סכנה של ניצול כוחות על-טבעיים באופן בלתי אחראי. הנזק שעלול להיגרם כתוצאה מכך לא בהכרח נגרם למשתמש בכוחות אלה בלבד אלא גם לסביבתו.

כידוע, ההוגים הרציונאליסטים מתקשים לקבל את עניינים אלה, ואינם סבורים שניתן "על ידי הזכרת שמות של קדושה [להשתמש] בכתר, ו[לצפות] איך משמרות המלאכים במעמדן ואיך היכל לפנים מהיכל", לפי לשון ר' עובדיה מברטנורא. כמו כן הם מטילים ספקות חמורים במה שמכונה "קבלה מעשית", שבעיניהם איננה יותר ממאגיה בלי כל אחיזה במציאות. דווקא המסתורין האופפים את הנושאים האלה אינם מאפשרים דיון פתוח ונוקב בנידון.

שיטת הרב קוק

לפי הרב קוק[61], הבנה אמיתית של התורה מותנית בהשגת "סתרי התורה" הטמונים בתורת הקבלה. בנוסף, הוא סובר כי אין אפשרות היום להגביל את ידיעתם לקבוצה מצומצמת של יחידי סגולה, ואין אפוא להתנגד ל"בנאליזציה" של סתרי התורה, על אף העובדה כי נוהל זה יפגע בטיב ההבנה האמיתית. וכך הוא כותב[62]:

כל המעלות הגדולות, שהננו חרדים מאד לגשת אליהן, מפני שרואים אנו שראשונים שהיו גדולי עולם חרדו מהן […] ויש שהדבקות האלוהית העליונה, שהיא תפארת כל היקום, נתבעת מבני דורנו […] אף על פי שהרמב"ם כתב על זה שלדרגה זו אין איש כיוצא בו יכול להדריך[63], כי אינה מדרגת כל הנביאים כי אם דרגת משה והאבות, אל נבהל מזה. יוכל היות […] שהדבקות האלוהית שלנו […] הוא רק ניצוץ דק וקלוש מאוד […] מכל מקום לא דבר רק הוא מה שאנו קרואים לדבקות תדירית, ומה שהסגנון הרזי, שהולך ומתפרש יותר ויותר בדורות המאוחרים, עושה את התוכן האלוהי הזה יותר שווה לכל נפש. ומה שהתכסיס המדעי שבעולם, השואף לגדולות, ורוח התעשייה והמסחר העשוי לבלי חת, הנותן לבני דורותינו תכונות של התחרות וחפץ של עליות רוממות, הם הם העוזרים להכניס תכונה זו בשדרות היותר רוחניות ויותר תמימות.

ירון מבהיר[64]:

הבנת התורה מתעמקת ומתקרבת לאמיתותה הפנימית על ידי הכרת סתרי התורה. בעבר היה לימוד סתרי תורה נתון רק לאנשים שהיו מסוגלים לכך […] אבל בדורנו יש הכרח לגלות את סתרי התורה […] לעומת הכלל שהיה נקוט בעבר שהלימוד בסתרי תורה מוגבל למי ש"מילא כרסו בבשר ויין", היינו לאדם שהתעלה לדרגה גבוהה ביותר בלימוד התורה הגלויה, טוען הרב כי בדורנו, אדם הנמשך ללימוד התורה הפנימית הריהו חייב לעשות כן, שכן עצם הרצון הזה לחדור אל פנימיות התורה מעיד עליו שהוא מוכשר ומסוגל לכך.

אין ספק כי עמדה זו הושפעה מתופעת הבנאליזציה של סודות הקבלה על ידי התנועה החסידית, כך שגישה מקלה זו היא יותר בגדר השלמה עם המצב הקיים מאשר הצעה נועזת וחדשנית. הטענה כי עצם התעניינות בנושאים אזוטריים מעידה על הכשרה מספיקה עדיין דורשת הוכחה.

הסודיות דרושה בעניינים "מביכים"

בזמן העתיק, היה מנהג בקהילות בבל ללוות את קריאת התורה בשבתות בתרגום הפרשה לארמית, כך שהציבור שלא ידע עברית יוכל להבין את מה שנאמר בה. יחד עם זה, חז"ל קבעו שאין לתרגם קטעים מסוימים, מחשש שהבנתם שלא כהלכה – היינו בניגוד לפרשנותם של חז"ל עצמם – עלולה להזיק לדבקות הציבור בעקרונות הדת. לפי חמיאל[65]:

התלמוד מונה הגבלות בתרגום, החלות על עניינים העלולים להתפרש שלא כראוי, או עלולים לפגוע בכבודם של הנזכרים במקרא.

המשנה מפרטת את רשימת הקטעים הבעייתיים[66]:

מעשה ראובן[67] נקרא ולא מיתרגם […] מעשה עגל הראשון[68] נקרא ומיתרגם, והשני[69] נקרא ולא מיתרגם (רש"י: מה שחזר אהרן וספר המעשה הוא קרוי מעשה עגל השני, הוא שכתוב בו ויצא העגל הזה, ולא יתרגם, פן יטעו עמי הארץ ויאמרו ממש היה בו שיצא מאליו, אבל המקרא אין מבינים). ברכת כהנים[70] (רש"י: משום ישא – שלא יאמרו: הקדוש ברוך הוא נושא להן פנים, ואינן יודעים שכדאי הן ישראל לשאת להן פנים), מעשה דוד[71] ואמנון נקראים ולא מיתרגמים. אין מפטירים במרכבה[72], ורבי יהודה מתיר. רבי אליעזר אומר אין מפטירים ב"הודע את ירושלים" (רש"י: את תועבותיה)[73].

