חטא הקדמון על פי הרמב"ם

חטא הקדמון על פי הרמב"ם*

 

שאלת ה-"איש המלומד"

במורה הנבוכים, הרמב"ם מציג את השאלה הבאה:

איש מלומד הקשה עלי לפני שנים רבות קושיה מופלאה:… מפשוטו של מקרא נראה שהכוונה הראשונה הייתה שהאדם יהיה כשאר בעלי החיים בלי שׂכל ובלי מחשבה ולא יבחין בין טוב לרע; וכאשר המרה את פי האל גרם לו מריו בהכרח את השלמות הגדולה ביותר לאדם, והיא שתהיה לו הבחנה זאת [בין טוב לרע] המצויה בנו. הבחנה זאת היא הנכבדה מכל התכונות המצויות לנו ובעבורה אנו עצמים[1]. ומפליא הוא שעונשו על מריו הוא שניתנה לו שלמות שלא הייתה לו, והיא השׂכל.

האיש המלומד שואל איך יתכן כי "החוטא נשכר"!? לפני החטא, האדם היה מוגבל ולא ידע להבחין בין טוב לרע. בעקבות החטא הוא זכה והתקדם בזה שהיה מסוגל להפעיל הבחנה זו. בעיני המקשה, התקדמות שכלית זו איננה אלא שכר ולא עונש. איך יתכן?

 

תשובת הרמב"ם לשאלת ה-"איש המלומד"

הרמב"ם עונה לשאלה הנ"ל כדלהלן. כך היה מצב האדם לפני החטא:

השׂכל, שאותו השפיע אלהים על האדם – והיא שלמותו האחרונה – הוא אשר היה לאדם קודם מריו, ובגללו נאמר עליו שהוא בצלם אלהים ובדמותו. בגללו פנה אליו בדיבור וציווה אותו… ואין ציווי לבהמות ולא למי שאין לו שׂכל. בשׂכל הוא מבחין בין אמת ושקר, וזה, השׂכל, היה מצוי בו שלם וגמור. ואִילו מגונה ויפה[2] הם מן המפורסמות ולא מן המושׂכלות, שהרי אין אומרים "שמים כדוריים – יפה", ו"הארץ שטוחה – מגונה", אלא אומרים "אמת" ו"שקר". גם בלשוננו (העברית) אנו אומרים על הנכון והכוזב: אמת ושקר ועל היפה והמגונה: טוב ורע. והנה בשׂכל מכיר האדם את האמת מן השקר, וכן הוא בכל הדברים המושׂכלים.
כאשר היה [אדם הראשון] במצבו השלם הגמור ביותר… לא היה לו בכלל כוח המיועד לעסוק במפורסמות. הוא לא השׂיג אפילו את הברור ביותר בין המפורסמות לגנאי והוא חשיפת הערווה. דבר זה לא היה מגונה בעיניו והוא לא השׂיג את הגנאי שבו.

לעומת זאת, אחרי החטא:

כאשר המרה (את פי האל) ונטה לעבר תאוותיו הדמיוניות ותענוגות חושיו הגופניים, כפי שאמר: "כי טוב העץ למאכל וכי תאוָה הוא לעֵינַיִם" (בראשית ג ו), נענש בכך שנשללה ממנו אותה השׂגה שׂכלית. לכן הוא המרה את הצו אשר נצטווה מפאת שׂכלו ותהי לו השׂגת המפורסמות. הוא נשתקע בציון הדברים כמגונים או כיפים. אותה שעה ידע את ערכו של מה שאבד לו ושממנו נתערטל ולאיזה מצב הגיע. לכן נאמר: "והייתם כאלהים יֹדעי טוב ורע" (בראשית ג ה), ולא נאמר: יודעי שקר ואמת או משיגי שקר ואמת.

ולכן הוא נענש:

לגבי ההכרחי אין טוב ורע כלל, אלא יש שקר ואמת. התבונן במה שנאמר: "ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עֵרֻמים הם" (בראשית ג ז). לא נאמר: ותפקחנה עיני שניהם ויראו, כי מה שראה קודם הוא מה שראה אחרי כן. לא היה לו מעטה על העין והוסר, אלא שבא לו מצב אחר בו חשב למגונה את אשר לא חשב למגונה קודם… לכן הוא אומר: כאשר שינה את מגמת פניו ופנה אל הדבר אשר קודם לכן נצטווה שלא יפנה אליו, גורש מגן עדן. וזהו עונש השקול כנגד העבירה מִדה כנגד מִדה. שכן הותר לו לאכול מן המעדנים וליהנות מן המנוחה והשלווה, וכאשר נתאווה והלך אחר הנאותיו ודמיונותיו, כפי שאמרנו, ואכל מה שנאסר עליו לאוכלו, מְנָעוֹ מן הכל עד שנאלץ לאכול את הפחותים שבמאכלים, אשר קודם לכן לא היו למזון לו, וזאת לאחר עמל ויגיעה, כמה שאמר: "וקוץ ודרדר תצמיח לך ואכלת את עשֹב השדה. בזֵעת אפך תאכל לחם" (בראשית ג יח-יט), והוא הבהיר ואמר: "וישלחהו ה' אלהים מגן עדן לעבֹד את האדמה" (שם, כג).[3]

נבאר להלן את תשובתו של הרמב"ם.

 

המושכלות והמפורסמות

במילות ההיגיון, הרמב"ם מציג את החלוקה הבאה:

המשפטים הידועים ואשר אינם צריכים לראיה על נכונותם הם ארבעה מינים:

[1] המוחשות, כידיעתנו כי זה שחור וזה לבן, זה מתוק וזה חריף.

[2[ המושׂכלות הראשונים כידיעתנו שהכל [=השלם] גדול מן החלק, ששניים הוא מספר זוגי ושהדברים השווים לדבר אחד עצמו כולם שווים.

[3] המפורסמות, כידיעתנו שמגונה לחשוף את הערווה, ושיפה לגמול למיטיב בכך שמיטיבים עמו.

[4] המקובלות.[4]

לעומת קביעות אלה, שאינן צריכות הוכחה, הרמב"ם מכנה שם את הקביעות שמגיעים אליהן בתוקף הוכחה, בשם "מושׂכלות שנִיים".

הרמב"ם עושה אפוא הבחנה חמורה בין "המושכלות" ל-"מפורסמות". בעוד שניתן להוכיח את אמיתתה של מושכלה, המפורסמות אינן אלא דעות מקובלות על ידי החברה האנושית, בלי שניתן יהיה לבסס אותן מבחינה הגיונית. הדוגמה הבולטת ביותר של דעה כזאת היא הרתיעה האוניברסאלית מהעירום. מדוע אין להסתובב ערום? ומדוע נורמה זו מקובלת – בצורה זו או אחרת – על ידי האנושות כולה?

