למשמעותו הפילוסופית של ספר קהלת לאור הגותו של אלבר קאמי

מבוא

מובא בגמרא[1]:

בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו סותרים זה את זה, ומפני מה לא גנזוהו – מפני שתחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה, תחילתו דברי תורה – דכתיב (קהלת א' 3): "מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש" ואמרי דבי רבי ינאי: תחת השמש הוא דאין לו, קודם שמש – יש לו. סופו דברי תורה – דכתיב (קהלת יב' 13): "סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם".

נמצאנו למדים כי חז"ל הבחינו שספר קהלת מכיל מרכיבים שאינם עולים בקנה אחד עם ההגות הדתית המסורתית[2]. פרשנים מכל הזמנים השתדלו ליישב את הפסוקים הנראים כסותרים את המסורת הדתית, כך שכל הספר ייצא נקי מכל רבב תיאולוגי, אבל לכאורה – על פי קטע הגמרא המובא לעיל – אין חז"ל בדעה כי כל מה שנאמר בו הוא בהכרח "כשר". בכוונתי להראות כי למעשה מחבר ספר "קהלת" התייחס לשאלות עקרוניות נוקבות שניתן למצוא להן הדים בתולדות הפילוסופיה הכללית. יוצא אפוא כי אמנם "תחילתו דברי תורה[3] וסופו דברי תורה[4]", אבל ב"אמצע" אין פני הדברים בהכרח כך, וניתן להבחין בגוף הטקסט המקראי במגוון דעות שאינן מסורתיות, גם אם המחבר איננו ממשיך להחזיק בהן בתום חקירתו הפילוסופית.

אין בכוונתי לטעון שקהלת היה אקסיסטנציאליסט: הרי זה אנאכרוניזם לייחס לקהלת דעות שהתפתחו אלפי שנים אחרי חתימת ספרו[5]. ברם, ניתן להבחין בספר קהלת ברעיונות ראשונים לא מפותחים שהרבה יותר מאוחר היוו את הבסיס לדוקטרינות פילוסופיות מגובשות. עובדה זו ידועה היטב, ומספר מחברים התייחסו לעניין הזה[6], אמנם בלי להיכנס לפרטים.

יש בספר קהלת שני מישורים שונים המעורבים יחד: מצד אחד המישור החברתי המוסרי, המבטא את תהייתו הפסימיסטית של המחבר מול אי-הוגנותם של החיים האנושיים, כמו למשל "צדיק ורע לו", "דמעת העשוקים", גנות הרדיפה אחרי העושר, סכנת האישה הרעה ועוד. אבל ישנו גם מישור נוסף, לפיו גם אילו החיים היו הוגנים לחלוטין, עדיין הייתה מתעוררת בכל חריפותה שאלת משמעות היקום. אתייחס כאן לשאלה אחרונה זו בלבד, באשר אינני מתכוון – ואינני יכול – לחקור את כל ההוגים ששיטתם קרובה לזו של קהלת, אלא אסתפק בהשוואה ועיון בהגותו של אלבר קאמי, אחד ממייסדי פילוסופיית האבסורד, ומחבר הספר החשוב "המיתוס של סיזיפוס".

ההתרחשות המחזורית חסרת המשמעות[7]

בתחילת הספר, קהלת מתאר את פעילויות העולם הטבעי כמעגליות, ואלה דבריו (א' 4-10):

דּוֹר הֹלֵךְ וְדוֹר בָּא וְהָאָרֶץ לְעוֹלָם עֹמָדֶת. וְזָרַח הַשֶּׁמֶשׁ וּבָא הַשָּׁמֶשׁ וְאֶל מְקוֹמוֹ שׁוֹאֵף זוֹרֵחַ הוּא שָׁם. הוֹלֵךְ אֶל דָּרוֹם וְסוֹבֵב אֶל צָפוֹן סוֹבֵב סֹבֵב הוֹלֵךְ הָרוּחַ וְעַל סְבִיבֹתָיו שָׁב הָרוּחַ. כָּל הַנְּחָלִים הֹלְכִים אֶל הַיָּם וְהַיָּם אֵינֶנּוּ מָלֵא אֶל מְקוֹם שֶׁהַנְּחָלִים הֹלְכִים שָׁם הֵם שָׁבִים לָלָכֶת.

כָּל הַדְּבָרִים יְגֵעִים לֹא יוּכַל אִישׁ לְדַבֵּר לֹא תִשְׂבַּע עַיִן לִרְאוֹת וְלֹא תִמָּלֵא אֹזֶן מִשְּׁמֹעַ. מַה שֶּׁהָיָה הוּא שֶׁיִּהְיֶה וּמַה שֶּׁנַּעֲשָׂה הוּא שֶׁיֵּעָשֶׂה וְאֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ. יֵשׁ דָּבָר שֶׁיֹּאמַר רְאֵה זֶה חָדָשׁ הוּא כְּבָר הָיָה לְעֹלָמִים אֲשֶׁר הָיָה מִלְּפָנֵנוּ.