מצד שני, הגבלות אלה אינן חלות אלא על הציבור, אבל "הסופר מלמד כדרכו"[74]. הרי המורה יכול לפרשן את הקטע הבעייתי לתלמידיו ולהתמודד עם שאלותיהם יותר בקלות מאשר המתרגם בבית-הכנסת.

המנהג לתרגם את התורה בזמן קריאתה בשבתות אינו קיים יותר, כך שהגבלות אלה אינן מובאות להלכה. יחד עם זה, נוהל זה מעיד על תקופה שהיה ניתן להסתיר מהציבור מידע "מביך". בתקופתנו, המתאפיינת בשקיפות המידע, אין ספק כי לא היה ניתן בשום פנים ואופן לנהוג כמו שנהגו קהילות בבל.

הסודיות בהלכה

נושא הסודיות בהלכה מתחלק לארבעה עניינים:

"הלכה ואין מורים כן"

"מוטב שיהיו שוגגים ולא מזידים"

הסתרת טעם איסור

הלכה ומנהג על פי ה"סוד"

נתייחס להלן לכל אחת מהקטגוריות הנ"ל.

הלכה ואין מורים כן

ישנן הלכות ש"מוסתרות" על ידי הממסד הרבני. עבורן משתמשים בביטוי: "הלכה ואין מורים כן". לרוב, מדובר בקוּלות שקיים חשש שהנהגתן תוביל לזלזול באיסורים אחרים. נסתפק כאן בשתי דוגמאות טיפוסיות[75]:

בעיקרון, מותר לשַמָש בליל שבת לבדוק כלים לאור נר של שמן זית, מפני שאין חשש שיטה את הנר ויבעיר. בכל זאת לא מגלים את הקולה הזאת מחשש שיזלזלו להטות את הנר או יסתפקו ממנו כאשר לא מדובר בשמן זית[76].

אין לגלות לעם הארץ שדיי בקריאת שמע שחרית וערבית כדי לצאת ממצוות תלמוד תורה. כאן החשש הוא שלא יעשה שום מאמץ כדי ללמוד תורה בצורה רצינית יותר[77].

שמרו בסוד כי בעל קרי אינו זקוק לטבילה ממש אלא יכול להסתפק ב"תשעה קבין" כדי להיטהר. והסיבה: "שלא יהו תלמידי חכמים מצויים אצל נשותיהם כתרנגולים"[78].

מדובר כאן אפוא באסטרטגיה של חז"ל, שבחרו להבחין בין הלכה "רשמית" לבין מה שרצוי להורות, כאשר המטרה היא לשמור על הצד הטוב ביותר על מכלול מצוות התורה. כמובן, מדובר בהחמרות בלבד, וההחלטה שלא לגלות שמעשים מסוימים בעצם מותרים מעיקר הדין היא במקום תקנה או גזרה. אלא שלא רצו לגזור במקרים האלה, באשר גזרה מקבלת מן הסתם תוקף נצחי שלא התכוונו או לא רצו להטיל על הציבור.

היום, לסוג זה של הלכות יש אופי פרדוקסאלי: הרי כל מי שיודע עברית יכול בקלות לעיין ברשימתן[79]. אם כן, איך בא לידי ביטוי הצווי "ואין מורים כן"? אלא שמעבר למשמעות ההיסטורית של נוהג זה – בתקופה התלמודית רוב העם היה תלוי לחלוטין במה שחז"ל רצו או לא רצו להורות לו – זהירות זו בא ללמדנו משמעות חדשה של המושג "סוד". לא מדובר במידע מוסתר לחלוטין, אלא במידע מסווג שעל כל אחד לדעת ולהיווכח שאין לעשות בו שימוש בצורה חופשית.

מוטב שיהיו שוגגים ולא מזידים

קורה גם תהליך הפוך: לפעמים, חז"ל נמנעים לאסור פעולה מסוימת, כאשר הם מודעים לכך שהעם יבצע אותה בכל מקרה, גם אם יורו לו כי פעולה זו אסורה. כאן מיישמים את הכלל "מוטב שיהיו שוגגים ולא מזידים": כדי לשמר את כבוד הדת, ובמטרה למזער את הפגיעה בעבריינים עצמם, עדיף שההמון יעבור על איסור – בדרך כלל קל יחסית – אם הוא איננו מודע לכך מאשר להסתכן בפרצה בחומת הדת שאיש לא יוכל למונעה. להלן דוגמה טיפוסית לכך[80]:

אמר ליה רבא בר רב חנין לאביי: תנן, [בשבת] אין מטפחין ואין מספקין ואין מרקדין, והאידנא דקא חזינן דעבדן הכי, ולא אמרינן להו ולא מידי? – אמר ליה: ולטעמך, הא דאמר רבה: לא ליתיב איניש אפומא דלחיא דלמא מגנדר ליה חפץ ואתי לאתויי (ארבע אמות ברשות הרבים), והא הני נשי דשקלן חצבייהו ואזלן ויתבן אפומא דמבואה, ולא אמרינן להו ולא מידי? אלא, הנח להם לישראל, מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. הכא נמי – הנח להם לישראל, מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. והני מילי – בדרבנן, אבל בדאורייתא – לא. ולא היא, לא שנא בדאורייתא ולא שנא בדרבנן לא אמרינן להו ולא מידי, דהא תוספת יום הכפורים דאורייתא הוא, ואכלי ושתו עד שחשכה ולא אמרינן להו ולא מידי.

