פרשת כי תשא: הראני נא את כבודך

 

הראני נא את כבודך

 

התוכן הפלאי של פרק שמות לג

הרב יונתן זקס, בספרו שיג ושיח, כותב את הדברים הבאים: "ככל שאני מוסיף ולומד תורה, כך אני מודע יותר למסתורין העצום של פרק לג בספר שמות"[1]. נשתדל במאמר הנוכחי להציג אותו מסתורין ולבארו על פי חז"ל והפרשנות הקלאסית והמודרנית.

מהו תוכנו של הפרק? ה' מבשר למשה כי בעקבות חטא העגל, עם ישראל לא יזכה יותר בנוכחותו הקרובה של הקב"ה אלא שמלאך הנשלח על ידו ישגיח על ניהולו היום-יומי, ויתמוך בו במאבקו נגד עמי כנען. כשמעם את זה, בני ישראל מתאבלים ומורידים את תכשיטיהם. אז הקב"ה מורה להם להוריד את תכשיטיהם, והוא ית' מבהיר כי החלטה זו היא בעצם לטובת עם ישראל, באשר קירבה יתירה בין ה' לעמו תגרום להשמדת העם בחטאם הראשון. בעקבות החלטה זו של ה', גם משה מחליט להתרחק מהעם, והוא מעמיד את האוהל המיועד להתקשרותו עם ה' מחוץ למחנה ישראל.

בשלב זה, משה מתחנן לפני הקב"ה כדי שיבטל את גזרתו וינחה את העם בעצמו ולא על ידי מלאך. ה' נענה לבקשה זו. משה מבקש אז כי רק עם ישראל יזכה ביחס מיוחד זה ולא העמים האחרים. ה' גם נענה לבקשה שנייה זו. ואז, משה מבקש בקשה שלישית: שה' יראה לו את כבודו. בשלב זה, ה' מבהיר לו כי לא ניתן להיענות לבקשה כזאת, באשר אדם חי לא יכול לראות את כבוד ה'. כל מה שניתן לעשות הוא שמשה ייכנס בנקרת הצור, ה' יסתום נקרה זו בזמן שכבודו יעבור מול הנקרה, ולבסוף ה' יפתח אותה כך שמשה יוכל לראות את אחוריו בלבד.

בהמשך, משה פוסל לוחות חדשים, והוא מביא אותם לה' כדי שהוא יכתוב עליהם את עשרת הדברות. בהזדמנות זו, ה' עובר לפניו ומכריז על מדותיו. משה משתחוה לה' ושוב מבקש ממנו הנחיה בלתי-אמצעית. אז ה' כורת ברית עם עם ישראל ומבטיח נפלאות לעמו.

 

סיפור אניגמטי זה מעלה שאלות רבות. חוץ מקשיים רבים בפרטי המעשה, שיבוארו להלן, יש במהלך הדברים עניינים לא מובנים, כדלהלן:

  • הנושא העיקרי של הפרק הוא הדרישה לזכות בהנחיה בלתי אמצעים מאת ה'. מהי משמעותה של דרישה כזו?
  • מדוע משה מבקש לראות את כבוד ה'? מה הקשר בין בקשה זו לדרישה להנחיה בלתי אמצעית?
  • התיאולוגים היהודים הם תמימי דעים שאין ה' ישות חומרית, ולכן לא ניתן לראות אותו. אם כן, איך משה יכול להעלות דרישה כזאת?
  • מהי משמעות העובדה שהקב"ה נתן למשה לראות את אחוריו?
  • מדוע כאן אירעה הכרזת מידותיו של הקב"ה?
  • מה פשר הברית שהקב"ה כרת כאן עם עם ישראל?

