נצחיות התורה

 נצחיות התורה

 

עיקרון נצחיות התורה על פי הרמב"ם

בהלכות יסודי התורה הרמב"ם פותח את הדיון בנביא השקר בעיקרון נצחיות התורה ובשלילת האפשרות שנביא יחדש, יוסיף או יגרע דבר מתורת משה, ואלה דבריו:

דבר ברור ומפורש בתורה, שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים: אין לה לא שינוי ולא גירעון ולא תוספת; שנאמר: "את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אותו תשמרון לעשות לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו" (דברים יג א) ; ונאמר: "והנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת" (שם כט כח). הא למדת, שכל דברי תורה מצווים אנו לעשותם עד עולם, וכן הוא אומר: "חוקת עולם לדורותיכם" (ויקרא כג יד), ונאמר: "לא בשמים היא" (דברים ל יב). הא למדת, שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה.[1]

הרמב"ם ער לפגיעה האפשרית בנצחיות התורה בגלל יכולת הנביא לומר בשם ה' דבר הנוגד את חוקי התורה. לכן הוא קובע באופן חד-משמעי כי לא יוסמך נביא שיבטל את נבואת משה רבנו ויכניס שינויים לחוקים שנמסרו על ידו. ומה שנאסר לנביא, המקבל מסרים מאת הקב"ה, הוא על אחת כמה וכמה אסור לאדם מן השורה, יהיה חכם אשר יהיה. קיים איסור גורף להכניס כל שינוי בתורה הקדושה.

בדומה לכך הרמב"ם האריך בפרקי הנבואה שבמורה הנבוכים, שם הוא קובע כי "יסוד הוא בתורתנו שלא תהיה זולתה לעולם". הרמב"ם מסביר את טעם איסור "בל תוסיף" כך:

הדבר השלם בתכלית האפשרית במינו, לא יתכן שימצא זולתו במינו כי אם פחות מאותה השלמות, או בהגזמה או בגירעון. כמו המזג המאוזן אשר הוא תכלית איזון אותו המין, הרי כל מזג שאינו כמו אותו האיזון יהיה בו תוספת או גירעון. כך הדבר בתורה הזו, כמו שביאר את איזונה, ואמר "חקים ומשפטים צדיקים" (דברים ד ח), וכבר ידעת כי עניין צדיקים מאוזנים… ולפיכך נאמר בה "תורת ה' תמימה" (תהלים יט ח). [2]

הרמב"ם סובר כי משפטי התורה מהווים את המערכת המשפטית האידיאלית, המושלמת והאופטימלית שאין למעלה ממנה. זאת הוא מסיק מן העובדה שהתורה מתארת את חוקיה ומשפטיה כ"צדיקים". השימוש בכינוי זה מראה כי הכוונה למערכת משפטית מאוזנת[3].

השימוש במושגים כגון "מושלם", "אופטימאלי" וכדו' מניח בהכרח כי מידת השלמות או האופטימאליות של המערכת הנדונה, ניתנת למדידה או להערכה. כמו כן בהכרח קיימת איזושהי מטרה שביחס אליה נמדדת מידת המושלמות או האופטימאליות. בהקשרנו משמעות הדבר, כי לשיטת הרמב"ם מטרת משפטי התורה להביא את האדם לתיקון ולשלמות בשני תחומים[4]: התחום האישי, קרי: השגת ההשקפות והמידות הנכונות, והתחום החברתי, קרי: תיקון החברה. הרמב"ם קובע אם כן כי הקב"ה יצר את המערכת המתאימה ביותר שניתן להעלות על הדעת, להשגת המטרות הללו.[5]

 

הצורך להתאים את חוקי התורה לזמנים המתחלפים

ברם, מתוך דברים שהרמב"ם כתב במקום אחר משתמע, כי אין התורה מערכת אידיאלית לכל הזמנים. בהתאם לעיקרון הכללי, שהנביא אינו מוסמך לחדש דבר, הקב"ה גם לא יגלה לנביא נקודת איזון חלופית, וזאת מן הסיבה הנוספת שהרמב"ם נתן לאיסור "בל תוסיף":

כיון שידוע לפני ה' יתעלה שדיני התורה הזו יש צורך בכל זמן ומקום כפי שנויי המקומות והמאורעות וחיובי הנסיבות, לתוספת במקצתם או גירעון במקצת, לפיכך הזהיר על התוספת והגירעון… מפני שזה היה מביא להפסד חוקי התורה ולסבור בה שאינה מאת ה'… ואילו היה העיון החלקי הזה [התייחסות לנסיבות והתחשבות בהן בקביעת הלכה] מותר לכל אחד מן החכמים, היו אובדים בני אדם בריבוי המחלוקות והתפצלות השיטות.[6]

הטעם הראשון לאיסור "בל תוסיף" היה, כי מאחר שמשפט התורה הוא המשפט האידיאלי, לא יתכן שיהיה אי-פעם משפט אידיאלי אחר. טענה זו של הרמב"ם לנצחיות התורה ויחידותה עומדת על הנחה פילוסופית-משפטית אחת: שבכלל ייתכן להעלות על הדעת משפט אידיאלי לכל הזמנים. דברים אלה לכאורה אינם מתיישבים עם הטעם השני לאיסור "בל תוסיף" שהובא זה עתה. ממנו משמע שמשפט התורה אינו מתאים בהכרח לכל הזמנים. במובן זה היא אנלוגית לפעולות האל בטבע[7]: גם גשמי ברכה המועילים לעולם מסבים נזק ממשי לעוברי דרכים. לטענתו, מן הנמנע שתיווצר התאמה פרטנית מלאה, והאל איננו מבצע את הנמנע.