וכן בהמשך מודגש האופי המעגלי של הפעילות האנושית (ג' 1-9):

לַכֹּל זְמָן וְעֵת לְכָל חֵפֶץ תַּחַת הַשָּׁמָיִם. עֵת לָלֶדֶת וְעֵת לָמוּת עֵת לָטַעַת וְעֵת לַעֲקוֹר נָטוּעַ. עֵת לַהֲרוֹג וְעֵת לִרְפּוֹא עֵת לִפְרוֹץ וְעֵת לִבְנוֹת. עֵת לִבְכּוֹת וְעֵת לִשְׂחוֹק עֵת סְפוֹד וְעֵת רְקוֹד. עֵת לְהַשְׁלִיךְ אֲבָנִים וְעֵת כְּנוֹס אֲבָנִים עֵת לַחֲבוֹק וְעֵת לִרְחֹק מֵחַבֵּק. עֵת לְבַקֵּשׁ וְעֵת לְאַבֵּד עֵת לִשְׁמוֹר וְעֵת לְהַשְׁלִיךְ. עֵת לִקְרוֹעַ וְעֵת לִתְפּוֹר עֵת לַחֲשׁוֹת וְעֵת לְדַבֵּר. עֵת לֶאֱהֹב וְעֵת לִשְׂנֹא עֵת מִלְחָמָה וְעֵת שָׁלוֹם. מַה יִּתְרוֹן הָעוֹשֶׂה בַּאֲשֶׁר הוּא עָמֵל.

נשתדל להבין את כוונת המחבר.

כל פעילות אנושית היא בעיקרון בעלת תכלית: הרי לא יתכן שאדם ייקח יוזמה בלי שתהיה לו מטרה – רחוקה ככל שתהיה – שברצונו להשיגה. כך גם ניתן להבחין בהתנהגותם של בעלי חיים. יוצא כי כל פעילות רצונית היא בהכרח בעלת תכלית.

אין המצב כך כשמדובר בפעילות העולם הסובב אותנו, כאשר ה"עולם" כולל את כל היקום הדומם וכן את כל מה שחי בו. מדוע העולם קיים ולשם איזו תכלית? הרי לא מורגשת יד מכוונת לתכלית כלשהי בהנהגת הקוסמוס[8]. האדם – שמטבעו הוא בעל רצון – מצפה מהעולם שיתנהג בצורה הדומה לפעילותו הוא, אבל הוא נוחל אכזבה בלבד: אין סממנים רצוניים בניהול העולם הפיזי הסובב אותו, כך שהעולם כולו נראה לו כחסר תכלית לחלוטין.

האפשרות היחידה שבכל זאת ישנה תכלית לעולם היא שיתכן שהוא מתקדם לקראת מצב כלשהו, שונה מהמצב הנוכחי, שתכליתו תתגלה בעתיד. ברם, מתברר כי אין העולם מתקדם כלל, על אף העובדה שניתן להבחין בו שינויים. הרי התנהגותו ותנועתו מחזוריות: העולם לעולם חוזר למצב שהיה בו קודם לכן, כך שגם האפשרות של התקדמות לקראת תכלית לא-ידועה כלשהי איננה קיימת. הקוסמוס אינו אלא סטטי ולא דינאמי. לא יתכן בו שינוי מהותי.

מכל זה יוצא שהעולם הוא "אבסורד" – חסר משמעות – כאשר לכאורה אין בו תכלית, ואף לא מורגשת בו חתירה למצב אחר לשם מטרה כלשהי. וכמו גורל העולם כך גורל האדם: הרי האדם הוא חלק מהעולם הפיזי. בתור שכזה, מתברר כי לא מורגשת תכלית לקיומו, כך שכל הפעילויות הפרטניות של האדם הן אמנם בעלות תכלית, ואילו הפעילות העיקרית והכוללת ביותר: חייו עלי אדמות, חסרת משמעות. עובדה זו פוסלת כל פעילות אנושית. אם מעבר למטרה המיידית, אין תכלית לחיי אנוש עלי אדמות, פעילות פרטנית כלשהי מאבדת את כל משמעותה. לכן קהלת קובע בראש ספרו: "הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל. מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ?" (א' 2-3).

אלבר קאמי (1913-1960) במאה העשרים יצא מהקדמות דומות בכותבו את ספרו המפורסם "המיתוס של סיזיפוס". לדעתו, תחושת האבסורד מתחילה כאשר האדם מבחין במעגליותם המתמדת של חייו, דבר המצביע על כך שאין להם כל משמעות:

קימה, חשמלית, ארבע שעות במשרד או בבית-החרושת, ארוחה, חשמלית, ארבע שעות עבודה, ארוחה, שינה ושני, שלישי, רביעי, חמישי, ששי ושבת, בקצב אחיד, על פי רוב אנשים הולכים בדרך הזאת על נקלה, אבל יום אחד מתעורר ה"מדוע ולמה?", והכל מתחיל בליאות הזאת הרצופה תמיהה[9].

קהלת מדבר על מעגליותם של התהליכים הפיזיקליים, כאשר קאמי מתייחס לפעילות האנושית. אבל המסר הוא זהה: חיי האדם הם חסרי משמעות.