 

מלאך במקום שכינה

בהתחלת הפרק, הקב"ה מודיע למשה שמלאך – במקום השכינה – ישגיח על בני ישראל ויתמוך בהם במאמץ המלחמתי נגד עמי כנען. לקביעה זו ישנן שתי פנים:

  • מדובר בעונש בעקבות חטא העגל. כך בני ישראל הבינו את השינוי הזה, באשר הם התאבלו בשמעם אותו: "וַיִּשְׁמַע הָעָם אֶת הַדָּבָר הָרָע הַזֶּה וַיִּתְאַבָּלוּ וְלֹא שָׁתוּ אִישׁ עֶדְיוֹ עָלָיו". הרי סגולה מיוחדת היא להיות בקרבת הקב"ה, ועם ישראל הבין שהוא יפסיק ליהנות בה.
  • זו גם מעשה זהירות לטובת בני ישראל. נוכחות הקב"ה מחייבת, והתנהגות לא ראויה במחיצתו מסכנת את הפושעים: "כִּי לֹא אֶעֱלֶה בְּקִרְבְּךָ כִּי עַם קְשֵׁה עֹרֶף אַתָּה פֶּן אֲכֶלְךָ בַּדָּרֶךְ… אַתֶּם עַם קְשֵׁה עֹרֶף רֶגַע אֶחָד אֶעֱלֶה בְקִרְבְּךָ וְכִלִּיתִיךָ". ורש"י מבאר: "כששכינתי בקרבכם ואתם ממרים בי, מרבה אני עליכם זעם". וכן: "רגע אחד אעלה בקרבך וכליתיך: אם אעלה בקרבך, ואתם ממרים בי בקשיות ערפכם, אזעום עליכם רגע אחד, שהוא שיעור זעמו… ואכלה אתכם, לפיכך טוב לכם שאשלח מלאך".

לפי חז"ל, מדובר בדפוס קבוע בהתנהגות ה' כלפי האנושות כולה. התנהגות רעה גורמת להתרחקות הקב"ה, כמו שהתנהגות טובה מקרבת אותו. כך מובא במדרש:

עיקר שכינה בתחתונים הייתה, כיון שחטא אדם הראשון נסתלקה שכינה לרקיע הראשון, חטא קין נסתלקה לרקיע השני, דור אנוש לג', דור המבול לד', דור הפלגה לה', סדומיים לו', ומצרים בימי אברהם לז', וכנגדן עמדו ז' צדיקים, ואלו הן, אברהם יצחק ויעקב, לוי קהת עמרם משה. עמד אברהם והורידה לו', עמד יצחק והורידה מן ו' לה', עמד יעקב והורידה מן הה' לד', עמד לוי והורידה מן הד' לג', עמד קהת והורידה מן הג' לב', עמד עמרם והורידה מן הב' לא', עמד משה והורידה מלמעלה למטה.[2]

תהליך דומה אירע בעניין ישיבת ארץ ישראל, שמכונה "טרקלין המלך". עם ישראל רשאי להתגורר בארץ הקודש רק אם רמתו הרוחנית מזכה אותו לכך. ולא, מסגולות ארץ ישראל שהיא מקיאה את יושביה שאינם זכאים להתגורר בה.  כך כתוב במדרש:

ארץ ישראל אינה כשאר כל הארצות, אינה מקיימת עוברי עבירות. משלו משל, למה הדבר דומה? לבן מלכים שהאכילוהו דבר שאינו עומד במעיו אלא מקיאו, כך ארץ ישראל אינה מקיימת עוברי עבירה.[3]

והרמב"ן כותב על הפסוק: "וַתִּטְמָא הָאָרֶץ וָאֶפְקֹד עֲוֹנָהּ עָלֶיהָ וַתָּקִא הָאָרֶץ אֶת יֹשְׁבֶיהָ (ויקרא יח כה) את הדברים הבאים:

העניין כי השם הנכבד ברא הכל, ושם כח התחתונים בעליונים, ונתן על כל עם ועם בארצותם לגוייהם כוכב ומזל ידוע כאשר נודע באצטגנינות… חלק לכולם מזלות בשמים, וגבוהים עליהם מלאכי עליון נתנם להיותם שרים עליהם… אבל ארץ ישראל אמצעות הישוב היא נחלת ה' מיוחדת לשמו, לא נתן עליה מן המלאכים קצין שוטר ומושל בהנחילו אותה לעמו המיוחד שמו זרע אוהביו… והנה קידש העם היושב בארצו בקדושת העריות וברובי המצות להיותם לשמו… כי הבדיל אותנו מכל העמים אשר נתן עליהם שרים ואלהים אחרים, בתתו לנו את הארץ שיהיה הוא יתברך לנו לאלהים ונהיה מיוחדים לשמו. והנה הארץ שהיא נחלת השם הנכבד תקיא כל מטמא אותה ולא תסבול עובדי עבודה זרה ומגלים עריות.[4]

ארץ ישראל נמשלת לבת-מלך, שהתרגלה לאכול מאכלים עדינים ונקיים ואינה מסוגלת לסבול מאכלים מטונפים.  המסר לבני ישראל הוא: בחוץ לארץ התרגלתם לחיות בצורה חופשית כמו הגויים, אבל עכשיו אתם עומדים להיכנס לארץ מיוחדת שאינה סובלת טומאה. כדי שתוכלו להחזיק מעמד עליה, אתם צריכים להיטהר ולהתנתק ממנהגי הגויים.

 

כמובן, מדובר כאן בהאנשה גסה: הקב"ה אינו נמצא במקום מסוים, והוא בעצם תמיד נוכח בכל מקום. אלא שהכוונה היא שבעקבות חטא העגל, ה' קיבל החלטה לצמצם את התקשורת בינו לבין עמו, ובעיקר לבטל את התוכנית להקים בקרב עם ישראל בניין המסמל את קירבה זו בינו לבין עמו: המשכן. כך כותב אבן-עזרא: "כי לא אעלה בקרבך: לא יעשו משכן, כי לא אשכון תוך בני ישראל".[5] וכן קאסוטו:

לא אעלה אני בכבודי ובעצמי בקרבך, כל מה שהבטחתי לאבות אקיים, אבל השראת שכינתי שאמרתי להשרות בתוך מחנה ישראל על ידי המשכן שהם יבנו לשמי, דבר זה לא יקום ולא יהיה, מכיון שהעם אינו עוד ראוי לו… את הגנתי ואת עזרתי אתן להם מרחוק, והם לא יזכו לראות את סמל נוכחותי בתוך מחניהם.[6]

חורבן שני בתי המקדש מתייחס לאותו עיקרון: אין הקב"ה מאפשר קיום סמל הקרבה שבינו לבין עם ישראל אם עם ישראל אינו מתנהג כראוי.

אלא שהנצי"ב שואל: הרי לפני שעם ישראל חטא, גם אז ה' תכנן לנהל אותו על ידי מלאך, כפי שנאמר: "כִּי יֵלֵךְ מַלְאָכִי לְפָנֶיךָ וֶהֱבִיאֲךָ אֶל הָאֱמֹרִי וְהַחִתִּי וְהַפְּרִזִּי וְהַכְּנַעֲנִי הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי וְהִכְחַדְתִּיו" (שמות כג כג). אלא שאז, הדבר היה שונה:

אינו באופן שכתוב בפרשת משפטים… דשם הכוונה דה׳ הולך לפניהם ומלאך עמו ואם כן היה אסור לבקש מהמלאך מאומה כי אם לה׳… אמר ה׳ שיהא המלאך מיוחד באופן שלא יהא השכינה עמו. ויהא אפשר לבקש ממנו שיעלה זכרונות ישראל לטובה לפני ה׳. וגם לעשות בדעתו באותו דבר שנמסר לו מן ה׳ באותה שעה. וכמו האופן שהלך המלאך עם יהושע. והמלאך שהציל את לוט.