אם כך, האם טוב היה אילו בני אדם היו באים לתקן ולשנות את התורה בהתאם לצורכיהם? הרמב"ם שולל אפשרות זאת של רפורמה יסודית מתמדת. הגמשה בלתי מבוקרת של התורה כדי להתאימה למציאות עלולה להביא לשתי קלקלות קשות:

  • לערעור המסגרת החוקית הדתית
  • לכפירה באחד מיסודות האמונה: "ולסבור בה (בתורה) שאינה מאת האל".

אם כן, ישנה לכאורה סתירה בדברי הרמב"ם: האם חוקי התורה אידיאליים לכל הזמנים או לא?

 

מצוות הקרבנות כדוגמה לחוק תורני שמשמעותו תלויה בתקופה

נושא פרדיגמטי בעניין זה הוא חוקי הקרבנות, על פי שיטת הרמב"ם. במורה הנבוכים, הרמב"ם כותב:

אין אפשרות בטבע האדם שיעזוב את כל אשר הסכין אליו בבת-אחת. לכן, כאשר שלח האל את משה רבנו לעשׂות אותנו ממלכת כהנים וגוי קדוש… והדרך המפורסמת בעולם כולו, שהסכינו אליה באותם ימים, והפולחן הכללי שגדלנו עִמו, לא היה אלא להקריב מיני בעלי-חיים באותם מקדשים שהציבו בהן הצורות, ולהשתחוות להן, ולהקטיר קטורת לפניהן… לא הצריכו חוכמתו יתעלה ועורמת-חסדו… שיצווה עלינו לדחות את מיני דרכי פולחן אלה, לעזוב אותם ולבטלם… הדבר היה דומה באותם ימים כאילו בימינו היה בא נביא הקורא לעבוד את האל והיה אומר: "האל ציווה עליכם שלא תתפללו אליו ולא תצומו ולא תשוועו אליו בעת צרה. עבודתכם תהיה רק מחשבה בלי מעשׂה כלל". לכן השאיר יתעלה את מיני העבודות האלה והעבירן מהיותן לנבראים ולדברים דמיוניים שאין להם מהות אמתית, להיות לשמו יתעלה, וציוונו לעשׂותם לו יתעלה. לכן ציווה לנו לבנות לו מקדש… ושיהיה המזבח לשמו.[8]

יוצא שלפי הרמב"ם, טעם הקרבנות היה תקף בזמן מתן תורה, שאז היה מקובל בכל התרבויות שזו הדרך לעבוד את האל, אולם הוא אינו מתאים לתקופה מאוחרת יותר שפולחן כזה אינו נהוג. לכאורה, על פי הסבר הרמב"ם, לפנינו דוגמה מובהקת של חוק שאינו אידאלי לכל הזמנים.

 

איסור ריבית על פי תורה תמימה

מתברר כי הרמב"ם הוא לא היחיד שמתייחס לצורך להתאים את דיני התורה לכל תקופה ותקופה. כך מתבטא בעניין "היתר עיסקא" הרב ברוך אפשטיין:

נראה בזה שראו חכמינו יסוד וגם הכרח להיתר ענין זה בכלל, משום דחקרו ובאו עד תכונת האיסור הזה ביסודו ועיקרו שבתורה הבנוי ומיוסד על העניין "וחי אחיך עמך", שאז בימי נתינת התורה היו עיקרי יסוד חיותם ועסקם של ישראל – עבודת האדמה, והוא היה היסוד והעמוד לעשרם ולמצבם, כי מי שהיה לו תבואות בהמון היה נחשב לעשיר, והכסף לא היה נחשב להם לעיקר ויסוד החיים, וכשהיו לוים כסף לא היה למען עשות מסחר וקנין, רק למען השג על ידו לחם ובגד למי שחסר לו כזה משדהו ועבודתו, ולפי זה ממילא מובן כי להעני הלווה הזה לא היה כל חשבון לשלם רבית וגם להמלוה העשיר לא היה חסרון ניכר בהלוואת כספו בלא רבית, אחרי כי בכלל לא היה להם עסק כספים ולא שייך בשניהם בזה וחי אחיך עמך. אבל בימי הביניים שאבדה לישראל חלק ונחלה בעבודת האדמה, ונשארו גוי החי רק על המסחר לבדו, לא יכלו עוד להחזיק באיסור רבית, כי הכסף נעשה ליסוד עיקרו לאמצעית החיים והמסחר, ונעשה עסק הרבית עסק שווה גם להלוה גם להמלוה, ושייך בשניהם בזה וחי אחיך עמך, ולכן ראו חכמים למצוא היתר לאיסור זה, וחשבו שעל דעת כן לא אסרה התורה ענין זה בכולה.[9] 

לדעת הרב אפשטיין, איסור ריבית מתאים לחברה המתפרנסת בעיקר מחקלאות, כפי שהיה המצב זמן רב לפני המהפכה התעשייתית, כאשר רק העניים ליוו כסף. אין לו הצדקה בזמן התעשייה והמסחר, כאשר הלוואת מזומנים מהווה חלק מהפעילות הכלכלית, ומי שאינו מפרה את כספו מפסיד. זו דוגמה נוספת לכך שתתכן כי מצווה מן התורה איננה מתאימה לכל הזמנים.