יראת אלוהים

אחרי שהאדם נוכח לדעת שאין כל תכלית לחייו, היה מקום לחשוב שאין כל חשיבות לפעילותו, כך שטוב יעשה אם הוא יחיה בצורה הנוחה ביותר. כפי שנראה בהמשך, זו אמנם המסקנה שקהלת יגיע אליה, אלא שלדעתו יש גם להתחשב בגורם נוסף: מציאות האלוהים, שהוא "תַּקִּיף מִמֶּנּו" (ו' 10). הרי קהלת איננו אתאיסט – בניגוד לאלבר קאמי – אלא שהנחת קיום האל המקובלת על ידי קהלת איננה באה לפתור את בעייתו העקרונית אלא להחריפה עוד יותר. מצד אחד אין בידי מציאות האלוהים כדי להעניק משמעות לעולם, אבל מצד שני לאלוהים ישנן דרישות, ויש לפחוד ממנו[10]. כך מתבטא קהלת (ד' 17, ה' 1):

שְׁמֹר רַגְלְךָ כַּאֲשֶׁר תֵּלֵךְ אֶל בֵּית הָאֱלֹהִים וְקָרוֹב לִשְׁמֹעַ מִתֵּת הַכְּסִילִים זָבַח כִּי אֵינָם יוֹדְעִים לַעֲשׂוֹת רָע. אַל תְּבַהֵל עַל פִּיךָ וְלִבְּךָ אַל יְמַהֵר לְהוֹצִיא דָבָר לִפְנֵי הָאֱלֹהִים כִּי הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם וְאַתָּה עַל הָאָרֶץ עַל כֵּן יִהְיוּ דְבָרֶיךָ מְעַטִּים.

ובהמשך (ה' 3-6) קהלת מזהיר את האדם שלא להתחייב לפני האלוהים בנדרים שהוא עלול שלא לקיימם. קהלת מייעץ אמנם לאדם ליהנות מהחיים, אבל עליו לזכור שבסופו של דבר הוא יתחייב לשאת בתוצאות מעשיו לפני האלוהים (יא' 9): "שְׂמַח בָּחוּר בְּיַלְדוּתֶיךָ וִיטִיבְךָ לִבְּךָ בִּימֵי בְחוּרוֹתֶךָ וְהַלֵּךְ בְּדַרְכֵי לִבְּךָ וּבְמַרְאֵי עֵינֶיךָ וְדָע כִּי עַל כָּל אֵלֶּה יְבִיאֲךָ הָאֱלֹהִים בַּמִּשְׁפָּט". וכך בסיכום הספר (יב' 13-14): "סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע אֶת הָאֱלֹהִים יְרָא וְאֶת מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר כִּי זֶה כָּל הָאָדָם. כִּי אֶת כָּל מַעֲשֶׂה הָאֱלֹהִים יָבִא בְמִשְׁפָּט עַל כָּל נֶעְלָם אִם טוֹב וְאִם רָע"[11].

חקירתו של קהלת מביאה לידי כאב

כפי שראינו, קהלת מעלה שאלות עקרוניות הנוגעות לעצם קיומו של האדם עלי אדמות. לא מדובר בעיסוק אקדמי בלבד, אלא בשאלות שדורשות מענה – ואין. הניגוד בין דרישת האדם לתכלית לבין תשובתו השלילית של היקום הוא מקור המועקה התופסת את האדם המתבונן. לכן יתכן שמוטב יהיה שלא להתעסק כלל בעניינים האלה (א' 17-18):

וָאֶתְּנָה לִבִּי לָדַעַת חָכְמָה וְדַעַת הוֹלֵלוֹת וְשִׂכְלוּת יָדַעְתִּי שֶׁגַּם זֶה הוּא רַעְיוֹן רוּח. כִּי בְּרֹב חָכְמָה רָב כָּעַס וְיוֹסִיף דַּעַת יוֹסִיף מַכְאוֹב.

האדם משתדל להבחין בתוכניתו של אלוהים, ונוחל כשלון חרוץ (ג' 11): "לֹא יִמְצָא הָאָדָם אֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים מֵרֹאשׁ וְעַד סוֹף". וכן בהמשך (ח' 17): "וְרָאִיתִי אֶת כָּל מַעֲשֵׂה הָאֱלֹהִים כִּי לֹא יוּכַל הָאָדָם לִמְצוֹא אֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר נַעֲשָׂה תַחַת הַשֶּׁמֶשׁ בְּשֶׁל אֲשֶׁר יַעֲמֹל הָאָדָם לְבַקֵּשׁ וְלֹא יִמְצָא וְגַם אִם יֹאמַר הֶחָכָם לָדַעַת לֹא יוּכַל לִמְצֹא".

הנקודה ההתחלתית של קאמי זהה לזו של קהלת: הניגוד בין דרישת האדם למשמעות לבין סירוב העולם להעניקה הוא מקור כאב האדם:

העולם הזה כשהוא לעצמו איננו הגיוני, וזה מה שאפשר לומר. אבל אבסורדי הוא העימות בין האירציונלי לבין השאיפה לבהירות, שאיפה שקריאתה מהדהדת במעמקי נפשו של האדם. האבסורד תלוי באדם כפי שהוא תלוי בעולם. לפי שעה הוא הקשר היחיד ביניהם. הוא מרתק אותם זה לזה, כפי שרק השנאה יודעת לקשור[12]. האבסורד נולד מעימות זה בין הזעקה האנושית לבין השתיקה חסרת ההיגיון של העולם[13].

ברם, ובניגוד למסקנת קהלת, אין קאמי פוסל ידיעה זו, אלא דווקא מחייב אותה:

האבסורד מקנה להם [לאלה שפועלים בלי תקווה] כוח מלכותי. אמת הדבר, שנסיכים אלה חסרים מלכות. אבל יתרונם על אחרים בכך שהם יודעים כי כל המלכויות כוזבות. הם יודעים, וזו כל גדולתם, ואין טעם לדבר, בהקשר אליהם, על שואה נסתרת ועל אפר האכזבה. חסר התקווה עדיין אינו מיואש, שלהבות האדמה שקולות כנגד בושם השמים[14].