גם כאן יש להעיר שבעידן שלנו – המאופיין בשקיפות המידע – נימוק מסוג זה אינו שייך ולא יעלו על הדעת לעשות בו שימוש.

הסתרת טעם האיסור

קורה שבכוונה חז"ל נמנעים מלגלות את המניעים לאיסורים מסוימים, לתקופה מוגבלת או לחלוטין, כדי שההמון לא יזלזל בהם. למשל, מובא במשנה[81]:

אָמַר רַבִּי יְהוּדָה: שָׁאַל רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אֶת רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ כְּשֶׁהָיוּ מְהַלְּכִין בַּדֶּרֶךְ; אָמַר לוֹ: מִפְּנֵי מָה אָסְרוּ גְּבִינוֹת הַגּוֹיִם? אָמַר לוֹ: מִפְּנֵי שֶׁמַּעֲמִידִין אוֹתָהּ בְּקֵבָה שֶׁל נְבֵלָה. אָמַר לוֹ: וַהֲלא קֵבַת עוֹלָה חֲמוּרָה מִקֵּבַת נְבֵלָה, וְאָמְרוּ: כּהֵן שֶׁדַּעְתּוֹ יָפָה שׁוֹרְפָהּ חַיָּה? וְלא הוֹדוּ לוֹ, אֲבָל אָמְרוּ: אֵין נֶהֱנִין וְלא מוֹעֲלִין. חָזַר, אָמַר לוֹ: מִפְּנֵי שֶׁמַּעֲמִידִין אוֹתָהּ בְּקֵבַת עֶגְלֵי עֲבוֹדָה זָרָה. אָמַר לוֹ: אִם כֵּן, לָמָּה לא אֲסָרוּהָ בַּהֲנָאָה? הִשִּׂיאוֹ לְדָבָר אַחֵר; אָמַר לוֹ: יִשְׁמָעֵאל אָחִי, הֵיאָךְ אַתָּה קוֹרֵא (שיר השירים א, ב) "כִּי-טוֹבִים דּדֶיךָ מִיָּיִן", אוֹ: "כִּי טוֹבִים דּדַיִךְ"? אָמַר לוֹ: "כִּי טוֹבִים דּדַיִךְ". אָמַר לוֹ: אֵין הַדָּבָר כֵּן, שֶׁהֲרֵי חֲבֵרוֹ מְלַמֵּד עָלָיו (שם, ג) "לְרֵיחַ שְׁמָנֶיךָ טוֹבִים".

לשאלת ר' ישמעאל מדוע אסרו גבינות הגויים, אין ר' יהושע מוכן לענות בצורה כנה. הוא מציע לו שני טעמים, שאינם עומדים בביקורתו החריפה של ר' ישמעאל. בסופו של דבר, הוא נותן לו להבין שאין בכוונתו להיענות לדרישתו.

בגמרא[82] ניתן הסבר להתנהגותו המפליאה של ר' יהושע:

מאי שנא האי קרא דשייליה? אמר רבי שמעון בן פזי, ואיתימא רבי שמעון בר אמי: מרישיה דקרא קא אמר ליה: "ישקני מנשיקות פיהו".אמר ליה: ישמעאל אחי, חשוק שפתותיך זו בזו ואל תבהל להשיב. מאי טעמא? אמר עולא, ואיתימא רב שמואל בר אבא, גזרה חדשה היא ואין מפקפקין בה […] דאמר עולא, כי גזרי גזירתא במערבא לא מגלו טעמא עד תריסר ירחי שתא, דלמא איכא איניש דלא סבירא ליה, ואתי לזלזולי בה.

ורש"י מבאר:

דלית ליה ההוא טעמא ולא בדיל מיניה ומזלזל בה, אבל השתא דלא מגלו טעמא דמלתא בדלי מיניה כולי עלמא דסברי קמו רבנן במלתא דאתי מיניה.