 

תאוריית שתי העמדות במורה הנבוכים

לוינגר מיישב את הסתירה בדברי הרמב"ם בדרכו הוא. הנחתו של לוינגר היא כי הרמב"ם מציג שתי עמדות סותרות ביצירתו, אחת מהן היא עמדתו האותנטית והאחרת באה להציג את העמדה המסורתית. לדעת לוינגר דעתו האמתית של הרמב"ם היא זו האחרונה, לפיה אין התורה מהווה מערכת משפט אידיאלית לכל הזמנים, ואילו העמדה הראשונה מייצגת את "האמונה התמימה". לוינגר מסביר כי הרמב"ם הציג את העמדה המסורתית כדי לשלול שינויים בדת מתוך נבואותיהם של נביאי שקר כגון ישו ו/או מוחמד.[10]

על מה מבסס לוינגר את טענתו? והנה, בהקדמה למורה הנבוכים הרמב"ם מונה מספר סיבות לסתירות אפשריות ביצירה כלשהי, ובעצם מתכוון לתופעה אפשרית בדברי הגותו הוא. כך הוא כותב:

סתירה או ניגוד הנמצאים בספר מן הספרים או בחיבור מן החיבורים, סיבתם אחת משבע סיבות… הסיבה השביעית היא הכרח לדון בדברים עמוקים מאוד אשר יש להסתיר חלק מענייניהם ולגלות חלק. לפעמים יש הכרח, על סמך אמירה מסוימת, לדון בעניינים אלה בדרך של קביעת הנחה מוקדמת כלשהי, ובמקום אחר יש הכרח לדון בהם בדרך של קביעת הנחה מוקדמת סותרת לזו. ראוי שההמון לא ירגיש בשום אופן בנקודת הסתירה ביניהם. יש שהמחבר נוקט בכל תחבולה כדי להסתיר זאת.

יש אפוא צורך בנושאים עמוקים להסתיר מקצת ענייניהם ולגלות מקצתם, וכתוצאה מכך במקום אחד בספר הדברים יוצגו לפי הנחה מסוימת, ואילו במקום אחר יסתמכו על הנחה שונה הסותרת את הראשונה, ורצוי שלא ירגיש ההמון כלל את מקום הסתירה שביניהם. לפי לוינגר, כך נהג הרמב"ם בעניין התאמת דיני התורה לכל הזמנים.

אולם הסבר זה מעלה קושי חמור: הוא מניח שבמקום מסוים הרמב"ם מציג טענה מסורתית שהוא בעצמו איננו מקבל אותה. גם אם מניעיו צודקים, כאשר המטרה היא שלא לבלבל את המאמינים התמימים, יש בתאוריה זו טעם לפגם: איך יתכן לטעון שהרמב"ם "משקר" בכוונה ומציג עקרונות שהוא בעצמו לא מאמין בהם!

 

יישוב הסתירה

אולם, ניתן ליישב את הסתירה באופן אחר: למעשה, בהר סיני ניתנו שתי תורות, תורה שבכתב, ותורה שבעל פה.

תורה שבכתב: הכוונה היא לחמישה חומשי תורה. תורה זו איננה מובנת אלא בליווי מה שהרמב"ם מכנה "הפירוש המקובל", וחוקים רבים ניתנים לפרשנות זו או אחרת. כך שניתן לטעון: אמנם התורה היא אידאלית, אבל איזו תורה?[11] למשל, מצוות שבת מוזכרת בצורה מפורשת בתורה, ואף מופיעה בעשרת הדברות, אבל כמעט כלום נאמר כדי לפרט מה בדיוק אסור לעשות באותו יום! עד כדי כך שבסיפור של מקושש העצים, הפרשנים חלוקים בעניין איזה איסור בדיוק הוא הפר. רק פרשנות חז"ל לימדה אותנו את פירוט ל"ט המלאכות. ובעניין הדין "עין תחת עין", מהו החוק הנצחי והאידאלי? "עין תחת עין ממש" על פי פשוטו של מקרא, או ממון לפי הבנת חז"ל?

תורה שבעל פה: הכוונה היא למה שנאמר בעל פה למשה רבנו, ביחד עם ההוראה שלא להעלות את תוכנה על הכתב, כדי שלא לקבע אותה. במשך הזמן, התורה שבעל פה התפתחה בצורה מרשימה, עד שבסופו של דבר היא הועלתה על הכתב הן במשנה והן בתלמוד, אלא שבשלב זה אין הבחנה ברורה בין מה שנאמר בסיני לבין מה שחז"ל חידשו והוסיפו.

במקורותינו אין הסבר מפורש מדוע חלק מהתורה ניתן בעל-פה. אפשר לשער כי הקב"ה נתן את התורה בצורה הזאת בכוונה תחילה, כדי שלבני האדם יהיה חופש להתאים את פרטי הדינים שלא כתובים בתורה שבכתב לכל תקופה ותקופה, בלי שהדבר ייחשב לפגיעה בשלמותה. את הרעיון הזה הביע הרב יהודה גרשוני בדבריו שלהלן:

מה שנמסר בפירוש התורה שבעל-פה ונאסר לכותבה הוא כדי שלא לעשות קיום לדורי דורות ולקשר ידי חכמי דור ודור לפרש הכתובים כפי הבנתם, כי רק על אופן זה נבין את נצחיות התורה. וחכמה נפלאה מחכמת התורה היא, שנמסר לחכמי כל דור ודור פירוש התורה… לפיכך נמסר פירוש התורה לחכמי כל דור ודור, כדי שתהיה התורה חיה עם האומה ומתפתחת עמה, והיא נצחיותה… וזה מורה על רצון המְצַוֶה יתברך לתת לחכמי התורה לפרש בכל דור ודור את התורה, שלא לעשות קיום מוחלט לפירוש התורה… יוצא מכל זה שהתורה נתנה על ידי תורה שבעל-פה יד חופשית לפרש לפי התפתחות חכמי כל דור ודור.[12]