בעוד שקהלת מצדד בבריחה משאלות נוקבות, וכתב את ספרו כדי לייעץ לאדם להימנע מלהזדקק אליהן, קאמי מעודד את האדם להכיר באבסורד ולהתמודד אתו, ולדעתו ניתן למצוא סיפוק בידיעת האמת, אף אם אמת זו שוללת כל תקווה.

הרכושנות כניסיון לפתור את האבסורד שבחיי האדם על האדמה

אחד הפתרונות שקהלת מנסה להציע כדי להתגבר על מועקת האבסורד הוא להתעסק בהשגת נכסים חומריים ולהשתעשע בהם (ב' 1-11):

אָמַרְתִּי אֲנִי בְּלִבִּי לְכָה נָּא אֲנַסְּכָה בְשִׂמְחָה וּרְאֵה בְטוֹב וְהִנֵּה גַם הוּא הָבֶל.לִשְׂחוֹק אָמַרְתִּי מְהוֹלָל וּלְשִׂמְחָה מַה זֹּה עֹשָׂה. תַּרְתִּי בְלִבִּי לִמְשׁוֹךְ בַּיַּיִן אֶת בְּשָׂרִי וְלִבִּי נֹהֵג בַּחָכְמָה וְלֶאֱחֹז בְּסִכְלוּת עַד אֲשֶׁר אֶרְאֶה אֵי זֶה טוֹב לִבְנֵי הָאָדָם אֲשֶׁר יַעֲשׂוּ תַּחַת הַשָּׁמַיִם מִסְפַּר יְמֵי חַיֵּיהֶם […] וְגָדַלְתִּי וְהוֹסַפְתִּי מִכֹּל שֶׁהָיָה לְפָנַי בִּירוּשָׁלִָם אַף חָכְמָתִי עָמְדָה לִּי. וְכֹל אֲשֶׁר שָׁאֲלוּ עֵינַי לֹא אָצַלְתִּי מֵהֶם לֹא מָנַעְתִּי אֶת לִבִּי מִכָּל שִׂמְחָה כִּי לִבִּי שָׂמֵחַ מִכָּל עֲמָלִי וְזֶה הָיָה חֶלְקִי מִכָּל עֲמָלִי. וּפָנִיתִי אֲנִי בְּכָל מַעֲשַׂי שֶׁעָשׂוּ יָדַי וּבֶעָמָל שֶׁעָמַלְתִּי לַעֲשׂוֹת וְהִנֵּה הַכֹּל הֶבֶל וּרְעוּת רוּחַ וְאֵין יִתְרוֹן תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ.

לא מדובר בתחבולה שמטרתה להשכיח את הבעיה הקיומית שקהלת הציג בראש ספרו[15], אלא בניסיון נוסף למצוא משמעות לחיים עלי אדמות. ההשערה שקהלת מעלה עכשיו היא שתכלית החיים האנושיים בהשגת רכוש. כל זה משום ש-:

א) ניתן בצורה הזאת לשבור את המעגליות של החיים האנושיים: הרי כל יום ניתן להבחין בהתפתחות והתקדמות לקראת מצב חדש.

ב) פעילות זאת מעניקה הנאה ושמחה, שאמורות להוות תכלית לחיים עלי אדמות, ואם כן לספק משמעות לחיי האדם.

ברם, מתברר לקהלת בסופו של עניין שאין בכך לפתור את הבעיה המקורית. המעגליות נשברה בצורה מצומצמת בלבד, ומצד שני אין בידי הנאה גופנית כדי לפתור את הבעיה הקיומית שבחיי האדם.

לפי קאמי, יש בתחושת האבסורד משום תמריץ לפעול בעולם בצורה אינטנסיבית ומתמדת. לשם כך, הוא מציג מספר אבות-טיפוס של אנשים הפועלים בלי ליאות על אף ידיעתם שכל פעילותם איננה משיגה כל מטרה משמעותית. כך דון ז'ואן, שבמשך כל חייו התאמץ לפתות אישה אחרי אישה, וכך ה"כובש", השואף בצורה מתמדת ובלי ליאות לרכוש שטח אחרי שטח, מדינה אחרי מדינה. ברם, ובניגוד לתיאורו של קהלת, מדובר באדם שמודע כי אין לו כל תקווה למצוא משמעות לעולם הסובב אותו. המניע לפעילותו האינטנסיבית הוא להפיק מהעולם כל מה שמסוגל להעניק, באשר אין מקום לתקווה מסוג אחר:

בין ההיסטוריה לבין הנצח בחרתי בהיסטוריה, מפני שאני אוהב את הוודאי. בהיסטוריה, לפחות, אני בטוח, ואיך אשלול את הכוח המוחץ אותי?[16]

משניטל ממני הנצח, רצוני לכרות ברית עם הזמן[17].

האדם הוא תכלית עצמו. הוא – תכליתו היחידה. כל מה שהוא רוצה להיות, בחיים הללו הוא רוצה זאת.[18]

פעילות קדחתנית זו מוצאת את משמעותה בכך שאין לחפש אחרי תכלית מחוצה לה, אלא ידיעה זו דווקא שאין מה לצפות חוץ מפרותיה מעניקה לה את כל עניינה.