רצוי אפוא להסתיר – במשך תקופה מסוימת – את הטעם האמיתי של הגזרה, כך שה"מתחכמים" לא יצליחו להתנגד לה. יתרה מזו: יתכן כי מדיניות זו של חז"ל יותר נהוגה ממה שניתן לחשוב על פי עיון שטחי בספרות ההלכה, עד כדי כך שיש הטוענים כי לכל גזרת חכמים ישנו טעם אזוטרי בצד הטעם הרשמי – האקזוטרי[83]. כך לפעמים מסבירים את קיומן של גזרות שברור מעל כל ספק שטעמן פג, בנוסף לעיקרון לפיו אין בית-דין יכול לבטל החלטת בית-דין אחר אלא אם כן הוא גדול ממנו בחכמה ובמניין. לכאורה, מקורה של מדיניות זו – הסתרת טעמי גזרות חז"ל – הוא בתורה עצמה, על פי פרשנות חז"ל. הרי כך מובא בגמרא[84]:

אמר רבי יצחק: מפני מה לא נתגלו טעמי תורה [רש"י: כגון למה נאסרה לבישת שעטנז, ואכילת חזיר, וכיוצא בהן]? שהרי שתי מקראות נתגלו טעמן, נכשל בהן גדול העולם. כתיב: "ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו" (דברים יז:טז), אמר שלמה: אני ארבה ולא אסור, וכתיב: "ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו" (מלכים א יא:ד).

לפי רבי יצחק קיימת סכנה שאדם היודע טעמי המצוות יחדל מלקיימן בגלל שיחשוב שהטעם הניתן לא חל לגביו. על כן טוב עשתה התורה כאשר לא גלתה לנו את טעמי רוב מצוותיה, ומוטב אפוא שנחדל מלחפש טעמים למצוות שטעמן לא נכתב בצורה מפורשת.

יתכן כי בעקבות סוגיה זו בעל ה"טורים" (יורה דעה קפא) קבע: "ואין אנו צריכים לבקש טעם למצוות, כי מצות מלך הם עלינו אף לא נדע טעמן". ברם, מחבר ה"בית יוסף" הבין את דברי בעל ה"טורים" כך שקיימת סכנה נוספת מלבד זו שתוארה בגמרא. הסכנה היא, שלא נקיים מצוות שאת טעמן לא נצליח לגלות. על כן יש לדעת כי הכול "מצות מלך הם" ואין זה לגיטימי לחפש אחרי טעמי המצוות.

אורבך[85] מסכם את השיטות הללו כך:

החיפושים אחרי טעמי המצוות עשויים לערער לא רק את קיומן של מצוות, שטעמיהן לא נתגלו, אלא גם של אלו שיימצאו להן טעמים. עצם השאלה לטעמו של דבר מייחסת במידה מסוימת חשיבות יתר לטעם מאשר לגופו של דבר, וקיימת סכנה שהטעם ייעשה לעיקר והעניין לטפל[86].

לפי דעה זו, עדיף להשאיר את טעמי המצוות מחוץ לתחום החקירה והידיעה. אף על פי שלכאורה ידיעת טעם המצווה עשויה להוסיף למוטיבציה לקיימה, בכל זאת אין לחקור את טעמה בגלל קיומה של סכנה נוספת: שיתייחסו לטעם ולא לקיום המצווה. אפשר להוסיף כי מתן טעם ארצי לחוק שמימי פוגם בהילת החוק. לפעמים מוטב להשאיר דברים במחוז האזוטרי במקום לקרבם אל ספירת האדם[87].

היום, אין הממסד הרבני רואה את עצמו כמוסמך לתקן תקנות או גזרות חדשות, ובכל מקרה לא יעלה על הדעת שהוא יעשה זאת בלי לבסס היטב את החלטותיו.

הלכה ומנהג על פי הסוד

ידועה השפעת הקבלה בכלל וזו של ספר הזוהר בפרט על פסיקתם של פוסקים שונים עד ימינו אנו[88]. גישה זו מונעת כל ויכוח ענייני, כאשר סומכים דינים מסוימים על טיעונים בלתי-רציונאליים או על פי הסוד. להלן דוגמאות נבחרות של הלכות מסוג זה.

הרמ"א פוסק[89]: "ויש שכתבו שנהגו שלא לשכב בטלית שיש בו ציצית […] שלא יהיו מצוות בזויות עליו, אך נוהגים להקל לשכב בהן". על פסיקה זו בעל "מגן אברהם" מוסיף: "ובכתבי האר"י כתוב על פי הסוד שיש לשכב בלילה בטלית קטן". בהמשך, הוא מביא את טיעוני האר"י בנידון ומבקר אותם, אלא שהוא מעיר: "ודבריו דברי קבלה נקבל אבל לדין יש תשובה".

נמצאנו למדים כי למעשה קיימים שני מישורים, מישור הסוד ומישור ההלכה הרגילה. אם "מקובל" רוצה להנהיג הלכה על פי הסוד, אין אפשרות לחלוק עליו[90]. לחילופין, במישור ההלכה הרגילה, חייבים להביא הוכחות, וקיימת אפשרות לסתור אותן על פי ההיגיון.

בהלכות לולב, בעל ה"טורי זהב" כותב[91]:

כתב ב"אבן שועב" דיש לאגוד הערבה בשמאל והדס בימין ולולב באמצע ויש בו סוד. וכתוב ב"תולעת יעקב" דיש נוטל שדרתו של לולב כלפי פניו ופני הלולב כלפי חוץ ע"ד "וראית את אחורי וגו'".

מחבר ה"משנה ברורה" מצטט את הדין האחרון בלי להביא את הפסוק המבססו, מציין שהוא "על פי הסוד" ומוסיף את המילים: "והכי נוהגין".