לפי הסבר זה, ייתכן שתוכן התורה שבעל-פה ישתנה במרוצת הדורות. דוגמה מובהקת לכך שגם חז"ל לא זיהו את תורתם לתורתו של משה רבנו, ונטלו לעצמם את הסמכות לחדש פרטי דינים, נמצאת באגדה המספרת כיצד משה רבנו לא הצליח להבין את תורת רבי עקיבא:

בשעה שעלה משה למרום, מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות, אמר לפניו: ריבונו של עולם, מי מעכב על ידך? אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: ריבונו של עולם, הראהו לי, אמר לו: חזור לאחורך. הלך וישב בסוף שמונה שורות, ולא היה יודע מה הן אומרים, תשש כוחו; כיון שהגיע לדבר אחד, אמרו לו תלמידיו: רבי, מנין לך? אמר להן: הלכה למשה מסיני, נתיישבה דעתו [רש"י: של משה הואיל ומשמו אומר אף על פי שעדיין לא קיבלה].[13]

דרך לימודו של רבי עקיבא הייתה שונה מזו שהייתה מוכרת למשה רבנו. עד כדי כך הייתה שונה, שמשה לא הכירָהּ ולא הבין אותה. יחד עם זה ניתנה הסמכות המלאה לרבי עקיבא לדרוש דינים חדשים, מאחר שקשר את חידושיו לתורת משה. משה רבנו לא הכיר את תורתו של רבי עקיבא, משום שהיא הגיעה לשלב התפתחותי מתקדם, מרוחק מן המקור. אף על פי כן, תורת רבי עקיבא נחשבת לתואמת את היהדות האידאלית משום שמראש הקב"ה נתן גושפנקה לחידושי חכמי כל הדורות. בנוסף לכך, למרות השוני בין שתי התורות, רבי עקיבא ראה את עצמו כתלמידו של משה רבנו וכממשיך דרכו, ועם כך משה רבנו השלים.

הנחת היסוד של גישה זאת היא כי ההלכה היא יצירה שמקורה בהתגלות חד-פעמית במעמד הר סיני. את התפתחותה יש לזקוף לחכמי התורה אשר תרמו את תרומתם מכורח הנסיבות.

דברי הרמב"ם במורה הנבוכים מהווים סיוע לגישה שתוארה כאן, באשר לדעתו, פרטי המצוות אינם חשובים כשלעצמם, ולעתים אף שרירותיים. עיקר תועלתם "לצרף את הבריות", זאת אומרת לחנך את האדם לציית לחוקי התורה. משום כך אין פגיעה בשלמות התורה ונצחיותה אם פרטים אלה נקבעים על פי כורח הנסיבות ואף משתנים לפרקים. ואלה דברי הרמב"ם:

וכי מה אכפת לו להקב"ה בין מי שהוא שוחט מן הצוַאר למי שהוא שוחט מן העורף? הווי אומר, לא ניתנו המצוות אלא לצרוף בהן את הבריות[14]… לכל המצוות יש בהכרח טעם, והציווי עליהן ניתן לתועלת כלשהי. ואילו הפרטים שלהן הם אשר עליהם נאמר שהם בגלל הציווי בלבד. דוגמה לזאת שהריגת בעלי-חיים מתוך הכרח התזונה הטובה תועלתה ברורה… אבל שזה יהיה בשחיטה, ולא בנחירה, ובחיתוך הוושט ובית הבליעה במקום מסוים – אלה וכיוצא בהם לצרוף בהן את הבריות.[15]

נמצאנו למדים שניתנה לחז"ל סמכות לקבוע את פרטי חוקי התורה על פי הנסיבות ואף לשנותם. משום כך, כנראה, הקב"ה לא קיבע אותם בתורה שבכתב.

ניתן לסכם את הדברים כך:

  • כאשר התורה ניתנה לעם ישראל בהר סיני, היא הייתה מערכת החוקים האידאלית העולה על כל מערכת אחרת.
  • מפאת שמירה על מעמדה, אסור להכניס בה כל שינוי, לא להוסיף ולא לגרוע, כאשר הכוונה היא למצוות מן התורה בלבד.
  • יחד עם זה, גם ניתנה בהר סיני תורה שבעל פה, והיא, מפאת גמישותה, משלימה ומתאימה את חוקי היהדות לכל מקום ולכל זמן.

מסתבר כי התורה הנצחית היא זו שנמסרה בהר סיני ובמשך שהייתם של בני ישראל במדבר עד שנכנסו לארץ ישראל, על ידי הקב"ה לידי משה רבנו, היינו: חמשה חומשי תורה, וכן הביאורים המקובלים לחוקי התורה שאין בהם שום מחלוקת. העניינים האחרים שנפלה בהם מחלוקת במרוצת הדורות ושמופיעים בתורה שבעל פה אינם נצחיים מטבעם – הרי העובדה שיש בהם מחלוקת סותרת את עיקרון הנצחיות.

לשיטת הרמב"ם המחלוקת אפשרית בדינים המתחדשים בלבד. לא תתכן מחלוקת בנוגע לכל מה שנאמר למשה רבנו בסיני, כפי שכתב "דברי קבלה אין בהם מחלוקת לעולם. וכל דבר שתמצא בו מחלוקת בידוע שאינו קבלה ממשה רבנו"[16].