העובדה המוחלטת של המוות

קהלת רואה בחכמה עניין חיובי (ב' 13-14): "וְרָאִיתִי אָנִי שֶׁיֵּשׁ יִתְרוֹן לַחָכְמָה מִן הַסִּכְלוּת כִּיתְרוֹן הָאוֹר מִן הַחֹשֶׁךְ. הֶחָכָם עֵינָיו בְּרֹאשׁוֹ וְהַכְּסִיל בַּחֹשֶׁךְ הוֹלֵך". יחד עם זה, אין בה אלא עניין אינסטרומנטלי בלבד. הרי אין להעלות על הדעת כי בידי החכמה להעניק משמעות לחיים האנושיים. קהלת מציין: "וְיָדַעְתִּי גַם אָנִי שֶׁמִּקְרֶה אֶחָד יִקְרֶה אֶת כֻּלָּם". היות ובסופו של דבר כולם אובדים, אין משמעות ליתרון הרגעי שמוענק לאיש החכם על הכסיל (ב' 15): "וְאָמַרְתִּי אֲנִי בְּלִבִּי כְּמִקְרֵה הַכְּסִיל גַּם אֲנִי יִקְרֵנִי וְלָמָּה חָכַמְתִּי אֲנִי אָז יוֹתֵר וְדִבַּרְתִּי בְלִבִּי שֶׁגַּם זֶה הָבֶל". יתרה מזאת: למרות הפער השכלי שלא ניתן לגישור בין האדם לבין הבהמה, בסופו של דבר שניהם מתים זה כמו זה, כאשר אין שום בטחון שקיים עולם הבא לעושי רצונו של האלוהים (ג' 18-21):

אָמַרְתִּי אֲנִי בְּלִבִּי עַל דִּבְרַת בְּנֵי הָאָדָם לְבָרָם הָאֱלֹהִים וְלִרְאוֹת שְׁהֶם בְּהֵמָה הֵמָּה לָהֶם. כִּי מִקְרֶה בְנֵי הָאָדָם וּמִקְרֶה הַבְּהֵמָה וּמִקְרֶה אֶחָד לָהֶם כְּמוֹת זֶה כֵּן מוֹת זֶה וְרוּחַ אֶחָד לַכֹּל וּמוֹתַר הָאָדָם מִן הַבְּהֵמָה אָיִן כִּי הַכֹּל הָבֶל. הַכֹּל הוֹלֵךְ אֶל מָקוֹם אֶחָד הַכֹּל הָיָה מִן הֶעָפָר וְהַכֹּל שָׁב אֶל הֶעָפָר. מִי יוֹדֵעַ רוּחַ בְּנֵי הָאָדָם הָעֹלָה הִיא לְמָעְלָה וְרוּחַ הַבְּהֵמָה הַיֹּרֶדֶת הִיא לְמַטָּה לָאָרֶץ[19].

כמו שאין הבדל בין גורלו של החכם לזה של הכסיל, כך אין בסיס להבחנה בין גורל הצדיק לזה של הרשע (ט' 2-3): "הַכֹּל כַּאֲשֶׁר לַכֹּל מִקְרֶה אֶחָד לַצַּדִּיק וְלָרָשָׁע לַטּוֹב וְלַטָּהוֹר וְלַטָּמֵא וְלַזֹּבֵחַ וְלַאֲשֶׁר אֵינֶנּוּ זֹבֵחַ כַּטּוֹב כַּחֹטֶא הַנִּשְׁבָּע כַּאֲשֶׁר שְׁבוּעָה יָרֵא. זֶה רָע בְּכֹל אֲשֶׁר נַעֲשָׂה תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ כִּי מִקְרֶה אֶחָד לַכֹּל". קוהלת מכחיש אפוא צורה כלשהי של גמול אחרי המוות. לכן ניתן לסכם כי "המות מסלק את ערכיותם של כל הערכים"[20].

בנוסף לכך, המוות איננו רק בלתי-הוגן, אלא גם מועדו לא ידוע. לעובדה זו ישנן השלכות מרחיקות לכת על גורל האדם (ט' 12): "כִּי גַּם לֹא יֵדַע הָאָדָם אֶת עִתּוֹ כַּדָּגִים שֶׁנֶּאֱחָזִים בִּמְצוֹדָה רָעָה וְכַצִּפֳּרִים הָאֲחֻזוֹת בַּפָּח כָּהֵם יוּקָשִׁים בְּנֵי הָאָדָם לְעֵת רָעָה כְּשֶׁתִּפּוֹל עֲלֵיהֶם פִּתְאֹם".

גם קאמי, כמו הוגים רבים מכל הזמנים, התייחס לבעיית המוות. הוא רואה בה אחד מסממני האבסורד, כאשר היא שמה קץ לחיי האדם ועל ידי זה מגלה את חוסר משמעותם:

לבסוף אני מגיע אל המוות ואל הדרך שבה אנו חשים אותו […] הזמן מפחיד אותנו מפני שהוא ממחיש את הבעיה, והפתרון בא אחר כך […] מגוף חסר תנועה זה, אשר סטירת לחי אינה מותירה כל סימן, נעלמה הנשמה. צד יסודי ומוחלט זה של ההרפתקה הוא תכנו של רגש האבסורד. באורו הקטלני של גורל זה מתגלה חוסר התועלת.[21]

אכזבת החכמה

חיי אנוש לא רק חסרי משמעות, אלא האדם גם אינו יכול להתגאות בכלי שלכאורה מייחד אותו: החכמה. אמנם בעזרתה הוא כבש את העולם הפיזי, אבל אין בהישגים אלה כדי לענות לשאלות הקיומיות. למרות כל מה שהאדם יודע, הוא בעצם לא יודע דבר. כך מסכם קהלת (ז' 23-24): "כָּל זֹה נִסִּיתִי בַחָכְמָה אָמַרְתִּי אֶחְכָּמָה וְהִיא רְחוֹקָה מִמֶּנִּי. רָחוֹק מַה שֶּׁהָיָה וְעָמֹק עָמֹק מִי יִמְצָאֶנּוּ".