נמצאנו למדים כאן שבמקרה שאין ההלכה "הרגילה" דורשת התנהגות מסוימת, בא הסוד למלא את החסר וקובע דפוסים שאינם אלא משלימים. בעל ה"משנה ברורה" הבין נכון שאין בפסוק "וראית את אחורי" כדי לבסס ממש נוהג זה, שנשאר בגדר סוד וממילא אין אפשרות לערער עליו.

בשתי דוגמאות הנ"ל קטגורית הסוד משמשת אפוא כעין "גזירת הכתוב" טרנסנדנטאלית המאפשרת התערבות בלתי רציונאלית בתחום שבדרך כלל דורש הוכחות מוצקות והגיוניות.

בעניין המנהג, יש דוגמאות רבות לכך שחכמת הקבלה השפיעה על אימוץ מנהגים מסוימים והפצתם. משה חלמיש[92] מונה שפע של הוספות לסידור התפילה על פי הקבלה, מנהגים שהיו קיימים ושהקבלה אימצה אותם או הכריעה בעניינם ובכך אף נתנה להם לגיטימציה ופרסום, וכן מנהגים שנקלטו בצורה רחבה יותר על פי הקבלה. יש כמובן לחלק בין הלכה המחייבת את כל אחד, לבין מנהג שאימוצו נטול מסגרת פורמאלית כך שמקורו הוא ספונטאני ולרוב בלתי-מחייב.

סיכום

לוינס כותב[93]:

אנחנו מדברים בינינו לבין עצמנו בחברת אינטלקטואלים, כלומר בחברת אנשים המוכנים לשמוע את כל האמת […] רבי[94] אמר שהאינטלקטואל הוא האיש שמתנגד למה שמוגדר כ"טובת המדינה", כלומר, הוא דובר אמת. אציע הגדרה שלישית: הוא האיש שאתו לא נזקקים ללשון סגי נהור, מי שאפשר לומר לו את האמת.

אכן, אין לקטגוריית הסוד מהלכים בקרב ההוגים המודרניים של העולם המערבי. התקופה דוגלת בשקיפות מרבית, ולמעשה אין אבחנה בין "סוד" לבין "אי-ידיעה". לא שייך היום לדבר על "חומר אזוטרי", אלא אם כן אין הקב"ה גילה אותו לנו – כך ששמירה על סודיות איננה אלא טרנסצנדנטית ולא אנושית. כל מאמץ של הסתרה הוא מיועד לכישלון, ואף חשוד ומסוכן. לטיעון זה יש השלכות מרחיקות לכת על אופי לימוד התורה: לא יתכנו סודות, אלא לכל היותר חומר לימודי שאף אחד איננו מבין אותו על בוריו. עובדה זו נובעת מכך שאין הקב"ה גילה לעם ישראל הסברים ממצים על תורתו, ויתכן שחז"ל נהגו בצורה דומה, במיוחד באגדות, באשר משמעותן הפשוטה רחוקה מלהיות מספקת[95].

הדרישות האינטלקטואליות של העידן המודרני שואפות לתורה בהירה – עד כמה שהדבר אפשרי – כאשר לא יהיה ניתן להימלט משאלות נוקבות ולחפש מקלט בתחום האזוטרי. בתקופתנו, הנוהג לבסס עניינים מסוימים על הסוד מחפה למעשה על בורות ואי-מוכנות להציג את הדברים תחת הביקורת. אין אסטרטגיה זו לגיטימית היום, וטוב שלא תהיה.

הרמב"ם אמנם מדבר על "סוד העיבור" (הלכות קידוש החודש, יא ד), אבל הוא מתכוון ל"עניין", ראה הלכות איסורי ביאה יג יד ורבינוביטש שם.

ראה נפש החיים שער ב פרק טז בהג"ה ד"ה ויע"ז יתוקנו כל הג' בחינות, שאומר כי לפי הגר"א קיימות שתי בחינות נפרדות: ההלכה והתנהגות לפי הסוד.

ראה סתירה והסתרה : בהגות היהודית בימי הביניים / דב שוורץ.



[1] חלק מהרעיונות שמובאים להלן לובנו בלימוד בחברותא עם ידידי הרב ד"ר יצחק איזק. תודתי נתונה לו על הערותיו מועילות ומחכימות.

[2] "It must be possible for an empirical scientific system to be refuted by experience", in Karl R. Popper, The Logic of Scientific Discovery, New York, 1968, p.41.

[3] באשר עניין סודי אינו עניין שלא מספרים אותו כלל, אלא שמספרים אותו תוך אמצעי זהירות מחמירים. כך כותב מרסל פניול – בהקשר רחוק מאוד ממה שמעסיק אותנו כאן: "עניין סודי, זה לא דבר שלא מספרים אותו. אבל זה דבר שמספרים בלחש, ולכל אדם בנפרד" (Marcel Pagnol, Oeuvres Complètes, Paris 1970,Tome 1, César, p.367: "Parce qu'un secret, ce n'est pas quelque chose qui ne se raconte pas. Mais c'est une chose qu'on se raconte à voix basse, et séparément". ).