 

סמכות החכמים שבכל הדורות "לשנות" את התורה

לבית הדין הגדול שבכל התקופות הייתה ויש סמכות רחבה לקבוע הלכות חדשות ולא רק זה, אלא גם לערוך שינויים בהלכה הקיימת. ואומנם, הרמב"ם כותב שיש רשות לבית דין "לגזור ולאסור דבר המותר ויעמוד איסורו לדורות וכן יש להם [רשות] להתיר איסורי תורה לפי שעה"[17]. על כך הוא מקשה שם: אם כן "מהו זה שהזהירה תורה לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו?" לכן הוא מסביר ש"בדבר שהוא מן התורה", זאת אומרת במצווה שעיקרה מן התורה, "בין בתורה שבכתב בין בתורה שבעל פה", חל איסור להוסיף או לגרוע רק אם בית הדין טוען שתוקף התוספת או הגריעה הוא מן התורה.

לדעת הרמב"ם איסור בל תוסיף איננו שולל זכותם של חכמי כל דור ודור לתקן תקנות ולגזור גזירות, כל עוד שהם לא טוענים שתקנות אלו מדאורייתא. וכך הוא כותב ב"מורה הנבוכים":

והרשה עם זאת לחכמי כל דור, כלומר בית דין הגדול, לעשות סייג לקיום הדינים התורתיים הללו בדברים אשר יחדשום על דרך סתימת פרצה, ויקבעו לדורות אותם הסייגים… וכן הותר להם עוד לבטל מקצת מעשים תורתיים, או להתיר מקצת איסורים במצב מסוים ובהתאם למאורע מסוים, ולא יהא זה לדורות… כי בהסדר זה תתמיד התורה אחת, וינוהל כל זמן וכל מאורע כפי הראוי לו.[18]

כלומר, במקום להוסיף ולגרוע מהתורה בהתאם למקום ולזמן ולפי העניין, יש לבית דין הגדול סמכות לקבוע סייגים למצוות התורה שתוקפם קבוע, וכן לתקן הוראות זמניות ("הוראת שעה") לביטולן של חלק ממצוות התורה. הסדר זה מבטיח שהתורה תישאר אחת ויחד עם זה הוא מאפשר התנהגות דתית ההולמת את צרכי השעה.

עד כמה סמכותם זו מגיעה נראה מן הכללים שיימנו להלן.

  • לבית הדין יש כוח לבטל דברי בית דין אחר אם הוא גדול ממנו בחכמה ובמניין.

כך נפסק להלכה בהלכות ממרים:

בית דין שגזרו גזרה או תקנו תקנה והנהיגו מנהג ופשט הדבר בכל ישראל, ועמד אחריהם בית דין אחר ובקש לבטל דברים הראשונים ולעקור אותה התקנה ואותה הגזרה ואותו המנהג, אינו יכול עד שיהיה גדול מן הראשונים בחכמה ובמניין.[19]

לדוגמה: הלכה היא שבטלה מגילת תענית, וכל אותם הימים שכתוב עליהם "דלא להתענאה ודלא למספד", כולם מותרים בהספד ובתענית, חוץ מחנוכה ופורים שאסורים בהספד ובתענית, כדברי רב ורבי חנינא "בטלה מגילת תענית"[20] וכפי שרש"י מבאר "ימים טובים שקבעו חכמים על ידי נסים שאירעו בהם, ואסרום בתענית, ויש מהן אף בהספד… עכשיו שחרב הבית, בטלו, ומותרים בהספד ובתענית".

  • לבית דין יש כוח לבטל דין תורה בשב ואל תעשה.

סוגיה תלמודית שלמה עוסקת בעניין זה ומונה סדרה של דיני תורה שנדחו ב"שב ואל תעשה" מפאת גזרת חכמים או תקנתם: "ערל, הזאה, ואזמל, סדין בציצית, וכבשי עצרת, ושופר, ולולב".[21]

הדברים היותר מפורסמים שנדחו הם תקיעת שופר של ראש השנה שחל להיות בשבת וכן נטילת לולב ביום ראשון של חג הסוכות שחל בשבת. וכך נפסק להלכה:

יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת אין תוקעים בשופר בכל מקום. אף על פי שהתקיעה משום שבות ומן הדין היה שתוקעים, יבא עשה של תורה וידחה שבות של דבריהם. ולמה אין תוקעים? גזירה שמא יטלנו בידו ויוליכנו למי שיתקע לו ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים, או מוציאו מרשות לרשות ויבא לידי איסור סקילה, שהכול חייבים בתקיעה ואין הכול בקיאים לתקוע.

לא ינטל לולב בשבת כלל… ואפילו ביום ראשון… גזרה שמא יעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים.[22] 

  • לבית דין יש כוח לבטל דין תורה אפילו בקום ועשה.

כוח זה הניתן לבית דין אינו מוחלט ובכל זמן אלא מותנה בקיומם של תנאים מסוימים, כך משמע מדברי הגמרא:

אמר רבי אלעזר בן יעקב: שמעתי, שבית דין מכים ועונשים שלא מן התורה, ולא לעבור על דברי תורה, אלא לעשות סייג לתורה. ומעשה באדם אחד שרכב על סוס בשבת בימי יוונים, והביאוהו לבית דין וסקלוהו, לא מפני שראוי לכך, אלא שהשעה צריכה לכך. ושוב מעשה באדם אחד שהטיח באשתו תחת התאנה, והביאוהו לבית דין והלקוהו, לא מפני שראוי לכך, אלא שהשעה צריכה לכך. מיגדר מילתא שאני.[23]

בית הדין שעליו מסופר ראה את עצמו מוסמך להרוג נפש ולגרום חבלה גופנית שלא כדין תורה, משום שמדובר במקרה חד-פעמי וצורך גדול בתור הוראת שעה לצורך חיזוק הדת.