 

עם ישראל מתאבל על התרחקות השכינה

כך כתוב: "וַיִּשְׁמַע הָעָם אֶת הַדָּבָר הָרָע הַזֶּה וַיִּתְאַבָּלוּ וְלֹא שָׁתוּ אִישׁ עֶדְיוֹ עָלָיו". באיזה "עדי" מדובר? לפי הרשב"ם, מדובר ב-"מיני תכשיטים, לפי שנהגו אבילות". אולם בהמשך מובא כדלהלן: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה אֱמֹר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אַתֶּם עַם קְשֵׁה עֹרֶף רֶגַע אֶחָד אֶעֱלֶה בְקִרְבְּךָ וְכִלִּיתִיךָ וְעַתָּה הוֹרֵד עֶדְיְךָ מֵעָלֶיךָ וְאֵדְעָה מָה אֶעֱשֶׂה לָּךְ. וַיִּתְנַצְּלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת עֶדְיָם מֵהַר חוֹרֵב". על כך שואל דעת זקנים מבעלי התוספות כדלהלן: "תימה, שהרי כבר נאמר 'ולא שתו איש עדיו עליו'". והוא מיישב את העניין כך: "לא היה דעתם להניחם אלא לפי שעה, וסבורים להחזירם לאחר מכן. לכך נאמר "הורד עדיך", לא כשאתם סבורים, אלא הורד לגמרי ולא תשובו להחזירם". זאת אומרת שאין לראות בתגובה ספונטאנית של העם רק ביטוי רגעי של צער, אלא ירידה קבועה של מצבם הרוחני. כך חז"ל מבטאים את העניין בצורה סמלית:

דרש רבי סימאי: בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, באו ששים ריבוא של מלאכי השרת, לכל אחד ואחד מישראל קשרו לו שני כתרים, אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע. וכיון שחטאו ישראל, ירדו מאה ועשרים ריבוא מלאכי חבלה, ופירקום, שנאמר "ויתנצלו בני ישראל את עדים מהר חורב"… אמר ריש לקיש: עתיד הקב"ה להחזירן לנו, שנאמר "ופדויי ה' ישבון ובאו ציון ברנה ושמחת עולם על ראשם" (ישעיהו לה י), שמחה שמעולם על ראשם.[7]

כך גם בהעמק דבר, הסבור שאין להבין את הדבר לפי פשוטו, אלא כהוראה לחכמי ישראל שהזמנים לא מתאימים להתעמקות המחשבה בעניינים תיאולוגיים:

"ולא שתו איש עדיו עליו": עדי ישראל הוא רוח הישראלית, והוא בשני אופנים: חדא להמון עם ה׳ שיודעים אשר ה׳ אלהיהם בדרך נסתר, ואם שאין בהם כח להשיג רוח הקודש ומעלה עליונה, מכל מקום כל איש יודע שה׳ עמו גם בדרך הטבע, והיא אמונת ישראל מה׳ אלהינו, ועדי הזה מושרש בלב ישראל בכל שעה ובכל מקום ואין צורך לזה הכנה כלל. שנית לגדולי ישראל שמכינים עצמם להשיג רוח הקודש ומשיגים באמת, והוא עדי שאין למעלה הימנו… אמנם זה העדי גם לגדולי ישראל אינה עמהם תדיר, רק בשעת הכושר להתבודד ולהתקשט בזה העדי. וכאן שהתאבלו ראו גדולי ישראל שאין ראוי להתבודד ולקוות להשיג רוח הקודש שהרי אין רוח הקודש בא בתוך עצבות ואבלות כלל, על כן "לא שתו איש" היינו אנשים המיוחדים.

 

הרחקת "אוהל מועד" מהמחנה

בעקבות גזרה זו של הקב"ה, משה מחליט להעביר את האוהל בו הוא מתחבר להקב"ה ומקבל את אלה הרוצים לדרוש את ה' הרחק ממחנה ישראל. אוהל זה מכונה "אוהל מועד", באשר לפי רש"י "היה קורא לו אהל מועד, הוא בית ועד למבקשי תורה". למה הוא עושה את זה, הרי לכאורה הוא לא קיבל שום הוראה מאת ה' לנהוג כך? לפי רש"י: "אמר מנודה לרב, מנודה לתלמיד". אם הקב"ה הציב מרחק בינו לבין העם, גם הוא צריך לנהוג כך כלפיו, וכאן מדובר במרחק גיאוגרפי ממש, המסמל את אי-התאמתו של העם לרמה הדרושה ממנו, ובמיוחד כשמדובר במקום החיבור בין הקב"ה למשה ועם ישראל.