קאמי, אלפי שנים אחריו, ואחרי התפתחות מרשימה של המדע האנושי, אינו אופטימי יותר:

להוציא את הרציונליסטים המקצועיים, הכל מתייאשים היום מהאפשרות להגיע לידיעה אמיתית. אם היה עלינו לכתוב את ההיסטוריה היחידה בעלת המשמעות של מחשבת האדם, היינו כותבים את תולדות חרטותיה החוזרות ונשנות ואוזלת היד שלה. על מי ועל מה אכן אוכל לומר: "אני יודע זאת!" הלב שבקרבי, אני יכול לחוש אותו ואני קובע שהוא קיים. העולם הזה, אני יכול לנגוע בו ואני קובע שגם הוא קיים. כאן מסתיימת ידיעתי, וכל השאר: קונסטרוקציה[22].

מסקנת קהלת: יש לחיות בנחת תוך הסתגלות למציאות

אחרי שקהלת נוכח לדעת שאין תכלית לחיי אנוש, ושיחד עם זה יש להתחשב באלוהים המטיל אימה על האדם, הוא מגיע למסקנה שהדרך הטובה ביותר לאדם היא ליהנות מהחיים הגשמיים בלי לשאול שאלות מיותרות – תוך הקפדה על דרישות האל. פסוקים רבים מפוזרים בספר באים לאשש את מסקנה זו:

"וְרָאִיתִי כִּי אֵין טוֹב מֵאֲשֶׁר יִשְׂמַח הָאָדָם בְּמַעֲשָׂיו כִּי הוּא חֶלְקוֹ כִּי מִי יְבִיאֶנּוּ לִרְאוֹת בְּמֶה שֶׁיִּהְיֶה אַחֲרָיו" (ג' 22).

"הִנֵּה אֲשֶׁר רָאִיתִי אָנִי טוֹב אֲשֶׁר יָפֶה לֶאֱכוֹל וְלִשְׁתּוֹת וְלִרְאוֹת טוֹבָה בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ מִסְפַּר יְמֵי חַיָּיו אֲשֶׁר נָתַן לוֹ הָאֱלֹהִים כִּי הוּא חֶלְקוֹ. גַּם כָּל הָאָדָם אֲשֶׁר נָתַן לוֹ הָאֱלֹהִים עֹשֶׁר וּנְכָסִים וְהִשְׁלִיטוֹ לֶאֱכֹל מִמֶּנּוּ וְלָשֵׂאת אֶת חֶלְקוֹ וְלִשְׂמֹחַ בַּעֲמָלוֹ זֹה מַתַּת אֱלֹהִים הִיא" (ה' 17-18).

"וְשִׁבַּחְתִּי אֲנִי אֶת הַשִּׂמְחָה אֲשֶׁר אֵין טוֹב לָאָדָם תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ כִּי אִם לֶאֱכוֹל וְלִשְׁתּוֹת וְלִשְׂמוֹחַ וְהוּא יִלְוֶנּוּ בַעֲמָלוֹ יְמֵי חַיָּיו אֲשֶׁר נָתַן לוֹ הָאֱלֹהִים תַּחַת הַשָּׁמֶש" (ח' 15).

"לֵךְ אֱכֹל בְּשִׂמְחָה לַחְמֶךָ וּשֲׁתֵה בְלֶב טוֹב יֵינֶךָ כִּי כְבָר רָצָה הָאֱלֹהִים אֶת מַעֲשֶׂיךָ. בְּכָל עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים וְשֶׁמֶן עַל רֹאשְׁךָ אַל יֶחְסָר. רְאֵה חַיִּים עִם אִשָּׁה אֲשֶׁר אָהַבְתָּ כָּל יְמֵי חַיֵּי הֶבְלֶךָ אֲשֶׁר נָתַן לְךָ תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ כֹּל יְמֵי הֶבְלֶךָ כִּי הוּא חֶלְקְךָ בַּחַיִּים וּבַעֲמָלְךָ אֲשֶׁר אַתָּה עָמֵל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ. כֹּל אֲשֶׁר תִּמְצָא יָדְךָ לַעֲשׂוֹת בְּכֹחֲךָ עֲשֵׂה כִּי אֵין מַעֲשֶׂה וְחֶשְׁבּוֹן וְדַעַת וְחָכְמָה בִּשְׁאוֹל אֲשֶׁר אַתָּה הֹלֵךְ שָׁמָּה" (ט' 7-10).

"אֵין טוֹב בָּאָדָם שֶׁיֹּאכַל וְשָׁתָה וְהֶרְאָה אֶת נַפְשׁוֹ טוֹב בַּעֲמָלוֹ גַּם זֹה רָאִיתִי אָנִי כִּי מִיַּד הָאֱלֹהִים הִיא" (ב' 24).

"יָדַעְתִּי כִּי אֵין טוֹב בָּם כִּי אִם לִשְׂמוֹחַ וְלַעֲשׂוֹת טוֹב בְּחַיָּיו. וְגַם כָּל הָאָדָם שֶׁיֹּאכַל וְשָׁתָה וְרָאָה טוֹב בְּכָל עֲמָלוֹ מַתַּת אֱלֹהִים הִיא" (ג' 12-13).