בעלי התוספות הלכו צעד אחד נוסף וקבעו "ואף כי אין כוח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בקום ועשה, במקום שיש פנים וטעם בדבר ודאי לכולי עלמא יש כוח לעקור"[24]. דברים אלה נאמרו בהקשר לשני מקרים שונים. מקרה אחד הוא שחכמים הסכימו לקבל עדות אישה אחת כדי להתירה מעגינותה, למרות שאין עדות אישה קבילה בבית דין[25]. המקרה השני מתייחס להתרת גרימת צער לבעלי חיים בעת הלוויית המלך. במקרה כזה מותר לגרום נזקים גופניים חמורים לסוסי המלך שנפטר ובכך לעבור על איסור תורה של צער בעלי חיים.

כדברים האלה נפסק להלכה על ידי הרמב"ם:

בית דין שראו לחזק הדת ולעשות סייג כדי שלא יעברו העם על דברי תורה, מכים ועונשים שלא כדין. אבל אין קובעים הדבר לדורות ואומרים שהלכה כך הוא, וכן אם ראו לפי שעה לבטל מצות עשה או לעבור על מצות לא תעשה כדי להחזיר רבים לדת או להציל רבים מישראל מלהיכשל בדברים אחרים עושים לפי מה שצריכה השעה, כשם שהרופא חותך ידו או רגלו של זה כדי שיחיה כולו כך בית דין מורים בזמן מן הזמנים לעבור על קצת מצות לפי שעה כדי שיתקיימו כולם כדרך שאמרו חכמים הראשונים: "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה".[26]

אחד הכללים שמשתמשים בו במקרים שיש צורך לבטל דבר תורה משום איזה הנהגה טובה ונחוצה הוא דרשת הכתוב "עת לעשות לה' הפרו תורתך" (תהלים קיט קכו) שלא על פי פשוטו כדוגמת דברי הגמרא שלהלן:

התקינו שיהא אדם שואל את שלום חברו בשם [רש"י: בשמו של הקב"ה, ולא אמרינן מזלזל הוא בכבודו של מקום בשביל כבוד הבריות להוציא שם שמים עליו, ולמדו מבעז שאמר ה' עמכם]… ואומר: "עת לעשות לה' הפרו תורתך" [פעמים שמבטלים דברי תורה כדי לעשות לה', אף זה, המתכוין לשאול לשלום חברו זה רצונו של מקום, שנאמר "בקש שלום ורדפהו", מותר להפר תורה ולעשות דבר הנראה אסור]. רבי נתן אומר: הפרו תורתך משום עת לעשות לה'.[27]

הטיעון הזה חוזר על עצמו פעמים רבות בספרות ההלכתית בכל הזמנים.

  • לבית דין יש סמכות להשפיע ולשנות את המציאות ההלכתית

ישנם מספר כללים תלמודיים המעניקים לחכמים כוח מיוחד וסמכויות נרחבות לבטל או לשנות מציאות הלכתית קיימת. למשל, נקבע כי אדם המקדש אישה עושה זאת על דעת בית הדין וכך ניתן להם כוח לבטל את הקידושין למפרע מכוח סמכות זאת, מה שבלשון חז"ל נקרא "אפקעינהו רבנן לקידושין". [28]

כלל נוסף שנועד להסמיך את החכמים לעקור דיני תורה מפורשים הוא "הפקר בית דין הפקר", וכך נפסק להלכה כדלהלן:

יש לדיין תמיד להפקיר ממון שיש לו בעלים, ומאבד ונותן כפי מה שיראה לגדור פרצות הדת ולחזק הבדק או לקנוס אלים זה והרי הוא אומר בעזרא "וכל אשר לא יבוא לשלשת הימים כעצת השרים והזקנים יחרם כל רכושו" (י ח) מכאן שהפקר בית דין הפקר.[29]

כלל זה גם מקנה כוח בידי החכמים לתקן תקנות בדיני ממונות שהן מנוגדות לדין תורה. דוגמה לכך היא ירושת הבעל את אשתו הקטנה, בעוד שלפי דין תורה האב יורש אותה ולא הבעל.[30] על פי הסמכות הזאת של החכמים יש כוח בידם ודרך נוספת לחדש דינים שיכולים לסתור דין תורה.

  • לבית דין הגדול יש סמכות לפרש את התורה בצורה שונה ממה שפירשו אותה בעבר

כך פוסק רמב"ם:

בית דין גדול שדרשו באחת מן המידות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך ודנו דין, ועמד אחריהם בית דין אחר ונראה לו טעם אחר לסתור אותו, הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו, שנאמר "אל השופט אשר יהיה בימים ההם", אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך.[31]

זאת אומרת שבית הדין הגדול בתקופה כלשהי מוסמך לשנות את הוראות התורה במקרה שהוא יבין אותן בצורה שונה מקודמיו, ובתנאי שיעשה שימוש בכללים ההרמנויטיים המקובלים ועל פי הגיונו. לפי זה, יתואר למשל שבזמן כלשהו, יהיה בית דין שיפרש את ההוראה "עין תחת עין" כנטילת העין ממש! או שיקבע רשימת מלאכות אסורות בשבת שונה מזו המקובלת היום!