[4] פראנסיס בייקון כתב: "נושאים מסוימים נשמרים בסוד מפני שהם קשים להשגה, ונושאים אחרים בגלל שלא רצוי לפרסמם" (Francis Bacon, The Advancement of Learning, edited by G. W. Kitchin, London 1954, p. 205: "For some things are secret because they are hard to know; and some because they are not fit to utter").

[5] "הדו-שיחות [של אפלטון] הם כתבים אקזוטריים כאשר ההוראה האזוטרית של האקדמיה מהווה את מקורם"

(Karl Jaspers, Die Grossen Philosophen, Platon, IV)

[6] ראה Louis Pauwels & Jacques Bergier, Le Matin des Magiciens, Paris 1960, p. 58. דאגה זו אקטואלית ביותר בתקופה המודרנית, בעידן של קיום נשק להשמדה המונית.

[7] Emmanuel Mounier, Introduction aux Existentialismes, Paris 1971, pp. 7-8.

[8] הכוונה למנגנונים הקיימים לשמירה על זכויות יוצרים כגון רישום פטנטים.

[9] דוגמה לכך: הסודיות שאופפה את "הפרוייקט מנהטן", פיתוח הפצצה אטומית על ידי צוות אמריקאי בשלהי מלחמת העולם השנייה.

[10] ליאו שטראוס: "אופיו הספרותי של מורה הנבוכים", מתוך ירושלים ואתונה, מבחר כתבים, ערך והקדים מבוא אהוד לוז, ירושלים, 2001, עמ' 181.

[11] שם.

[12] כמובן ניתן גם לטעון כי קיימת התערבות אנושית ביצירת תורה שבעל-פה, אבל כאן מדובר על היסוד.

[13] דברים ל, יא-יד.

[14] שמות יט יב-כד

[15] וכן נאמר (ישעיהו מה טו): "אכן אתה אל מסתתר".

[16] ישנם סיפורים נוספים במקרא המהווים אילוסטרציה של הגבלה זו: סיפור אצילי בני ישראל (שמות כד), חטאם של נדב ואביהו, וכן מעשה עוזה בימי דוד (שמואל ב ו ו-ח).

[17] כך רש"י אמנם כותב (שמות יט כד): "ועלית אתה ואהרן עמך והכהנים – יכול אף הם עמך, תלמוד לומר ועלית אתה. אמור מעתה, אתה מחיצה לעצמך ואהרן מחיצה לעצמו והם מחיצה לעצמם. משה נגש יותר מאהרן, ואהרן יותר מן הכהנים, והעם כל עיקר אל יהרסו את מצבם לעלות אל ה".

[18] בבלי שבת פח ע"ב.

[19] חגיגה ב א.

[20] על פי מה שנראה בהמשך, כך פסק הרמב"ם, ומורגשת תמימות דעים בנידון בקרב הפוסקים. ברם, חנוך אלבק , בפירושו על המשנה (ירושלים 1956, השלמות ותוספות, חגיגה ב א) מעיר כי לפי הירושלמי, זו דעתו של ר' עקיבא, אבל לר' ישמעאל דורשים בעריות ובמעשה בראשית, וכן היא ההלכה.?????

[21] בן-סירא, מתורגם בחלקו ומפורש על ידי א. ש. הרטום, תל-אביב 1963, ג כא-כב.

[22] ראה בבלי חגיגה יג ע"א, ירושלמי חגיגה ב א, בראשית רבה ח ב.

[23] פירוש המשניות, חגיגה ב א.

[24] אלא שלפי שטראוס, לא מדובר בכל המטאפיזיקה. הוא כותב (ליאו שטראוס: "אופיו הספרותי של מורה הנבוכים", מתוך ירושלים ואתונה, מבחר כתבים, ערך והקדים מבוא אהוד לוז, ירושלים, 2001 עמ' 171): "הרמב"ם אינו משאיר ספק שהפילוסופים הצליחו להוכיח את מציאותו של האלוהים, כמו גם את ייחודו והיעדר גשמיותו (מורה הנבוכים א עא, ב ב, ב לג). לפיכך פוסק הרמב"ם מפורשות ששלוש הדוקטרינות הללו אינן שייכות לסתרי התורה (א לה)".

[25] הלכות יסודי התורה ב יב.

[26] מורה הנבוכים, א לד.

[27] על פי הרב קפאח, שם.

[28] ניתן לשער כי סיבה נוספת לרצון הרמב"ם לשמור בסוד את דעותיו הוא הדאגה להימנע מפולמוס מיותר עם פלגים או אישים החולקים על עמדותיו. ראה על זה בספרו של אברהם השל על הרמב"ם, פרק 20: Abraham Joshua Heschel, Maimonides – A Biography, New York 1982 ..

[29] השווה רביצקי: "ראוי לציין שקצת מן הפילוסופים מדגישים כי הפילוסופיה מעצם הגדרתה היא עיסוק של יחידים, פעילות המשקפת את הצד האליטיסטי בחייו של היחיד […] הפילוסופיה לא נועדה לבוא בקהל והפילוסוף נדרש אפוא להסתיר את דעותיו מפני הקהל" (אביעזר רביצקי, "על דעת המקום", על חקר הפילוסופיה היהודית בימי-הביניים, ירושלים 1991, עמ' 137).