מסקנת קאמי: תודעת האבסורד היא מקור לאושר

יש דמיון מה בין מסקנתו של קהלת לזו של קאמי. הרי לכאורה גם קאמי מצדד בניצולו המרבי של עולם הזה, באשר הציטטה המופיעה בראש ספרו היא פרוגרמתית: "הו, נפשי אל תשאפי לחיי נצח, מצי את תחומו של האפשרי" (פינדאר, האודה הפיתית השלישית). וכך הוא גם כותב בגוף ספרו: "אבל מה משמעות החיים בעולם כזה? לפי שעה, לא יותר מאשר אדישות לעתיד והתאווה למצות את כל הנתון"[23]. ברם, יש בהוראותיו של קאמי שני הבדלים עקרוניים בין תורתו לבין זו של קהלת:

אין אלוהים: אם כן, אין מקום לפחוד מישות טרנסצנדנטית כלשהי.

אין לברוח מתודעת האבסורד: במקום לנסות לשכוח את השאלות הנוקבות שקהלת מעמיד בראש ספרו, קאמי מצדד בהתמודדות מתמדת אתן. כבוד האדם דורש ידיעה ברורה שאין כל משמעות או תכלית לחיי האדם, ושעליו לפעול בלי הרף על אף עובדה מצערת זו. באופן פרדוכסלי תודעה זו היא מקור אושרו. כך קאמי כותב בסיום ספרו:

האלים גזרו על סיזיפוס לגלגל בלי-הרף גוש-סלע אל פסגת הר, ומשם שבה האבן ונתגלגלה מטה, מכובד עצמה. הם סברו, ובמידת-מה של צדק, שאין עונש איום יותר מעבודה שאין בה תועלת ואין לה תקווה[24].

סיזיפוס, הפרולטר של האלים, אין-אונים ומורד, מכיר את כל ההיקף של מצבו העלוב: במצבו זה הוא הוגה בשעת הירידה. צלילות הדעת, שנועדה להיות עינויו, משלימה בעת ובעונה אחת את נצחונו. אין לך גורל שאי-אפשר להתגבר עליו על ידי הבוז.

בימים מסוימים ירידה זו מלווה בכאב, אבל היא יכולה גם להיות מלווה בשמחה […] יש לנו עולם אחד בלבד. האושר והאבסורד הם שני בנים של אדמה אחת. לא ניתן להפריד ביניהם […] בזה כל השמחה השתוקה של סיזיפוס. גורלו שייך לו […] כן גם האדם האבסורדי, כשהוא מתבונן בעינויו, משתיק את כל האלילים […] הריהו רואה את עצמו כאדון ימיו […] סיזיפוס מלמד אותנו את הנאמנות העילאית, השוללת את האלים ומרימה סלעים. גם הוא סבור כי הכל טוב. עולם זה, שמעתה אין לו אדון, אינו נראה לו עקר או חסר ערך […] עצם המאבק על הפסגות די בו כדי למלא לבו של אדם. עלינו לתאר לעצמנו את סיזיפוס מאושר[25].

קאמי שולל אפוא את מדיניות בת-היענה – לפיה יש להשתדל ולשכוח את מצבו הטראגי של האדם – שקהלת מחייבה. שניהם אמנם תמימי-דעים שהעולם חסר משמעות, ואילו הם מגיעים למסקנות אופרטיביות מנוגדות לחלוטין: לפי קהלת, ניתן להגיע לאושר אם נמנעים מכל חקירה מיותרת. לפי קאמי, מקור האושר הוא תודעת גורל האדם.

סיכום

הממסד הרבני רואה מחובתו וכחלק מתפקידו לחבב את הדת בעיני הבריות. לשם כך, הוא מעדיף להתעלם – ביודעין או בלא-יודעין – משאלות מטאפיזיות נוקבות שעלולות לערער את יסודותיה[26]. גם הפרשנות המסורתית על ספר קהלת – רש"י למשל – משתדלת בדרך כלל "לעגל את הפינות" ככל האפשר ולהתאים את תוכן הספר לעקרונות המסורתיים של הדת היהודית.

מתברר שאין זו גישת חז"ל[27], שהעיזו להכניס בקאנון התנכ"י ספר המתמודד עם בעיות יסודיות בלי להציע מענה התואם את האמונה התמימה. בפירושו על ספר קהלת, ארנסט רנן מתפלא על כך, ואף טוען שגישה זו אופיינית לעם היהודי כולו:

עם מוזר, באמת, שמציג את כל הניגודים! הוא העניק את האל לאנושות, ובקושי מאמין בו בעצמו. הוא יצר את הדת, והוא העם הכי פחות דתי. הוא ייסד את תקוות האנושות למלכות שמיים, וכל חכמיו אומרים לנו שוב ושוב שאין להתעסק אלא בארץ. התרבויות המפותחות ביותר לוקחות את מסרו ברצינות, ואילו הוא מגחך עליו. ספרותו העתיקה יצרה את קנאותן של כל האומות, כאשר הוא מבחין יותר מכולם בחלקיה החלשים.[28]

אין ספק כי בדברים האלה של רנן ישנה מידה רבה של הגזמה. יחד עם זה, הוא הבחין בצדק שחז"ל – שהכניסו את ספר קהלת בקאנון התנ"כי – אינם נרתעים מהתמודדות עם שאלות נוקבות. האמונה התמימה איננה הדרך הבלעדית להגיע לדבקות בה', וזה כנראה המסר שחז"ל רצו להביע.


* תודתי נתונה לידידי הרב ד"ר יצחק איזק שקרא את כתב היד והעיר הערות מועילות ומחכימות.

[1] בבלי שבת ל ע"ב.