יתירה מזו: הרדב"ז מסיק מלשון הרמב"ם שסמכות זו תקפה גם אם בית דין המאוחר הוא בדרגה נמוכה יותר מקודמו:

משמע מדברי רבנו אפילו שאין בית דין השני גדול מן הראשון בחכמה ובמניין. והא תנן סתמא במשנת עדויות: "אין בית דין יכולין לבטל דברי בית דין חברו עד שיהיה גדול ממנו בחכמה ובמניין"? ויש לומר דהך מתניתין מפרש רבנו בתקנות וגזירות, אבל בדין מן הדינים שלמדו אותן באחת מהמידות יכול לבטל, דאם לא תימא הכי במה יתקיים קרא ד-"אל השופט אשר יהיה בימים ההם"? והכי משמע לישנא דלבטל דברי בית דין חברו דבתקנות וגזרות שייך לשון בטול.

אולם, לפי זה מתעוררת השאלה הבאה, המובאת על ידי כסף משנה:

אם כן, אמאי לא פליגי אמוראי אתנאי, דהא בכל דוכתא מקשינן לאמורא ממתניתין או מברייתא? וצריך לומר אנא דאמרי כי האי תנא ואם לא יאמר כן קשיא ליה, וכפי דברי רבנו הרשות נתונה להם לחלוק על דברי התנאים!? ואפשר לומר שמיום חתימת המשנה קיימו וקבלו שדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים, וכן עשו גם בחתימת הגמרא שמיום שנחתמה לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליה.

נמצאנו למדים שלפי הבנתו של הכסף משנה את דברי הרמב"ם, סמכות זו מוגבלת: הרי הייתה החלטה בזמן כתיבת המשנה שאין לחלוק עליה, וכנ"ל בזמן חתימת התלמוד. ויהיו שיטענו שכך המצב אחרי פרסום שולחן הערוך, שאין סמכות לאף אחד לחלוק עליו.

אולם, נראה לי שאין זו דעת הרמב"ם. הוא סבור שסמכות זו של בית דין הגדול לחדש דינים קיימת בכל הזמנים. למעשה, דיון זה תיאורטי בלבד, באשר אין מציאות של בית דין סמוך מאז תקופה שקדמה לחתימת התלמוד. אולם, הרמב"ם סבור שקיימת אפשרות לחדש את הסמיכה, כפי שהוא כותב: "נראין לי הדברים שאם הסכימו כל החכמים שבארץ ישראל למנות דיינים ולסמוך אותם הרי אלו סמוכים"[32]. בהקדמתו לספרו "משנה תורה", הרמב"ם מתאר את התפתחות ההלכה עד כתיבת המשנה והתלמוד, והוא מבאר מדוע הוא מצא לנכון לסכם את כל דיני התלמוד ביצירתו, אולם אין הוא טוען שאין כל אפשרות להתפתחות נוספת. הוא רק מבהיר שהנסיבות ההיסטוריות גרמו לכך שאין מקום לערער על דברי המשנה והתלמוד:

נמצא רבינא ורב אשי וחבריהם סוף גדולי חכמי ישראל המעתיקים תורה שבעל פה, ושגזרו גזירות והתקינו התקנות והנהיגו מנהגות ופשטה גזירתם ותקנתם ומנהגותם בכל ישראל בכל מקומות מושבותם. ואחר בית דין של רב אשי, שחבר הגמרא וגמרו בימי בנו, נתפזרו ישראל בכל הארצות פיזור יתר והגיעו לקצוות ואיים הרחוקים ורבתה קטטה בעולם ונשתבשו הדרכים בגייסות ונתמעט תלמוד תורה ולא נכנסו ישראל ללמוד בישיבותיהם אלפים ורבבות כמו שהיו מקודם, אלא מתקבצים יחידים השרידים, אשר ה' קורא בכל עיר ועיר ובכל מדינה ומדינה, ועוסקים בתורה ומבינים בחיבורי החכמים כולם ויודעים מהם דרך המשפט היאך הוא. וכל בית דין שעמד אחר הגמרא בכל מדינה ומדינה וגזר או התקין או הנהיג לבני מדינתו או לבני מדינות רבות, לא פשטו מעשיו בכל ישראל מפני רחוק מושבותיהם ושבוש הדרכים. והיות בית דין של אותה המדינה יחידים ובית דין הגדול של שבעים ואחד בטל מכמה שנים קודם חיבור הגמרא, לפיכך אין כופים אנשי מדינה זו לנהוג כמנהג מדינה האחרת. ואין אומרים לבית דין זה לגזור גזירה שגזרה בית דין אחר במדינתו.

מכאן יוצא שאם מתחדשת הסמיכה ויתחבר כל ישראל להיות כפופים לבית דין הגדול המחודש, אין כל מניעה להמשך התפתחות ההלכה כפי שהיה לפני ביטולה. אין הרמב"ם נוקט בעיקרון כפי שהתבטא כסף משנה, שיש הכרח לשמור על סמכות המשנה והתלמוד. הוא אף מציין שלמרות ביטול הסמיכה: "אם למד אחד מהגאונים שדרך המשפט כך הוא ונתבאר לבית דין אחר שעמד אחריו שאין זה דרך המשפט הכתוב בגמרא, אין שומעים לראשון אלא למי שהדעת נוטה לדבריו בין ראשון בין אחרון".  

 

איך הרמב"ם הרשה לעצמו לקבע את התורה שבכתב ושבעל פה במשנה תורה?