הרבה הסברים ניתנו להופעה זאת, הסברים קלימטיים, סוציולוגיים, פסיכולוגיים ועוד. כך כותבת רות חייט, חוקרת המחלקה לכימיה ביולוגית במכון ויצמן, המציגה את הגישה החילונית בנידון:

בכל תרבויות העולם מקובל להצניע את אברי המין, אם כי יש תרבויות סלחניות יותר כלפי זה וכאלה שפחות. למרות זאת אין תשובה מדעית חד-משמעית לגבי הסיבה לכך. ניתן רק לעלות כמה אפשרויות סבירות שיסבירו באילו יתרונות אבולוציוניים זוכים פרטים שמסתירים את אברי מינם… הצורך של האדם להתלבש התפתח כנראה מסיבות מעשיות במהלך עידן הקרח לפני כ-200-100 אלף שנה, כשהיכולת להתלבש ולשמור על חום הגוף סיפקה לאנשים שרכשו אותה יתרון אבולוציוני ברור. אולם בשלב ההוא לא היה שם אלמנט של בושה. כמו כן, אברי המין (וההפרשה) הם איברים רגישים, לכן פרט שמכסה אותם מגן עליהם מנזקי הסביבה. יכול להיות שבעבר פרטים שידעו לכסות את אברי מינם היו פוריים יותר מהסיבה הזו. כיוון שהחברה האנושית מורכבת יותר מהחברה של בעלי חיים אחרים, גם ההסברים להתנהגויות האנושיות עשויים להיות מורכבים יותר. יכול להיות שבכיסוי איברי המין הפרט מצהיר כביכול שאין בכוונתו לעשות שימוש לרעה באיבר הזה – מכאן מגיע רגש הבושה שאנו חווים כשאנחנו סוטים מהנורמות המקובלות בחברה.[5]

ז'אן-פול סרטר מציע הסבר פילוסופי, בהתאם לגישתו האקזיסטנציאלית הכללית: מתנאי הקיום של האנושות, ותכונה אקזיסטנציאלית של האדם היא העובדה שהוא מרגיש באופן תמידי שהשני מסתכל עליו ודן אותו, וזה מקורה של בושה עקרונית המאפיינת אותו. כך הוא כותב:

הבושה הטהורה איננה ההרגשה להיות אשם בצורה זו או אחרת, אלא להיות באופן כללי אובייקט, היינו להכיר את עצמו בתור ישות ירודה, בהיותו תלוי ומאובן ("קפוא") בעיני השני. הבושה היא הרגשה של מפלה מקורית, לא מפני שעשיתי עבירה זו או אחרת, אלא פשוט בגלל העובדה ש"נפלתי" בעולם, בקרב החפצים, ושאני זקוק לשני כדי להיות מה שאני. הצניעות, ובעיקר החשש שיתפסו אותי בעירום אינם אלא הביטוי הסמלי של הבושה המקורית: הגוף מסמל כאן את העובדה שאנחנו אובייקטים חסרי הגנה. להתלבש, זה בעצם להסתיר את העובדה שאנחנו אובייקטים, וכן לתבוע את הזכות לראות בלי להיראות, היינו להיות סובייקטים טהורים[6].

לפי סרטר, האדם – מעצם היותו אדם – שואף להיות "סובייקט" טהור, היינו בלתי תלוי בשני, אבל אין באפשרותו להגיע למצב זה. הוא נמצא כל חייו מתחת עינו הפקוחה של השני, ועובדה זאת משפיעה על כל מעשיו ועל התנהגותו. הוא אפוא מנסה להסתיר את עצמו מול עיני השני, הוא "מתבייש" לפני השני להיראות "ערום", ולכן הוא מופיע מול השני כלבוש ובזה הוא מפגין שהוא מתכוון למנוע מהשני להסתכל עליו ולגלות את חרפתו המקורית[7].

מדובר אפוא ברגש סובייקטיבי וקיומי שלא ניתן לבסס אותו מבחינה רציונאלית. לפני החטא, רגשות כאלה לא היו קיימים כלל, היות והאדם היה מתנהג אך ורק על ידי הוראות השכל הטהור. בזה הוא היה דומה לבוראו, הרי הוא נברא על ידו "בצלם אלהים ובדמותו". אדם הראשון לא היה מסוגל לתפוס את המכוער שבעירום, וזו הייתה מעלתו, מפני שלא ניתן לבסס את הרתיעה מהעירום בצורה רציונאלית.

כאמור, הרמב"ם במילות ההיגיון נותן דוגמה נוספת לדעה "מפורסמת": "שיפה לגמול למיטיב בכך שמיטיבים עמו", היינו רגש הכרת הטוב. גם רגש זה קשה לבסס מבחינה הגיונית, ויחד עם זה, הוא אוניברסאלי – על אף העובדה שלא תמיד בא לידי ביצוע. תועלתו ליחסי בני האדם ברורה, אולם מסתבר לפי פירוש הרמב"ם שהוא לא היה קיים לפני החטא: לא היה צורך ברגש זה כדי שהאנשים יתנהגו יפה זה עם זה. לפי הבנת הרמב"ם, לפני החטא, לחיובים המוטלים על האדם הייתה כזאת "שקיפות" רציונאלית שלא היה כל צורך ברגש כלשהו כדי להבטיח את ביצועם.

מתברר שהרמב"ם מרחיב עוד יותר את תחום המפורסמות. לדעתו, גם שמונת הדברות האחרונים הם בגדר מפורסמות, כפי שהוא כותב: "יתר הדברות [חוץ מ-"אנוכי ה'", ולא "לא יהיה לך"] הם ממין המפורסמות והמקובלות, לא ממין המושׂכלות".[8] איך יתכן לטעון שאיסורים כמו רצח וגניבה לא ניתנים לביסוס על ידי ההיגיון? אמנם זו דעתו של הרמב"ם, באשר "מצוה זו [לא-תרצח] היא בגדר "המפורסמות" רק לפי שתבוניותה אינה בנכונותה האבסולוטית, אלא ברצונם של בני אדם להתקיים"[9]. כל ציווי שלא ניתן לביסוס על ידי היגיון טהור, אלא על ידי תועלתו, כמו יתר ההוראות המוסריות והחברתיות, שייך לפי עיקרון זה למפורסמות ולא למושכלות. ויש להניח שהוא הדין לכל יתר מצוות התורה. לעומת זאת, קיום ה' וייחודו הם מתחום המושכלות, באשר – אליבא דרמב"ם – ניתן להוכיח אותם על פי היגיון צרוף, כפי שהרמב"ם עושה בראש חלק שני של מורה הנבוכים[10].

לכן, אין זה אומר שלפני החטא היה מותר לרצוח ולגנוב, כפי שלא הייתה כל בעיה להסתובב בעירום. הרמב"ם רק מתכוון לומר שאחרי החטא איבדנו את ההבנה העקרונית שבאיסורים האלה[11], ולא נשארה לנו אלא המשמעות החברתית של דינים מסוג זה. מצד שני, אין לדעת איזו מצווה הייתה מוטלת על האדם לו היה נמנע מלאכול פרי עץ הדעת. הן שבע מצוות בני נח, והן תרי"ג המצוות של התורה ניתנו אחרי החטא, ויתכן שתוכנם היה שונה לוּ אדם הראשון לא היה נכשל באיסור הראשון שניתן לו.