[30] כך גם הבין הרמב"ם את מה שמכונה "סוד העיבור", וכך הוא אמנם כותב בהלכות קדוש החודש (יא ד), אחרי שהוא הציג את עקרונות האסטרונומיים הנחוצים לחישוב מולד הלבנה: "ואל יהיו דרכים אלו קלים בעיניך מפני שאין אנו צריכים להם בזמן הזה, שאלו הדרכים דרכים רחוקים ועמוקים הן, והוא סוד העיבור שהיו החכמים הגדולים יודעים אותו ואינן מוסרים אותו לכל אדם אלא לסמוכים נבונים, אבל זה החשבון שמחשבים בזמן שאין שם בית דין לקבוע על הראייה שאנו מחשבים בו היום אפילו תינוקות של בית רבן מגיעים עד סופו בשלשה וארבעה ימים".

[31] חנוך אלבק , פירוש על המשנה, ירושלים 1956, השלמות ותוספות, חגיגה ב א.

[32] ראה מאמרי (בשיתוף עם יצחק איזק) "אמת ואמונה בדברי החכמים", בשדה חמד, ביטאון לענייני חינוך והוראה, גליון 2-3 תשנ"ט, סעיף 7.

[33] ספר הכוזרי, מאמר שלישי, סח ו-עב, וראה את תשובת ה"חבר" בסעיף עג.

[34] ישנה גישה שלישית, הרואה באגדות חז"ל סיפורי עם נטולי מסר עיוני כלשהו. גישה זו איננה נידונה כאן.

[35] הרב יצחק אבוהב, "מנורת המאור", ירושלים תשכ"א, כלל ראשון, נר שני, חלק שני, פרק ב, ע' 100-101.

[36] כך אמנם משמע ממה שמסופר במסכת בבא בתרא (בבלי עה ע"א): "יתיב רבי יוחנן ודריש: עתיד הקב"ה להביא אבנים טובות ומרגליות שהם שלשים על שלשים, וחוקק בהן עשר על עשרים ומעמידן בשערי ירושלים. לגלג עליו אותו תלמיד, השתא כביעתא דציצלא לא משכחינן, כולי האי משכחינן? לימים הפליגה ספינתו בים, חזא מלאכי השרת דיתבי וקא מינסרי אבנים טובות ומרגליות שהם ל' על ל' וחקוק בהן עשר ברום עשרים, אמר להו: הני למאן? אמרו ליה: שעתיד הקב"ה להעמידן בשערי ירושלים. אתא לקמיה דרבי יוחנן, אמר ליה: דרוש, רבי, לך נאה לדרוש, כאשר אמרת כן ראיתי. אמר לו: ריקא! אלמלא לא ראית לא האמנת, מלגלג על דברי חכמים אתה, נתן עיניו בו ונעשה גל של עצמות".

[37] ר' משה חיים לוצאטו, ספר המאמרים, מאמר על ההגדות, ירושלים תשל"ב, עמ' א.

[38] לפי גרשום שלם (The Major Trends of Jewish Mysticism,chapter 1, 9), הגישה הקבלית קולטת את החומר האגדי בצורה הרבה יותר נוחה מאשר הגישה הפילוסופית, המתקשה להתאים את האגדה במערכתה.

[39] ראה עוד מה שכתב בנידון ר' אברהם בן הרמב"ם ב"מאמר אודות דרשות חז"ל".

[40] סוף מאה השלוש-עשרה.

[41] נמצא בציטוט מדויק בשל"ה : תורה שבעל פה, ד"ה כלל כבוד אלוהים הסתר דבר.

[42] הלכות תלמוד תורה, ב.

[43] ביאור הגר"א, יורה דעה, הלכות מעונן ומכשף, ס"ק יג.

[44] ראה עמנואל לוינס, "תשע קריאות תלמודיות", תרגם מצרפתית דניאל אפשטיין, תל-אביב 2001.

[45] ראה לוינס, שם, עמ' 67. כמו כן, נמסר לי על ידי חתנו של לוינס, פרופ' ז'ורז' הנסל, שלוינס התפלמס בעניין זה עם ישעיהו לייבוביץ.

[46] ראה על שיטתו של לוינס ב-Emmanuel Lévinas, Difficile Liberté, Paris 1963, עמ' 95-96.

[47] ליאו שטראוס: "אופיו הספרותי של מורה הנבוכים", מתוך ירושלים ואתונה, מבחר כתבים, ערך והקדים מבוא אהוד לוז, ירושלים, 2001 עמ' 167.

[48] שם עמ' 169. הוא גם מציין כי הביקורת המודרנית דחתה את טענת הרמב"ם שהתורה היא טקסט איזוטרי (עמ' 182).

[49] שם, עמ' 172.

[50] מורה הנבוכים, פתיחה.

[51] שם, עמ' 186.

[52] שם, עמ' 188.

[53] שם, עמ' 190.

[54] שטראוס (שם עמ' 191) רומז כי כך ניתן להסיק מדברי הרמב"ם שאין הוא מקבל את דוגמת תחיית המתים.

[55] שם, עמ' 197.

[56] שם, עמ' 204-205.

[57] איטליה 1450-ירושלים, לפני 1516.

[58] ר' יום-טוב ליפמן הלר, 1579-1654.