אלא שעכשיו מתעורר קושי חדש: אם פרשנות התורה שבכתב ותוכן התורה שבעל פה שלא נמסרה בסיני הן גמישות וסובלות שינוי, איך הרמב"ם הרשה לעצמו לקבע אותן בספרו "משנה תורה"!? על זה ניתן לומר שאין הרמב"ם ראה ביצירתו "סוף פסוק", אלא קביעה זמנית לפני שחכמים אחרים ינהגו כמותו ויכתבו בזמן מן הזמנים "משנה תורה" חדש שיסכם את מצב ההלכה הגמישה באותו זמן. הרי החכמים מכל הזמנים הוסמכו להוסיף ולגרוע, בתנאים שהובהרו לעיל.

 

סיכום

נמצאנו למדים מדברי הרמב"ם שנזכרו לעיל את העקרונות הבאים:

  • בעיקרון, התורה ניתנה באופן חד-פעמי בהר סיני ולכן היא נצחית: גם בזמן הנבואה לא התחדשה מצד הקב"ה כל הוראה חדשה המפרה את מה שנאמר מקודם, ועל אחת כמה וכמה אחרי הסתלקות הנבואה. חידוש הנבואה בזמן מן הזמנים לא ישנה את המצב.
  • ברם, התורה שבכתב היא בחלקה עמומה ודורשת פרשנות. כמו כן, התורה שבעל פה היא מטבעה גמישה.
  • סמכות ניתנה לבית דין הגדול – בתנאי שיהיה סמוך – לפרש את התורה שבכתב על פי הכללים המקובלים, ולהתאים את התורה שבעל פה לנסיבות המשתנות.

הסיפור המפורסם של תנורו של עכנאי הוא ההוכחה לכך שכך הבינו חכמי התלמוד את תפקידם, ושכך רצונו של הקב"ה, כפי שהם מסכמים: "אשכחיה רבי נתן לאליהו: מאי עביד קודשא בריך הוא בההיא שעתא? אמר ליה: קא חייך ואמר נצחוני בני, נצחוני בני"[33].

 

 

 

[1] הלכות יסודי התורה ט א. ראו גם מהר"ל, תפארת ישראל פרק מט, המביא מקורות נוספים מתוך דברי חז"ל לכך שלא יתכנו שינויים, אפילו המזעריים ביותר, בתורה.

[2] מורה הנבוכים ב לט-מ.

[3] מונק (Salomon Munk, Le Guide des Egarés, Paris 1856) מציין בהערה (עמ' 304 הערה 1) כי בערבית קיימת מלה המציינת איזון וצדיק כאחת והרמב"ם השתמש במלה זאת בהקשרנו.

[4] ראו מורה הנבוכים ג לא.

[5] הרמב"ם סובר כי אין ביכולתו של בן אנוש להגות מערכת משפטית שלמה במידה זהה לזו של התורה. הרמב"ם גם סובר שאין ביכולתו של בן אנוש להוכיח כי מערכת משפטית כלשהי אופטימלית. לא נותר לאדם אלא להאמין כי התורה, שנמסרה דרך התגלות חד-פעמית, היא המערכת המסוגלת ביותר להוביל לאותו אופטימום.

[6] מורה הנבוכים ג מא.

[7] מורה הנבוכים ג לה.

[8] מורה הנבוכים ג לב.

[9] תורה תמימה הערות ויקרא פרק כה הערה קצב.

[10] יעקב לוינגר, הרמב"ם כפילוסוף וכפוסק, ירושלים תשנ"ב.

[11] כפי ששר ז'ורז' ברסנס:" Mourir pour des idées, c'est bien beau mais lesquelles?" (למות בעד עקרונות: זה יפה מאוד, אבל איזה עקרונות?).

[12] יהודה גרשוני, קול יהודה, בירור במקורות דמוקרטיה ויהדות וזכויות העם, ירושלים תש"ן, עמ' תרכב.

[13] בבלי מנחות כט ע"ב.

[14] על פי בראשית רבה מד א.

[15] מורה הנבוכים ג כו.

[16] הלכות ממרים א ג.

[17] הלכות ממרים ב ט.

[18] מורה הנבוכים ג מא.

[19] הלכות ממרים ב ב על פי בבלי מגילה ב ע"א.

[20] בבלי ראש השנה יח ע"ב.

[21] בבלי יבמות צ ע"ב.

[22] הלכות שופר וסוכה ולולב ב ו ו-ז יח. על פי בבלי ראש השנה כט ע"ב.

[23] בבלי יבמות צ ע"ב.

[24] תוספות נזיר מג ע"ב ד"ה והאי מת מצוה וכן תוספות עבודה זרה יג ע"א ד"ה אמר אביי.

[25] החכמים ביססו את היתרם על הסברא ש"דייקא ומנסבא מתוך חומר שמחמירין בסופה", זאת אומרת מתוך התוצאה החמורה שנישואים חוזרים של האישה עלולים להביא – שבניה מהנישואים השניים יהיו ממזרים – היא לא תעיד שקר.

[26] הלכות ממרים ב ד.

[27] בבלי ברכות נד ע"א.

[28] על פי בבלי יבמות צ ע"ב.

[29] הלכות סנהדרין כד ו.

[30] ראה עוד באנציקלופדיה תלמודית, ע' הפקר בית דין.

[31] הלכות ממרים ב א.

[32] הלכות סנהדרין ד יא.

[33] בבלי בבא מציעא נט ע"ב.

התגובות סגורות