המקרא מעיד על כך שבני ישראל הבינו את המניעים של משה וגם הראו סימני הכנעה וכבוד כלפי משה והשכינה היורדת להתחבר אליו. רגשות אלה של העם אפשרו בהמשך את סליחת ה' כלפי העם, באשר הם היוו סימנים לכך שהעם מתחרט על מעשיו הקודמים וחוזר בתשובה. כך כותב קאסוטו:

בני ישראל היו מכבדים את משה כבוד רב, ומתייחסים בהערצה ובכניעה להתגלות האלהים: סימן שהיו אז חדורים רוח תשובה ואמונה שלמה בה' אלוהיהם ובמשה עבדו. וכדאי היה שיובא תיאור זה כאן, לבאר לנו שמחמת נטייתם זו לתשובה זכו בני ישראל לסליחה שלמה כפי שיסופר להלן.[8]

ברם, לא כולם התכוונו לכך, וחז"ל הבינו שחלק מהעם נשארו ברשעותם: כך מפרש תרגום יהונתן: "כאשר היה יוצא משה מִן המחנה והולך לאהל, עומדים כל רשעי העם וניצבים איש בפתח אוהלו ומִסתכלים בעין הרע אחרי משה עד עת בואו לאהל"[9]. אלא שרק "רשעי העם" התנהגו כך. למעשה, עניין זה הוא נושא לויכוח בין אמוראים: "תרין אמוראים, חד אמר לשבח וחד אמר לגנאי. מאן דאמר לשבח מיחמי צדיקא ומזכי. ומאן דאמר לגנאי, חזי שקיה חזי כרעין אכיל מן יהודאי שתי מן יהודאי כל מדליה מן יהודאי"[10].

חז"ל גם ציינו שיוזמה זו של משה לא מצאה חן בעיני ה', לפחות אחרי שה' סלח לעם ישראל, ולפי רבי אבהו אף לפני כן:

איכא דאמרי, כך אמר לו הקב"ה למשה: כשם שאני הסברתי לך פנים, כך אתה הסבר פנים לישראל, והחזר האהל למקומו. "ושב אל המחנה וגו'". אמר רבי אבהו, אמר לו הקב"ה למשה: עכשיו יאמרו הרב בכעס ותלמיד בכעס, ישראל מה תהא עליהם? אם אתה מחזיר האהל למקומו, מוטב, ואם לאו, יהושע בן נון תלמידך משרת תחתיך. והיינו דכתיב "ושב אל המחנה". אמר רבא: אף על פי כן לא יצא הדבר לבטלה, שנאמר "ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל".[11]

 

בקשת משה מאת ה': הודע לי את דרכיך

בהמשך, כתוב:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל ה' רְאֵה אַתָּה אֹמֵר אֵלַי הַעַל אֶת הָעָם הַזֶּה וְאַתָּה לֹא הוֹדַעְתַּנִי אֵת אֲשֶׁר  תִּשְׁלַח עִמִּי וְאַתָּה אָמַרְתָּ יְדַעְתִּיךָ בְשֵׁם וְגַם מָצָאתָ חֵן בְּעֵינָי. וְעַתָּה אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ לְמַעַן אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ וּרְאֵה כִּי עַמְּךָ הַגּוֹי הַזֶּה.