 

מכשול התאוות

אם כך היה מצב האדם לפני החטא, איך יתכן שהוא הפר את ציווי ה'? אלא שמתברר שאף לפני החטא האדם זכה לבחירה חופשית, והוא לא היה חסין כנגד התאוות. לפי הרמב"ם, התאוות מהוות את המכשול העיקרי בדרך לשלימות, ועיקר החיים הדתיים הוא להיאבק בהן, כפי שהוא כותב:

מכלל מטרות התורה השלמה גם לנטוש את התאוות, לזלזל בהן ולמעטן ככל האפשר, ושלא יתכוון מהם אלא להכרחי. יודע אתה שרוב תאוותנוּת ההמון והתפקרותם הוא רעבתנות באכילה, בשתייה ובמשגל. זה מה שמבטל את שלמותו האחרונה של האדם… ומשחית את רוב מצביהם של אנשי המדינות והנהגת הבית, כי בהיגררות אחר התאווה בלבד, כפי שעושׂים הבורים, בטלות ההשתוקקויות העיוניות, נשחת הגוף והאדם אובד לפני שגילו הטבעי מצריך זאת,  ורבות הדאגות והייסורים, ורבות הקנאה זה בזה והשׂנאה זה לזה והמאבק להוציא מה שיש בידי הזולת. [12]

האדם אמנם הבין בצורה רציונאלית מדוע מעשים מסוימים היו אסורים, אלא שזה לא מנע ממנו לרצות לבצע אותם בכל זאת. כמו שנהג מכונית יודע ומבין שאין לעבור באור אדום, שהרי מעשה כזה מסכן את עצמו ואת האנשים האחרים, אבל יחד עם זה יתכן שיעשה זאת בכל זאת, למשל כדי שלא להחמיץ את המנה הראשונה של סעודת "גורמה" שהוא מוזמן אליה. זה מה שקרה עם פרי עץ הדעת טוב ורע: למרות שאדם וחוה ידעו והבינו את האיסור בצורה מושלמת – מה שאנחנו במצב העכשווי שלנו לא מסוגלים להבין כלל – הם נכנעו לתאוותם והראו שאין בכוח הרציונאליות כדי למנוע את החטא. יתירה מזו, מתברר שלפי הרמב"ם, עיקר החטא לא היה באכילת הפרי, אלא אף לפני כן בעצם התאווה לאכול אותו, כפי שמבאר הרב נבון:

לפי הרמב"ם, האדם עשה את עיקר החטא עוד בטרם נגע בפרי האסור. בעיני הרמב"ם, נקודת המפנה מתבטאת בפסוק "כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם" (בראשית ג ו). לדעת הרמב"ם, פסוק זה מתאר נטייה של האדם אחרי תאוות לבו. בנקודה זו זנח האדם את שלטון השכל, ובחר להיכנע לתאוות. זהו החטא הכבד ביותר, והוא קודם לעצם האכילה מפרי העץ.[13]

לכן הקב"ה מצא לנכון לשנות את טבע האדם: להחליש את כוחו השכלי ולהוסיף לתודעתו רגשות לא רציונאליים המסוגלים למנוע ממנו לעבור עבירות. "החטא הוא ההשתוקקות למושאי החושים והדמיון והעונש הוא איבוד ההשגה השכלית… העונש איננו התערבות רצונית של האל בסדרי הטבע כדי להעניש את האדם על אי ציות לצו שנתן לו, אלא הוא תוצאה הכרחית וטבעית של החטא עצמו"[14].

כאמור, תפקיד המפורסמות היא למנוע מהאדם לעבור עבירות, גם אם מקורן אינו מבוסס על ההיגיון. למשל, אין כל ספק שנטיית הלבוש מהווה גדר כנגד הזנות. כמו כן, רגש הכרת הטוב מאפשר יחסים תקינים בין בני האדם. כך כותב בנידון הרב נבון:

מוצאים במפורסמות גם תועלת[15]. כל עוד חי האדם על פי שכלו החריף, אין לו צורך במפורסמות. אך לאחר שירד ממדרגתו ונכנע לתאוותיו ולדמיונותיו, נעשו המפורסמות נחוצות ביותר. הרמב"ם קבע שהאיסור "הברור ביותר בין המפורסמות לגנאי" הוא שלא ללכת עירום בפומבי. זוהי בדיוק התגובה הראשונה של אדם וחווה לאחר החטא: הם מגלים שהם עירומים ויוצרים לעצמם בגדים. במצבם לאחר החטא, האם לבישת בגדים היא חיובית או שלילית? מובן שהיא חיובית. המפורסמות נחוצות לאחר החטא כי הן מבטאות את הדרכים שבהן בני אדם מרסנים את יצריהם הרעים. דרכים אלו אינן מושגות בשכל הצרוף, אלא מן הניסיון, מן המסורת וכו'. השגת המפורסמות מבטאת נסיגה ברמת ההשגה השכלית, אך גם התמודדות הכרחית עם עולם פגום.[16]

 

והייתם כאלהים יֹדעי טוב ורע

אלא שיש להקשות לרמב"ם. לפי פירושו, ידיעת טוב ורע היא מצב ירוד לעומת מצבו הקודם של האדם, שהיה ידיעת אמת ושקר. אולם, מהפסוק: "והייתם כאלהים יֹדעי טוב ורע" (בראשית ג ה) משתמע לכאורה שהמצב החדש מהווה התקדמות, עד כדי כך שהאדם יהיה כאלוהים! איך ניתן לטעון שהאדם יידמה לה' כאשר הוא יתדרדר למצב ירוד יותר?

לכאורה, ניתן ליישב את הקושי בצורה פשוטה: הרי משפט זה נאמר על ידי הנחש, שהתכוון לשכנע את חוה שכדאי לטעום את הפרי, ואם כן, יתכן שזו סתם טענה שקרית. אולם, אין הרמב"ם מוכן לקבל שהתורה מביאה טיעונים בדויים. הוא הבין שיש כאן קושי אמתי, וכדי ליישב אותו, הוא ציין, עוד לפני אזכור שאלת האיש המלומד, שאין להבין את המילה "אלוהים" כמתייחסת להקב"ה, אלא ל-"מושלים", כדלהלן:

כל המדבר עברית יודע שהשם "אלהים" משותף לאלוה, למלאכים ולמושלים מנהיגי המדינות. אונקלוס הגר, הבהיר – ונכון מה שהבהיר – שבדבריו "והייתם כאלהים יֹדעי טוב ורע" הכוונה היא למשמעות האחרונה. הוא אומר: "וּתְהוֹן כרברביא".

אם כן, לא מדובר בפרס, ולהיפך. כך קליין-ברסלבי מסבירה את "ההבטחה" הזאת:

לאדם הובטח להיות כ'אלוהים', במובן 'שופטים מנהיגי המדינות', ולהדמות אליהם בידיעת 'טוב ורע', דהיינו: בידיעת החוקים המוסכמים על בני אדם בחברה אנושית מסוימת. המאפיין את "שופטים מנהיגי המדינות" הוא שהם "בלתי חכמים" ופועלים בהסתמך על כוח הדמיון שלהם בלבד. "ידיעת טוב ורע" לה זוכה האדם לאחר החטא היא אפוא ידיעה המעוגנת בהכרה דמיונית, בניגוד להכרה השכלית המושלמת, שהייתה לו קודם שחטא. השגתה היא אפוא עדות לירידה במדרגה ולא לעליה במדרגה.[17]

אולם לפי פירוש זה, לא מובנת כוונת הנחש. הרי הוא מתכוון בדבריו לשכנע את חוה לאכול מפרי עץ הדעת, ואיך הוא יצליח בזה אם הוא מבשר לה מצב ירוד יותר? אלא שכנראה, הרמב"ם מתכוון לומר שהנחש ניצל את הדו-משמעות של המונח "אלוהים". הוא אמנם טען טענה נכונה, אולם הוא סמך על זה שחוה לא תבין אותה נכון, אלא תראה בה הבטחה למצב טוב יותר. הרי – כפי שיבואר בהמשך – הנחש גם השתמש במשמעות הכפולה של המונח "מוות".

 

הן האדם כאחד ממנו

לכאורה, פסוק אחר איננו תואם את הבנתו של הרמב"ם את תוצאות של החטא. מיד אחריו מובא כדלהלן: "וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם" (בראשית ג כב). לפי פשוטו של המקרא, ה' מבטא את דאגתו מכך שהאדם הפך להיות דומה לבני מעמד האלים, אחרי שאכל מעץ הדעת, ומעתה מסוגל, כמוהו וכמו יתר האלים, להבחין בין טוב ורע, ואם גם יאכל מעץ החיים הוא יחיה לעולם וידמה לאלים בכול, דבר שיש למנעו. לפי הבנה זאת דברי ה' מאשרים את הגשמת ההבטחה של הנחש לחוה "וַיֹּאמֶר הַנָּחָשׁ אֶל הָאִשָּׁה: לֹא מוֹת  תְּמֻתוּן.  כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם, וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע" (שם ד-ה).