[59] ר' ישראל ליפשיץ, 1782-1860.

[60] משה חלמיש, "מבוא לקבלה", ירושלים, בלי תאריך, עמ' 64.

[61] הרב אברהם יצחק הכוהן קוק, 1865,לטביה-1935,ירושלים.

[62] אורות הקודש ג, ריז-ריט.

[63] אלא שכאמור, גישת הרמב"ם איננה מיסטית כלל.

[64] צבי ירון, "משנתו של הרב קוק",ירושלים תשל"ד, עמ' 76.

[65] חיים חמיאל, המקרא ותרגומיו, ירושלים תשס"א, כרך א, עמ' 20.

[66] מגילה ד י.

[67] בראשית לה כב.

[68] שמות לב א-כ.

[69] שמות לב כא-כה.

[70] במדבר ו כב-כז.

[71] שמואל-ב יא.

[72] יחזקאל א.

[73] יחזקאל טז.

[74] תוספתא מגילה פרק ד לח.

[75] ראה דיון מפורט בנושא באנציקלופדיה תלמודית, ערך "הלכה ואין מורין כן".

[76] בבלי שבת יב ע"ב.

[77] בבלי מנחות צט ע"ב.

[78] בבלי ברכות כב ע"א.

[79] באנציקלופדיה תלמודית למשל.

[80] בבלי ביצה ל ע"א.

[81] עבודה זרה ב ה.

[82] בבלי עבודה זרה לה ע"א.

[83] כך שמעתי מפי דודי היקר הרה"ג דב שוורצמאן שליט"א, ראש ישיבת "בית התלמוד". משה חלמיש (דניאל שפרבר, "מנהגי ישראל, מקורות ותולדות", ירושלים 1995, חלק שלישי, פרק ה: "מקומה של הקבלה במנהג", מאת משה חלמיש, עמ' קפ) מביא בעניין מים אחרונים – שהסיבה היא מחשש שיפגע בעיניו על ידי מלח סדומית שנמצא בידיו – את מה שכותב ר' משה באסולה לתלמידו: "הזהר במים אחרונים קודם ברכת המזון, ואל תביט לסברת מלח סדומית שאינה מצויה בינינו, כי הוא הנגלה, והנסתר רמזוהו רז"ל בכמה מקומות".

[84] בבלי סנהדרין כא ע"ב.

[85] א.א. אורבך: "חז"ל: פרקי אמונות ודעות", ירושלים, תשל"ו, ע' 334.

[86] כך משמע ממה שכותב רבנו בחיי בשם הרמב"ם, על הפסוק (דברים כט כח) "הנסתרות לה' אלהינו והנגלות לנו ולבניניו": ושמעתי בשם הרמב"ם ז"ל בפירוש פסוק זה, "הנסתרות לה' אלהינו", יאמר סודות התורה הנסתרים וטעם המצות לשם יתעלה הם, ואם יזכה אדם שיקח אזנו שמץ מנהם בידיעת שרש המצוה ועקרה בנסתר שבה אל יפטר בכך מן הנגלה שלא יעשה המצוה בענין גופני, אין לו להמנע מזה, שהרי הנגלות לנו ולבנינו לעשות". אלא שהוא מוסיף: "והפירוש הזה בעצמו שהם יקר וספיר, אבל אינו בענין הפרשה".

[87] לא מובאים כאן אלא דעותיהם של אלה השוללים חקירת טעמי המצוות, כאילוסטרציה של עיקרון הסודיות בתורה. ברם, הוגים רבים, וביניהם הרמב"ם, סוברים שיש רשות או אפילו מצווה לחקור את טעמי המצוות, מסיבות שונות. ראה בנידון בספרו של יצחק היינמן, "טעמי המצוות בספרות ישראל", ירושלים תשכ"ו, עמ' 11-13.

[88] ראה על זה בהרחבה בספרו של יעקב כ"ץ, "הלכה וקבלה", ירושלים, תשמ"ד, ובעיקר במאמרים "הכרעות הזוהר בדבר הלכה" וכן "יחסי הלכה וקבלה בדורות שלאחר התגלות הזוהר".

[89] שולחן ערוך, אורח חיים, כא ג.

[90] כך ניתן להבין את דברי בעל "מגן אברהם". אבל גם ניתן להבין מדבריו נימה ביקורתית, וכן סירוב לקבל הלכה שאיננה מבוססת על מקורות חד-משמעיים או היגיון צרוף.

[91] שולחן ערוך, אורח חיים, תר"ן.

[92] דניאל שפרבר, "מנהגי ישראל, מקורות ותולדות", ירושלים 1995, חלק שלישי, פרק ה: "מקומה של הקבלה במנהג", מאת משה חלמיש, עמ' קעג-רכה.

[93] עמנואל לוינס, "תשע קריאות תלמודיות", תרגם מצרפתית דניאל אפשטיין, תל-אביב 2001, עמ' 69.

[94] מדובר בוולדימיר רבי (Wladimir Rabi), ממשתתפי הכנס, שופט ועיתונאי.

[95] אלא שלא קיימים בשום מקום ה"מפתחות" עליהם מדבר הרמח"ל (בסעיף "הסודיות שבדרשות ובאגדות חז"ל").

התגובות סגורות