הפרשנות הקלאסית, החל מחז"ל, רואה בבקשה זו דרישה שלכאורה איננה קשורה למצב העכשווי, אלא ביטוי לרצון משה להתחקות אחרי עקרונות תיאולוגיים. הרי אין דרך אחרת להכיר את הקב"ה, כפי שכותב אבן עזרא: "כי יוצר בראשית אין כח בנברא לדעתו, כי אם בדרכיו. ומי שיודע דרכיו ידענו". וכך מובא בחז"ל:

אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי: שלשה דברים בקש משה מלפני הקב"ה ונתן לו; בקש שתשרה שכינה על ישראל ונתן לו, שנאמר: "הלא בלכתך עמנו". בקש שלא תשרה שכינה על אומות העולם ונתן לו, שנאמר: "ונפלינו אני ועמך". בקש להודיעו דרכיו של הקב"ה ונתן לו, שנאמר: "הודיעני נא את דרכיך". אמר לפניו: רבונו של עולם! מפני מה יש צדיק וטוב לו ויש צדיק ורע לו, יש רשע וטוב לו ויש רשע ורע לו? אמר לו: משה, צדיק וטוב לו, צדיק בן צדיק. צדיק ורע לו, צדיק בן רשע. רשע וטוב לו, רשע בן צדיק. רשע ורע לו, רשע בן רשע… איני? והא כתיב: … "ובנים לא יומתו על אבות"?… אלא, הכי קאמר ליה: צדיק וטוב לו, צדיק גמור. צדיק ורע לו, צדיק שאינו גמור. רשע וטוב לו, רשע שאינו גמור. רשע ורע לו, רשע גמור. ופליגא דרבי מאיר, דאמר רבי מאיר: שתים נתנו לו ואחת לא נתנו לו, שנאמר: "וחנתי את אשר אחן", אף על פי שאינו הגון, "ורחמתי את אשר ארחם", אף על פי שאינו הגון.[12]

זאת אומרת שמשה ביקש מהקב"ה לפתור לו את הבעיה המפורסמת של "צדיק ורע לו, רשע וטוב לו": מדוע אין הקב"ה מעניק טובתו לצדיק, ומצד שני נותן לרשע ליהנות מהחיים? המהרש"א משלים את תשובתו של ה': "על כן רע לו על מיעוט עונותיו כדי לזכותו בעולם הבא, ובהיפך ברשע שאינו גמור שטוב לו בעולם הזה כדי שיקבל שכרו על מיעוט זכיותיו ולטרדו בעולם הבא". אולם לפי רבי מאיר, משה לא קיבל כל מענה לשאלתו, ולכן שאלה זו המשיכה להטריד את הנביאים ואת הוגי היהדות מכל הזמנים. כך ירמיה שואל: "מדוע דרך רשעים צלחה?" (ירמיה יב א). וכן חבקוק: "כי רשע מכתיר את הצדיק, על כן יצא משפט מעוקל" (חבקוק א ג). וספר איוב כולו הוא ביטוי לשאלה זו. אגב, יש הטוענים שהקב"ה נוהג כך עם בריותיו בכוונה תחילה, כדי שלא תאבד מעלת הבחירה: אם האדם יודע שהוא נגמל על כל מעשה טוב ונענש על כל מעשה רע, זה ישפיע על החלטותיו בצורה כזאת שהוא לא יבחר בטוב מפני שהוא טוב, ולהיפך.

על פי הבנה זו, אין כל קשר ממשי בין דרישתו של משה לבין מהלך האירועים. אולם, יש מהמפרשים שמשתדלים למצוא קשר כזה, והם מסבירים שמשה מבקש מהקב"ה להבהיר לו איך במצב החדש הוא ית' מתכוון להנהיג את עם ישראל. הרשב"ם מבאר בפשטות: "אתה בעצמך תהיה מודיע לנו את הדרך, שתראני דרכיך ואני אלך אחריך". לפי החזקוני: "הודעני נא את דרכך מידותיך. ולפי המידות אדע אם טוב לנו שתלך עמנו אם לאו". וכך כותב שד"ל: "הודיעני את כוונתיך ואיך תתנהג בהנהגת העם הזה, אם תבא שכינתך עמנו, אם לא; והכוונה לומר אם תתן לנו רשות להקים המשכן אם לא". לפי הבנה זו, משה הבין כי גזרת הקב"ה איננה מוחלטת, וכי יש תקווה שהוא בסופו של דבר יבטל אותה. אלא שלא ברור מדוע משה חשב כך.