הבנה זאת של הכתוב מעוררת קשיים תיאולוגיים חמורים.

  • ה' כביכול מתייחס לקבוצת אלים שלא רק כולל אותו, אלא אלים נוספים. עובדה זו מהווה סתירה חמורה לתורה המונותיאיסטית המקראית.
  • לפי דברי ה' עולה שהאדם, לאחר שאכל מעץ הדעת, כביכול נכלל בקבוצת האלים: האדם היה כאחד ממנו. לא ברור מדוע יכולת ההבחנה בין טוב ורע הופכת את האדם לאחד מן האלים.
  • מדוע הפתרון למנוע ממנו אכילה מעץ החיים מניח את דעת ה'?
  • לפי דברי ה' עולה שהוא מודאג מכך שהאדם, לאחר שאכל מעץ הדעת, מסוגל להבחין בין טוב לרע. מדוע זה אמור להדאיג את ה' הכול יכול?

בגלל קשיים אלה או חלק מהם פרשני המקראה הציעו דרכים חלופיות להבנת פסוק זה. הרמב"ם אימץ את קריאתו של תרגום אונקלוס שהוא "ואמר ה' אלהים: הא אדם הוה יחידאי בעלמא, מניה למדע טב וביש וכען דלמא יושיט ידיה ויסב אף מאילן חייא וייכול וייחי לעלם". מתרגום זה עולה כי המילה "ממנו" אינה מוסבת לרישא של הפסוק עם משמעות "אחד מאתנו", אלא דווקא להמשך, ויש להבין את הנאמר כך "האדם הוא יחיד בעולם, מעצמו [=ממנו] הוא יודע מה בין טוב לרע". סיום הפסוק "פן ישלח ידו וגו'" בא לתת מענה למצב החדש שנוצר בעקבות אכילת האדם מפרי העץ. מדוע יש בכך מענה עולה מתרגום יהונתן, שכתב "ועתה עד שלא שמר מה שׁצִויתיהו נִגזור עליו ונגרשהו מהגן של עדן לפני עד לא ישלח ידו ויקח מפרי עץ החיים שהנה אם אוכל הוא ממנו יהי חי וקיים עד לעולמים"[18]. האדם הפך למורד במצוות ה' ועל כן יש לחשוש ממעשיו. הגירוש מגן עדן מבטיח שימי חייו יהיו קצובים ושלא יחיה לעולם, ויושם קץ לרוע שיוכל לחולל. וכך הרמב"ם כותב במשנה תורה:

רשות לכל אדם נתונה אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו, הוא שכתוב בתורה "הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע", כלומר הן מין זה של אדם היה יחיד בעולם ואין מין שני דומה לו בזה הענין שיהא הוא מעצמו בדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ ואין מי שיעכב בידו מלעשות הטוב או הרע וכיון שכן הוא פן ישלח ידו.[19]

וכך הוא גם כותב במקום אחר:

כלל הדבר, שתאמין, כי כמו שרצה ה' שיהיה האדם זקוף הקומה, רחב החזה, בעל אצבעות, כן רצה שיהיה מתנועע ונח מרצונו, ויפעל פעולות בחיריות, אין כופה לו עליהן ולא מונע לו מהן. כמו שבאר בספר האמת ואמר, מבאר זה הענין: "הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע", וכבר ביאר התרגום הפירוש, ששעורו אמנם הוא: ממנו לדעת טוב ורע וכו'. רצונו לומר, שהוא היה אחד בעולם, כלומר מין שאין מין כמותו שישתתף עמו בזה העניין אשר הגיעו, ומה הוא? שהוא בעצמו מנפשו ידע הטובות והרעות, ויעשה איזו מהן שירצה, ואין מונע לו מזה. והיות שהוא כן, הרי אפשר שישלח ידו ויקח מזה, ואכל וחי לעולם.[20]

הבנה זאת מיישבת את כל הקשיים שהועלו, אך מעלה קושי חדש: לפי טעמי המקרא המילה "ממנו" מחוברת למילה שלפניה – כאחד – ולא לזאת שלאחריה.

 

תוצאות החטא

הרמב"ם מציין – על פי הנאמר במקרא – שהעבירה גרמה לתוצאות נוספות, הנלוות למעבר מהמושכלות למפורסמות:

  • כוח הרציונאלי של האדם נחלש: כאמור, נמנע ממנו להבין את חובותיו כפי שהיה מסוגל לעשות לפני החטא. הרי הוא הראה שאינו מסוגל לפעול אך ורק מכוח ההיגיון.
  • האדם "התבהם". כך כותב הרמב"ם: "הוא הִשווה אותו לבהמות במזונותיו וברוב מצביו, כמה שאמר: "ואכלת את עשֹב השדה" (בראשית ג יח), ואמר בהבהירו עניין זה: "אדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נִדמו" (תהלים מט יג)"[21]. עצם המעבר מהמישור השכלי למישור הרגשי גורם לכך שהאדם התקרב לטבע בעלי החיים. הרי הרמב"ם סבור כי לבעלי החיים יש רגשות – הוא מכליל אותם במה שהוא מכנה "כוח המדמה" – כמו לאדם. כך הוא מטעים את איסור התורה "וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד" (ויקרא כב כח):

כן נאסר לשחוט "אותו ואת בנו ביום אחד" בתור סייג והרחקה פן יישחט הוָלָד לנוכח האם, דבר שיש בו צער גדול מאוד לבעל החיים, שכּן אין הבדל בין צער האדם וצער שאר בעלי החיים, מפני שאהבת האם לילדהּ וגעגועיה אליו אינם נמשכים אחר השׂכל אלא אחר פעולת הכוח המדמה הנמצא ברוב בעלי החיים כמו שהוא נמצא באדם.[22]

אולי הרמב"ם גם יסבור שרגש האהבה בין איש לאשתו הושתל באדם – בנוסף ליצר המין שהיה קיים לפני החטא, כמו יתר התאוות – כדי לדחוף אותו לקיים את מצוות פריה ורביה, אחרי שנמנע ממנו להבין את מצווה זו בצורה רציונאלית צרופה. גם רגש הרחמים, כדי שיגמול חסד לזולת, בהנחה שיש במעשים אלה ערך אבסולוטי שנעלם מהבנת האדם.