[2] לפי צבי אדר, הערכים החינוכיים של התנ"ך, תל-אביב וירושלים תשכ"ד: "ספר קהלת הוא הביקורת הרדיקאלית על התנ"ך מתוך רוח החכמה" (עמ' 275). יחד עם זה, אדר לא הבחין במשמעות הקיומית – הלא היא נושא המאמר הנוכחי – של דברי קהלת.

[3] אלא שאין זה פשוטו של מקרא. הפסוק הראשון שמביאה הגמרא נדרש כך כדי שישקף את ההגות המסורתית.

[4] אלא שלפי ר' נחמן קרוכמאל, ארבעת הפסוקים האחרונים של ספר קהלת הם "פסוקי חתימה וסיום לא לספר זה […] כי אם לאגודת ספרי הכתובים בכללותם" (מורה נבוכי הזמן, מתוך כתבי רבי נחמן קרוכמאל, ערך שמעון ראבידוביץ, וולתאם, מאסס., ארה"ב, תשכ"א, עמ' קלט).

[5] הדעות חלוקות בעניין תאריך כתיבת הספר: בעוד שלפי המסורת הוא נכתב על ידי שלמה המלך, כאלף שנים לפני הספירה, חוקרים נוטים לתארך אותו כשלוש מאות שנה לפני הספירה. אין בכוונתי להתייחס לשאלה זו, שאיננה רלוונטית לענייננו.

[6] ראה למשל T. N. Hart, "The Wise Man and the Absurd", Bible Today 52 (1971) 236-239, וכן מאמרו של קולין וויט שהתפרסם ברשת האינטרנט, בכתובת www.mala.bc.ca/www/ipp/whyte.htm .

[7] ראה אדר תשכ"ד , עמ' 276.

[8] ואין בחכמה וביעילות שניתן להבחין בהן בטבע כדי לסתור את העובדה היסודית הזאת.

[9] אלבר קאמי, המיתוס של סיזיפוס, תירגם מצרפתית צבי ארד, תל-אביב תש"ן, עמ' 22.

[10] ראה צבי אדר (שם עמ' 278-279) המסביר כי מושג האלוהים בקהלת שונה לחלוטין מאשר בתנ"ך כולו. בעוד שהאלוהים של התנ"ך הוא אל מוסרי, אלוהיו של קהלת הוא כוח עליון וסתום המגלגל את הדברים ואת האנשים במהלך הזמן והקובע את סדר העולם בלא שניתן להבין כלל לא אותו ולא סדריו, ואין לו כל כוונה מוסרית.

[11] ראה לעיל הערה 4.

[12] קאמי, עמ' 29.

[13] קאמי, עמ' 34.

[14] קאמי, עמ' 92.

[15] לכן אין מקום לדמות את מאמצי קהלת למצוא בפעילות האדם פתרון לבעיית משמעות החיים למה שפסקל מכנה "divertissement": בידור-הדעת והסחת הדעת גם יחד, באמצעות ההתעסקות בפעילויות מגוונות וההתמודדות עם אתגרים שונים כדי להשכיח את המצב העגום בו נמצא האדם (בלז פסקל, הגיגים, תרגם מצרפתית יוסף אור, ירושלים תשלו, סעיף 139, עמ' 31-35). פסקל כמובן שולל את הגישה הזאת, באשר הוא מבקש מהאדם לפעול למען חובתו הדתית.

[16] קאמי, עמ' 87.

[17] קאמי, עמ' 88.

[18] קאמי, עמ' 89.

[19] אין לראות בפסוק (יב' 7): "וְיָשֹׁב הֶעָפָר עַל הָאָרֶץ כְּשֶׁהָיָה וְהָרוּחַ תָּשׁוּב אֶל הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר נְתָנָהּ" הוכחה לכך שקהלת מאמין בקיומו של עולם הבא. משמעות דבריו היא כי בעקבות המוות הכל חוזר למקורו, הגוף לאדמה והרוח החיה לאלוהים, בהתאם לסיפור בריאת האדם (בר' ב' 7): "וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה". ובמותו (שם ג' 19): "בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב".

[20] צבי אדר, עמ' 281.

[21] קאמי, עמ' 24.

[22] קאמי, עמ' 26-27.

[23] קאמי, עמ' 61.

[24] שם, עמ' 123.

[25] שם עמ' 125-126.

[26] זו גם דעתו של הראב"ד, המשיג על דברי הרמב"ם בעניין הבחירה החופשית כדלהלן (הלכות תשובה ה ה):

לא נהג זה המחבר מנהג החכמים, שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו; והוא החל בשאלות קושיות והניח הדבר בקושיא והחזירו לאמונה. וטוב היה לו להניח הדבר בתמימות התמימים, ולא יעורר לבם ויניח דעתם בספק. ואולי שעה אחת יבא הרהור בלבם על זה.

[27] רנן (Ernest Renan, L`Ecclésiaste, Traduit de l`hébreu avec une étude sur l`âge et le caractère du livre, Paris 1882 ( טוען (עמ' 67) שחז"ל לא הבינו את אופיו הבעייתי של הספר, וזו הסיבה שקלטו אותו בקאנון התנכ"י. יורשה לי לחלוק עליו, ולסבור שקבלו אותו למרות השאלות הנוקבות שהוא מעלה, ושהם הבינו אותן כל צורכן. אגב, טענה זו סותרת את דברי רנן עצמו כפי שהובאו להלן.

[28] שם עמ' 64-65.

התגובות סגורות