וכך כותב קאסוטו:

הודיעני נא את דרכיך, כלומר: הודיעני נא את השיטות של בית דינך, וכיצד אתה מתנהג בעניין מתן שכר ועונש לבני אדם, ובאיזו דרך יכול האדם לקבל ממך סליחה על עוונותיו, כדי שאזכה ואדעך, וכשאדע את דרכיך אדע כיצד אוכל להתנהג ועל מה אוכל להסתמך כדי להשיג ממך שתסלח לעמי ותשרה שכינתך בתוכו[13].

זאת אומרת שדרישה זו של משה היא למה שמשה לא הספיק לומר: הבקשה עצמה לסליחה.

 

ה' סולח לעם ישראל

כאמור, משה ביקש מה' רק שיודיע לו את דרכיו, והנה, בצורה מפתיעה, הקב"ה מודיע למשה שהוא סולח לעם ומוכן להשרות שוב את שכינתו בקרבו: "וַיֹּאמַר פָּנַי יֵלֵכוּ וַהֲנִחֹתִי לָךְ". לפי הרשב"ם, המשמעות של המילים "והניחותי לך" היא:

אלך עמך לכבוש את הארץ עד שאניח לך מכל אויביך מסביב, כדכתיב "עַד אֲשֶׁר יָנִיחַ ה' לַאֲחֵיכֶם" (דברים כ יח), "וְהָיָה בְּהָנִיחַ ה' אֱלֹהֶיךָ לְךָ מִכָּל אֹיְבֶיךָ" (דברים כה יט). והמפרש והניחותי לך נחת רוח אעשה במה שאעשה בקשתך, שטות הוא. וכי בכל דברים שהיה הקב"ה מתרצה לבקשת משה יאמר לו והניחותי לך? והלא ייתור לשון הוא בלא צורך כלל ואינו לשון חכמה.

אולם, רוב הפרשנים מבינים שמשמעות הביטוי "והניחותי לך" היא שהקב"ה כבר סלח לעם ישראל. ובעצם, בקשתו של משה שהתכוון לומר מגיעה רק אחר שכבר השיג את מבוקשו, כך שהיא נראית מיותרת לחלוטין: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו אִם אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים אַל תַּעֲלֵנוּ מִזֶּה". כך שואל – ומיישב – רבנו חיים פלטיאל:

תימא, אמאי קאי, והלא כבר נתרצה לו… ויש לומר דהכי קאמר ליה הקב"ה למשה: פני ילכו וגו', לך אניח ולא להם ליהנות מזיו שכינתי. ועל זה אמר משה: אם אין פניך הולכים כדי שיהו כולם כמותי אל תעלינו.

כך שבהתחלה סליחת ה' הספונטאנית הצטמצמה למשה בלבד, ולכן משה מבקש שהיא תחול על כל העם, והוא אף נענה בחיוב: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה גַּם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֶעֱשֶׂה כִּי מָצָאתָ חֵן בְּעֵינַי".

לפי קאסוטו, משה רבנו לא הצטרך לבטא את דרישתו באופן מפורש, מפני שהקב"ה כבר הבין את כוונתו: "כוונתו ברורה לה' הרואה את הלבב, והתשובה הניתנת לו מתאימה לכוונה זו: פני ילכו, כלומר: אני בעצמי אלך עם בני ישראל ואשרה את שכינתי בתוכם".[14]