  • הוא גורש מגן עדן: היות והתעלם מצוו השכל, עדיף שהשגת המעדנים תתקשה עליו. הוא יהיה עסוק כל ימיו לפרנסתו, דבר שימנע ממנו להתעדן ולהיכנע לתאוותיו האסורות.
  • לפני החטא, הקב"ה הזהיר את האדם: "וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת" (בראשית ב יז). באיזו מוות מדובר? יש להניח כי הרמב"ם הבין שהכוונה היא שהאדם "ימות" מבחינה תיאולוגית. הרי כך הרמב"ם גם מבין את המשמעות של חיים ומוות:

נקראו הדעות הנכונות "חיים" והדעות הפסולות "מוות". הוא יתעלה אמר: "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע" (דברים ל טו). הרי שאמר מפורשות שהטוב הוא החיים והרע הוא המוות, והבהיר אותם. וכן אפרש את דבריו יתעלה: "למען תחיון (שם, ה ל) כמו מה שנאמר בפירוש הנמסר במסורת לדבריו: "למען ייטב לך והארכת ימים" (שם, כב יז). ומכיוון שהשאלה זו נפוצה בלשון אמרו: "צדיקים אפילו במיתתם קרואים חיים ורשעים אפילו בחייהם קרואים מתים"[23].[24]

לאור דברי הרמב"ם האלה, קליין-ברסלבי מבינה את האיום שבדברי ה' כאזהרה בעניין הישארות הנפש. אחרי שהאדם חטא, הוא עלול לאבד את חיי העולם הבא. כך היא כותבת: "האדם, שאיבד את השלימות השכלית, איבד את החיים במובן המובהק של המילה 'חיים', והוא 'מת' במובן מת לעולם הבא – איננו זוכה להישארות הנפש"[25]. טענת הנחש שלא ימותו מבוסס אפוא על המשמעות הכפולה של המונח "מוות"[26]. ברם, אין הכרח להבין את דברי הרמב"ם כך, אלא על פי פשוטם: אדם שפנה עורף לשלימות הנדרשת ממנו נחשב כמת מבחינה תיאולוגית.

 

הגישה התיאוצנטרית מול הגישה האנתרופוצנטרית

לפי הרוי[27], ההבדל בין המושכלות למפורסמות אינו מצטמצם לתחום ההבנה השכלית, אלא גם מעיד על גישה עקרונית שונה: לפני החטא, הקב"ה היה במרכז, וחובות האדם היו מיועדות להגשים אמת עילאית שמקורה באלוהים. לעומת זאת, המפורסמות מבטאות צרכים אנושיים – כמו למשל צדק חברתי – ואז האדם הוא במרכז, גם אם הוא מקבל על עצמו חיובים כלפי הקב"ה – המצוות שבין אדם למקום.

הרי נשאלת השאלה: מדוע הקב"ה ברא את העולם? לשם איזו תכלית הוא ברא אותו? בין הוגי ימי הביניים קיימות תשובות שונות לשאלה זו. גישה אחת גורסת כי כל מעשי ה' הנם פרי רצונו הערטילאי. במורה הנבוכים הרמב"ם מפרט את שיטתם של בעלי גישה זאת ושולל אותה:

כת זאת של בעלי עיון הטוענים שהאל אינו עושׂה דבר אחד לשם דבר אחר, ואין סיבות ולא מסובבים, אלא כל מעשׂיו בהתאם לחֵפץ, ואין לבקש להם תכלית, ואין לשאול לשם מה עשׂה, אלא הוא עושׂה מה שהוא רוצה ואין זה תואם לחוכמה.[28]

הרמב"ם דוחה את הגישה הזאת מכל וכול באשר לפיה כל אשר ה' עושה הוא מעשה הבל, "הרי לשיטתם של הללו מעשׂי האל נכנסים בגדר שווא, ואף נחות ממעשׂה שווא, כי עושׂה שווא אינו מתכוון לתכלית ודעתו מוסחת ממה שהוא עושׂה, ואילו האל, לשיטתם של הללו, יודע את מה שהוא עושׂה ומתכוון לו ללא תכלית כלל וללא תועלת"[29] ודבר זה כלל אינו מתקבל על הדעת.

גישה אחרת ניכרת מתוך מאמר חז"ל המתייחס לתכלית היקום: "כל העולם לא נברא אלא בשביל זה [=האדם]"[30]. הרב סעדיה גאון, כמו רוב הוגי ימי הביניים, הולך בעקבות מאמר זה בקובעו כי "המכוון בכל הברואים… הוא האדם"[31]. והוא מוסיף כי המטרה של בריאת העולם היא רצונו של הקב"ה להטיב ולגמול חסד לזולתו, כפי שקובע:

הבורא… כיון שהתברר שהוא קדמון לא היה עמו דבר, הייתה בריאתו לדברים טובה וחסד ממנו… וממה שימצא בספרים שהוא טוב ומטיב, כמו שאמר: "טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו" (תהלים קמה ט). ותחילת הטבתו לברואים שחננם ההוויה, רצוני לומר: המציאו אותם אחר שלא היו.[32]

כך גם סובר רבי חסדאי קרשקש: "כלל המציאות הוא פועל נעשה בכוונת מכוון ורצון רוצה מבעל שכל… היות הטבה והחנינה עניין עצמו לשלם [=הקב"ה]… הפועל כשיפעל בתכלית טוב".[33] גם הרמח"ל נקט בגישה דומה וזהו נוסח דבריו: "תכלית הבריאה היה להטיב מטובו ית"ש לזולתו…  ובהיותו הוא לבדו ית"ש הטוב האמיתי, לא יסתפק חפצו הטוב אלא בהיותו מהנה לזולתו בטוב ההוא עצמו". [34]

כנגד גישות אלו – של סעדיה גאון, קרשקש ורמח"ל – ניתן להקשות שתי שאלות:

  • אם כל המתרחש בעולם הוא פרי רצונו של הקב"ה, מתרשמים שאין המצב ממש טוב. הצרות והאסונות הרבים הפוקדים את האנושות אינם מאפשרים לראות את הדברים בצורה כל כך אידאלית[35].
  • הרעיון שהקב"ה ברא את העולם, ואת האדם בכללו, כדי שתהיה לו הזדמנות להיטיב למישהו, אינו משכנע. להקב"ה אין דחף, ואין זה מכבודו להעלות על הדעת שהוא ברא את כל היקום רק כדי שיתאפשר לו מעשה חסד כלשהו.

אין דרכו של הרמב"ם כדרכו של רס"ג וההולכים בעקבותיו. לדעתו אין לומר שהעולם נברא עבור האדם, וכך כתב: "הדעה הנכונה בהתאם לאמונות התורה, והמתאימה לדעות העיוניות, היא שאין להאמין שכּל הנמצאים הם בשביל מציאות האדם, אלא אף שאר הנמצאים מכוונים לעצמם ולא בשביל דבר אחר"[36]. אי אפשר לקבוע שתכלית הבריאה היא האדם – לכל מרכיב ביקום תכלית משלו.

אם כן, מה התכלית? לפי הרמב"ם, אין כל תועלת בחקירת שאלת תכלית היקום מאחר ואין אפשרות למצוא לה מענה, בין אם החוקר מחזיק בשיטה שהעולם קדמון – על פי שיטת אריסטו – ובין שהוא סבור כי העולם נברא. הרמב"ם אינו מוכן להניח את היקום ללא תכלית, אבל מצד שני אַל לנו לחפש תכלית למה שאין לנו את הכלים להשיג. וכך הוא כותב:

אין מקום לבן דעת לומר כי דבר ממעשה ה' בטל או הבל או שחוק. אבל לפי השקפתנו אנו כל הנוהים אחרי תורת משה רבנו, הרי מעשיו כולם טובים וחשובים… שכל מה שעשה יתעלה בגלל איזה דבר הרי אותו המעשה הכרחי במציאות אותו הדבר המכוון, או מועיל מאוד. [37] 

רצון האל מתלכד עם חכמתו וכל אשר עושה הוא פרי חכמה זאת, ואין לדמות את רצונו של האל לשרירות גרידא. לכן גם את פעולות האל, שמניעיהן אינן ידועות לנו ותועלתן נעלמת, חייבים לייחס לחכמתו שאותה אין להפריד מרצונו. זאת אומרת, כל אשר נמצא או נעשה ביקום כולו, שמקורו הוא האל, הוא בעיקרון בעל תכלית. תכלית זו לפעמים גלויה לכול ולעתים נעלמת ולא ניתנת לתפיסת שכל אנוש.

והנה, מתברר שיש קשר בין הניגוד מושכלות-מפורסמות לבין העיון בתכלית היקום. הרמב"ם סובר שהאמת נמצאת במושכלות, ורק מפאת חולשת האדם ניתנו לו המפורסמות: החובות שהן מפורסמות בעצם – כמו רגש הצניעות או רגש הכרת הטוב – ואלה שהן נראות כמפורסמות – כמו מצוות התורה. אבל באמת, לכל חובה ישנה משמעות אבסולוטית שמאז חטא אדם הראשון נעלמת לנו. אם כן, האמת נמצאת בגישה ששמה את ה' במרכז, ולא את האדם. כנ"ל בעניין תכלית היקום: אין מקום לטעון שתכליתו היא טובת האדם, באשר אין לראות בו נזר הבריאה.

 

בעיית הרע בעולם

טענה זאת של הרמב"ם פותרת בעיה תיאולוגית שהעסיקה את הוגי כל הזמנים: בעיית הרע בעולם. הרמב"ם מביא את טענות אלה המתלוננים על הרעות שבחיי האדם:

אלראזי חיבר ספר מפורסם שציינו בשם "אלאלאהיאת". הוא כלל בו דברים חמורים מהזיותיו וגילויי בורותו. מתוכם עניין שבדה והוא שהרע במציאות רב מן הטוב, ושכאשר תשווה את מנוחתו של האדם והנאתו בשעה שהוא נח אל הייסורים, המכאובים הקשים, המומים, הנכויות, הצרות, היגונות והאסונות הפוקדים את האדם, תמצא שמציאותו של האדם היא פורענות ורעה גדולה המוטלים עליו. הוא התחיל לאמת דעה זאת על ידי שסקר ובדק את כל הפגעים האלה כדי להתנגד לכל מה שטוענים אנשי האמת בדבר חסדו של האלוה ונדיבותו הברורה, ושהוא יתעלה הטוב הצרוף, וכל הנובע ממנו טוב צרוף בלי ספק.

כנגד טענה זו, הרמב"ם מציג את מקורות אסונות אלה, כדי להוכיח שאין כביכול להאשים את ה' במציאותם. הוא מבהיר שישנם שלושה מקורות עיקריים לכל צרות האדם, כדלהלן:

  • "המין הראשון של הרע הוא מה שפוגע באדם מצד טבע ההתהוות והכליון, כלומר, מבחינת שהוא בעל חומר": דרישות החומר הן כך שלא תתכן מציאות בלי כליון, ומכאן אסונות רבים.[38]
  • "המין השני של הרעות הוא מה שפוגעים בני אדם זה בזה": בחירה חופשית ניתנה לאדם, וקורה לא מעט שהוא מזיק לשני, ואין להאשים את הקב"ה בכך.
  • "המין השלישי של הרעות הוא מה שפוגע באדם מבינינו בשל מעשׂה של עצמו"[39]: צרות רבות מוצאות את מקורן בהתנהגות הלא חכמה של האדם עצמו, שלא עושה את מה שמתחייב כדי לשמור על בריאותו.

בפרק אחרי זה הרמב"ם מציג את שיטתו הגורסת שהאדם אינו תכלית הבריאה, ויש לשער שזו התשובה האולטימטיבית לבעיית הרע שבעולם. האמונה האנתרופוצנטרית מביאה את ההמון לדמות לעצמם כאילו ישנן "רעות" בטבע. ברם,

סיבתה של טעות זאת כולה היא שבור זה והדומים לו מבין ההמון מתבוננים במציאות רק מנקודת ראותו של פרט אחד מבני האדם ולא יותר. כל בור מדמה שהמציאות כולה היא למענו כפרט. כביכול אין מציאות אלא הוא לבדו. וכאשר קורה לו דבר מנוגד לרצונו הוא מחליט בפסקנות שהמציאות כולה רע. לו התבונן האדם במציאות, ותפשׂ אותה, וידע שחלקו בה זעום, היתה מתבררת ומתחוורת לו האמת[40]… כן עשׂויים לסבור שתכלית המציאות כולה היא רק מציאות מין האדם כדי שהוא יעבוד את האל, ושכּל מה שנעשׂה נעשׂה רק למענו, עד שאפילו הגלגלים סובבים לתועלתו וכדי להמציא את הדברים ההכרחיים לו[41].

הרוי מציין כי "דעותיו האנטי-אנתרופוצנטריות ואנטי-טלאולוגיות של הרמב"ם לא התקבלו במסורת הפילוסופית של ימי הביניים, ואפילו לא בין החוגים היהודיים הרמב"מיים"… לפי הרמב"ם האמונה שלפיה הטבע יכול להיות טוב או רע מעוגנת באמונה האנתרופוצנטרית של הדימיון".[42]

 

כבוד הבריות

ליתרון זה של המושכלות על המפורסמות ישנו הד בהלכה הפסוקה. מובא בגמרא: "אמר רב יהודה אמר רב: המוצא כלאים בבגדו פושטן אפילו בשוק, מאי טעמא? "אֵין חָכְמָה וְאֵין תְּבוּנָה וְאֵין עֵצָה לְנֶגֶד ה'" (משלי כא ל). כל מקום שיש חלול השם אין חולקין כבוד לרב".[43] הרב קוק מסביר את העניין כדלהלן:

המפורסמות, אם שראוי ללכת בהן להבחין בין טוב לרע, על כל זאת ראוי להשריש שהן פחותות במעלה מהמושכלות האמיתיות, כדברי הרמב"ם שידיעת טוב ורע מהמפורסמות, ממנה יוצאת הכרת הנאה והמגונה. וזאת הייתה ירידת האדם באכילת עץ הדעת "וידעו כי עירומים הם". על כל משפטי תורת ה' התמימה שנוסדו בטהרת המושכל האלהי, נעלים המה מכל חוקי המפורסמות של טוב ורע, ומהם גם כבוד הבריות נמצא. על כן בהגיע נגד ה', נגד חוקי תורתו, "אין חכמה ואין תבונה ואין עצה", אף על פי שישנם במציאות וראוי ללכת בהם בהיותם בלתי מנגדים חוקי ה'.[44]

איסור לבישת כלאיים הוא אחד מאיסורי התורה, ובתור שכזה הוא שייך למושכלות, גם אם האדם מפאת מפלתו לא מסוגל להבין את משמעותו[45], ואילו כבוד הבריות – הבושה להסתובב ערום – אינו אלא מהמפורסמות, באשר הוא לא מתחייב מבחינה שכלית. לכן יש להעניק יתרון לאיסור כלאיים במקרה של ניגוד בין שתי בחינות אלה. מצד שני, כל עוד אין סתירה בין המפורסמות למושכלות, יש לכבד את הנוהגים שמקורם במפורסמות, באשר ייעודם הוא ליצור כללים נורמטיביים שאין לזלזל בתועלתם. הנוהג לשמור על כללי הצניעות, כאמור, מהווה גדר חשוב למנוע את הזנות בכלל ואת גילוי עריות בפרט.

 

תיקון החטא

אם חטאו של האדם היה בנטייתו מן הידיעה השכלית, מסתבר שתיקונו יהיה בחזרתו אל הידיעה השכלית עד כמה שהדבר יתאפשר. והנה, לדעת הרמב"ם, השגת הידיעה השכלית על ידי האדם, זאת אומרת השגת המושכלות, היא היא מגמתה הנשגבת של תורת משה, אשר מצוותה הראשונה היא: "לידע"[46]. "ישראל שעמדו על הר סיני… קיבלו את המצוות ונזדקקו בדעות אמיתיות, והוזהרו מהתאוות הגופניות"[47]. אם כן, לפי הרמב"ם, התורה מדריכה את האדם לשלמות השכלית, ידיעת האלוהים.[48] וכך הוא כותב:

שלמותו האחרונה היא שייעשׂה מְדַבֵּר בפֹעַל, כלומר, שיהיה לו שׂכל בפֹעַל בכך שיֵדע את כל מה שביכולת האדם לדעת על כל הנמצאים כולם בהתאם לשלמותו האחרונה. ברור שבשלמות אחרונה זאת אין מעשׂים ולא מידות, אלא היא דעות בלבד, שהעיון הביא אליהן והחקירה חייבה אותן. ברור גם כן שלא ניתן להשׂיג את השלמות האחרונה הנעלה הזאת אלא לאחר השׂגת השלמות הראשונה, כי האדם אינו יכול לתפושׂ מושׂכל אפילו אם הוסבר לו, כל שכן שיתעורר לזאת מעצמו, בשעה שיש לו כאב או רעב חזק או צמא או חוֹם או קור חזק. אלא רק לאחר השׂגת השלמות הראשונה אפשר להשׂיג את השלמות האחרונה, שהיא נכבדה יותר בלי ספק, והיא – ולא משהו אחר – הסיבה לקיום הנצחי… מן הדברים שחייב אתה לשׂים לבך אליהם הוא שתדע שהתורה ציינה את תכליתן של הדעות הנכונות, אשר בהן מושׂגת השלמות האחרונה, וקראה להאמין בהן בצורה כוללת. והן מציאות האל יתעלה, ייחודו, ידיעתו, יכולתו, רצונו וקדמותו. אלה כולן תכליות אחרונות אשר אינן מתבררות בפירוט ובאופן מוגדר אלא לאחר הכרת דעות רבות. [49]

נמצאנו למדים כי התכלית היא "השגת המושכלות" – הבנת התיאולוגיה – כאשר קיום המצוות המעשיות הן אמצעים בלבד להשגת אותה תכלית.

הדרך להשגת המושכלות עוברת דרך מאמץ עיוני ולימודי הנמשך לאורך כל החיים. פֵּרות הגיונו, הלא הם המושכלות שהושגו, נקלטים בתוך ישות רוחנית שמקורה אלוהי. במות האדם, ישות זו חוזרת אל מקורה עם תוכנה. ככל שתוכן זה עשיר יותר במושכלות כך היא נקלטת יותר טוב עם חזרתה כדלהלן:

נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו האל, והדעת היתרה המצויה בנפשו של אדם היא צורת האדם השלם בדעתו… אין צורת הנפש הזאת מחוברת מן היסודות כדי שתיפרד להם, ואינה מכוח הנשמה עד שתהא צריכה לנשמה כמו שהנשמה צריכה לגוף, אלא מאת ה' מן השמים היא. לפיכך כשייפרד הגולם, שהוא מחובר מן היסודות, ותאבד הנשמה, מפני שאינה מצויה אלא עם הגוף וצריכה לגוף בכל מעשיה, לא תיכרת הצורה הזאת, לפי שאינה צריכה לנשמה במעשיה, אלא יודעת ומשגת הדעות הפרודות מן הגולמים ויודעת בורא הכל ועומדת לעולם ולעולמי עולמים.[50]

לפי תפיסת העולם של הרמב"ם, הידיעה המטפיסית היא תכלית האדם ופסגת חיי הדת. כך כתב במורה הנבוכים:

השלמות האנושית האמתית… היא השׂגת המעלות השׂכליות, כלומר, תפישׂת מושׂכלות המלמדים דעות אמתיות במטפיזיקה. זאת היא התכלית האחרונה והיא המביאה את האדם לידי שלמות אמתית. והיא לו לבדו. והיא מעניקה לאדם את הקיום הנצחי.[51]

השגת המושכלות – ידיעת האמת התיאולוגית – היא מימוש צלם אלוהים שבאדם, שהוא כוח ההשגה. חיי הנצח בעולם הבא תלויים בהשגת האמת בעולם הזה. מי שבחייו השיג השגה מטפיסית עליונה, זוכה לחיי נצח, באשר המושכלות שהושגו הם אלה החיים חיים נצחיים כפי שכתב:

כי הנשמות הממשיכות להתקיים אחר המוות אינן הנשמה המתהווה באדם כאשר הוא נוצר, כי זאת המתהווה בשעת היווצרותו היא כוח הכנה בלבד, בעוד הדבר הנבדל אחר המוות הוא מה שהגיע להיות בפֹעַל.[52]

וכן כתב:

כל נפש האמורה בעניין זה [הישארות הנפש] אינה הנשמה הצריכה לגוף, אלא – צורת הנפש, שהיא הדעה שהשיגה מהבורא כפי כוחה… וזהו השכר, שאין שכר למעלה ממנו; והטובה, שאין אחריה טובה.[53]

הגמול הדתי שבחיי העולם הבא נקשר בקשר סיבתי להוצאתו של השכל האנושי מן הכוח אל הפועל במשך חייו של האדם באמצעות ההכרה המטפיסית. לפי תפיסה זו, העולם הבא אינו רק בגדר שכר בעד נאמנות למצוות אלא תוצאה הנגזרת מחיים שהוקדשו להשגת המושכלות.

אגב, תפיסה זו של הישארות הנפש לכאורה אינה משאירה מקום לאינדיבידואליות של הנפש הנשארת, שהרי אותו חלק שנותר מן הנפש האנושית הוא כלל האמיתות המטפיסיות שרכש האדם במשך חייו ובאמצעותן הוא זכה להידבק בשכל הפועל. הרי אמיתות אלו הן אוניברסאליות ולא אישיות, למרות שהובעו על ידי אישים נפרדים. כך גם משתמע מדברי הרמב"ם:

יודע אתה שדברים נבדלים אלה, כוונתי אשר אין להם גופים, ולא כוח בגוף, אלא שהם שׂכלים, אין להעלות על הדעת לגביהם ריבוי כלל בשום אופן שהוא, אלא אם כן חלקם יהיה סיבה למציאות חלקם, שאז היתה חלה הבחנה בהיות זה עילה וזה – עלול. אך הדבר שנשאר מראובן אינו עילה ולא עלול לדבר שנשאר משמעון. לכן הכל יהיה אחד במספר.[54]

 

סיכום

לפי הרב נבון, המסר שבסיפור המקראי על חטא האדם הוא כי:

מעשה אדם וחווה בגן עדן אינו סיפור אגדה עתיק, אלא מסר נוקב על הפיתויים שכל אדם נלחם בהם במהלך חייו. זהו משל נצחי על מאבקו של השכל לשמור על דרך החיים הטהורה, כנגד הפיתויים של התאוות והדמיון.

אולם הבהרנו כי לפי הרמב"ם זה הרבה יותר: המסר העיקרי הוא שהכניעה לתאוות גורמת לכך שמאבדים את כוח השכלי הטהור וחייבים להסתפק במניעים שכל ערכם הוא בזה שהם מקובלים על ידי החברה האנושית. אין ספק שהרמב"ם התגעגע לדת יהודית שכלתנית שבה כל מצווה תתחייב על פי שיקולים הגיוניים בלבד. הוא אף השתדל להחזירה בכיוון זה, כאשר לדעתו הישארות הנפש תלויה בהצלחת האדם בהשגת המושכלות.

יש לראות במעשה חטאם של אדם וחוה סיפור אטיולוגי, במובן זה שהוא זורק אור על חולשות הטבע האנושי ומבהיר את הנסיבות שהביאו לכך. מעשה זה מלמד שדת שכלתנית צרופה איננה מתאימה לרוב בני האדם. עובדה היא שבקרב שומרי המצוות, מרבית הגורמים המחזיקים אותם בדת אינם במישור ההיגיון אלא שייכים לבחינות שונות ומגוונות: כוח ההרגל, חשש ממה שיאמר השכן, לחץ חברתי, יראת העונש, ועוד. אמצעים אלה שייכים לתחום המפורסמות, ולא למושכלות. הרמב"ם סבור כי אין להסתפק בזה, וכי מטרת החיים הדתיים היא השגת הבנה שכלתנית של אמתות הדת והיא מתנה את זכיית העולם הבא.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

*חלק מהרעיונות שמובאים להלן לובנו בלימוד בחברותא עם ידידי הרב ד"ר יצחק איזק.

[1] שוורץ מבאר: "סוּבּסטנציות. השׂכל הוא "צורת" האדם, העושה אותו לעצם, באשר הוא המבדיל את האדם משאר בעלי החיים".

[2] שוורץ: "זוג ניגודים זה (קביח – חסן, מילולית: מכוער – יפה) משמש בערבית גם להבעת "רע" ו"טוב" מבחינה מוסרית".

[3] מורה הנבוכים, בתרגומו של מיכאל שוורץ, א ב.

[4] מילות ההיגיון, וורשא 1928, ראשית שער ח.

[5] מדוע-אי-אפשר-ללכת-ערומים-צביhttp://davidson.weizmann.ac.il/online/askexpert/life_sci/

 

[6] Jean-Paul Sartre, l'Etre et le Néant, Paris 1943, p. 336.

[7] אין מאמצי האדם להסתיר לעיני השני את ערוותו מצטמצמים בלבושו בלבד. גם תאריו, תפקידו, אותות הכבוד שהוא זכה בהם, וכן כל מה שמטרתו להעיד על מעמדו המכובד מול השני מהווים אמצעים המאפשרים לו להגן על היותו אובייקט בעיני השני. יש גם מקום לראות בקיום טכסים רשמיים למיניהם ביטוי לאותו דחף של האדם.

[8] מורה הנבוכים ב לג.

[9] דוד הנשקה, לשאלת אחדות הגותו של הרמב"ם, דעת 37, תשנ"ו, עמ' 49, הערה 42.

[10] עד שקנט הגיע והעביר אותם לתחום המפורסמות…

[11] יתכן למשל כי הטעם האמתי של איסור הרצח טמון בחובה העקרונית המוטלת על האדם כלפי האחר אליבא דעמנואל לוינס. ראו על זה בהרחבה במאמר של דניאל אפשטיין, בעקבות האחר הנשכח – עיון במשנתו הפילוסופית של עמנואל לוינס, מתוך "האחר – בין אדם לעצמו ולזולתו", אסופת מאמרים לזכרו של דודי דויטש ז"ל, תל-אביב 2001.

[12] מורה הנבוכים ג לג.

[13] הרב חיים נבון, חטא עץ הדעת – מפורסמות ומושכלות, באתר חטא-עץ-הדעת—מפורסמות-ומושכלותhttp://www.etzion.org.il/he/

[14] שרה קליין-ברסלבי, פירוש הרמב"ם לסיפורים על אדם בפרשת בראשית, ירושלים תשמ"ז, עמ' 85.

[15] סימן לכך הוא שהפרשנות האתאיסטית רואה במפורסמות "יתרון אבולוציוני", בניגוד לגישה הדתית הגורסת שהן הוכנסו בתודעת האדם על ידי ה'.

[16] הרב חיים נבון, שם.

[17] שם, עמ' 94.

[18] על פי כתר יהונתן.

[19] הלכות תשובה ה א.

[20] שמונה פרקים פרק ח.

[21] מורה הנבוכים א ב.

[22] מורה הנבוכים ג מח.

[23] על פי בבלי ברכות יח ע"א.

[24] מורה הנבוכים א מב.

[25] קליין-ברסלבי עמ' 92.

[26] קליין ברסלבי עמ' 92 הערה 17.

[27] זאב הרווי, הרמב"ם ושפינוזה על ידיעת טוב ורע, עיון כח (1979), עמ' 183-184.

[28] מורה הנבוכים ג כה. לדעת מונק זוהי שיטת האשעריה.

[29] מורה הנבוכים ג כה.

[30] בבלי ברכות ו ע"ב.

[31] ספר האמונות והדעות, מאמר ד.

[32] שם מאמר ג ד"ה אמר יהודה.

[33] אור ה', מאמר ב, כלל ו פרק ה ומאמר ג, מבוא.

[34] "דרך ה'" בילקוט ידיעות האמת, ב א. לכאורה יש רמז לכך שזוהי גם דעת הרמב"ם.  זאת על פי מה שכתב בהלכות יסודי התורה (ב ה) "הכל נמצאים מכוחו של הקב"ה וטובו". ברם כפי שנראה להלן, לרמב"ם שיטה משלו, שהיא שונה מזו של הרמח"ל וקודמיו.

[35]  זו טענתו של וולטר בספרו "קנדיד, או האופטימיות" (פורסם בשנת 1759) נגד פילוסופיה של לייבניץ לפיה אלוהים, בהיותו מושלם, ברא את העולם הזה כ"טוב מכל העולמות האפשריים". את העיקרון הזה מסבירה בראשית הספר דמותו של ד"ר פנגלוס (שנוצר כבן דמותו של לייבניץ) לנער הנאיבי קנדיד. במהלך הספר מגלה קנדיד עד כמה העולם רחוק מתיאור אידאלי זה כשהוא נקלע לשרשרת אינסופית של קטסטרופות איומות, ובסופו של דבר מגלה שהאושר טמון בטיפוח הגינה שלו.

[36] מורה הנבוכים ג יג.

[37] ראו מורה הנבוכים ג כה שם הרמב"ם מחלק את מכלול הפעולות האפשריות לארבע קטגוריות: שלוש קטגוריות אלה ועוד קטגוריה אחת שהיא "פעולה טובה וחשובה".

[38] אלא שניתן לטעון כנגד טיעון זה שהקב"ה הכול יכול היה יכול לברוא עולם בלי דרישה זו.

[39] מורה הנבוכים ג יב.

[40] מורה הנבוכים ב יב.

[41] שם יג.

[42] הרוי, עמ' 185.

[43] בבלי ברכות יט ע"ב.

[44] הרב אברהם יצחק קוק, עין איה, ירושלים תשנ"ה, ברכות יט לד.

[45] ואין לנו להקשות על הרב קוק שהרמב"ם משייך את מצוות התורה למפורסמות ולא למושכלות, כפי שהובהר לעיל על פי מורה הנבוכים ב לג. כאמור, הכוונה היא שאחרי החטא איבדנו את המשמעות העקרונית של מצוות התורה, ונשאר לנו רק נימוקים כמו תועלת וכדומה, אבל אין זה אומר שהיא לא קיימת. הרב קוק מניח כאן שישנה משמעות עקרונית לאיסור כלאיים, שנעלמת מהאדם מאז חטא הקדמון.

[46] הלכות יסודי התורה א א.

[47] פירוש אפודי למורה הנבוכים ב ל.

[48] ראו הרוי, עמ' 171.

[49] מורה הנבוכים ג כז-כח. דברים דומים הרמב"ם גם כתב בהלכות יסודי התורה (פרקים א ו-ב, ראו שם).

[50] הלכות יסודי התורה ד ח.

[51] מורה הנבוכים ג נד.

[52] מורה הנבוכים א ע.

[53] הלכות תשובה ח ג.

[54] מורה הנבוכים א עד.

התגובות סגורות