אבל גם ניתן לומר שאין משה התכוון לכתחילה לבקש מה' שהוא יסלח לעם: הוא רק רצה לדעת פרטי המדיניות החדשה של ה' כלפי עמו, כך שידע איך לפעול. רק כאשר הוא הבין מדברי ה' שהוא מתכוון לסלוח הוא ביקש אישור נוסף לסליחה זו, ואף דורש טובה נוספת, כפי שיבואר להלן. סיטואציה זו דומה למה שאירע אחרי שהקב"ה הודיע למשה על מעשה העגל. אין משה אומר מאומה, ורק בעקבות רמז מאת ה' שיש מקום לבקש סליחת העם משה מתחיל במשימה זו. כך מובא במקרא:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ וַיִּזְבְּחוּ לוֹ וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה וְהִנֵּה עַם קְשֵׁה עֹרֶף הוּא. וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל. וַיְחַל מֹשֶׁה אֶת פְּנֵי ה' אֱלֹהָיו וַיֹּאמֶר לָמָה ה' יֶחֱרֶה אַפְּךָ בְּעַמֶּךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּכֹחַ גָּדוֹל וּבְיָד חֲזָקָה (שמות לב, ז-יא).

ורש"י מבאר: "עדיין לא שמענו, שהתפלל משה עליהם, והוא אומר הניחה לי, אלא כאן פתח לו פתח והודיעו, שהדבר תלוי בו, שאם יתפלל עליהם לא יכלם".

הרי יש בעיקרון בהבעת תפילה מעין כפירה: איך יתכן שיצור בשר ודם ישתדל להשפיע על החלטותיו של הקב"ה? אולם, מתברר שזה רצון ה', כפי שכתבו חז"ל: "מפני מה היו אבותינו עקורים? מפני שהקב"ה מתאווה לתפלתם של צדיקים"[15], ועובדה היא שתפילה היא אחת מתרי"ג מצוות מן התורה[16].

 

ונפלינו אני ועמך מכל העם

בשלב זה, למשה יש דרישה נוספת, והוא נענה בחיוב. כך כתוב:

וּבַמֶּה יִוָּדַע אֵפוֹא כִּי מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲנִי וְעַמֶּךָ הֲלוֹא בְּלֶכְתְּךָ עִמָּנוּ וְנִפְלִינוּ אֲנִי וְעַמְּךָ מִכָּל  הָעָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה. וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה גַּם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֶעֱשֶׂה כִּי מָצָאתָ חֵן בְּעֵינַי וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם.

וכך מבאר הרשב"ם:

תחילת בקשה אחרת היא. עוד אני מבקש ממך שאפלא ואבדל אני לבדי מכל עם ישראל לדעת כי אני נאמן לנביא ולמוכיח ויהיו שומעים לדברי. וגם עמך יהיה נפלא במה שתלך עמהם מכל העם אשר על פני האדמה.

הרשב"ם סבור אפוא שיש כאן בעצם שתי דרישות נפרדות:

  • שלמשה עצמו יהיה מעמד מיוחד בקרב העם.
  • שלעם ישראל בלבד תהיה הפריבילגיה להיות מונהג על ידי הקב"ה בכבודו ובעצמו.

במה שנוגע לבקשה השנייה של משה לפי הבנתו של רשב"ם, הוא הסתמך על מה שכתבו חז"ל:

אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי: שלשה דברים בקש משה מלפני הקב"ה ונתן לו. בקש שתשרה שכינה על ישראל ונתן לו, שנאמר: "הלא בלכתך עמנו". בקש שלא תשרה שכינה על אומות העולם ונתן לו, שנאמר: "ונפלינו אני ועמך".[17]

לפי אבן-עזרא, תוכן הבקשה היא שרק לעם ישראל לא יהיה מלאך המנהל אותו, בניגוד לעמים אחרים: "בעבור כי כל עם ועם יש לו שר, כשר מלכות פרס (דניאל י יג), על כן בקש משה שלא יהיה לישראל שר". לפי משך חכמה, יש בבקשה זו אף דרישה שגר צדק לא יזכה בנבואה: "בקש שלא תשרה שכינה על האומות אלא על ישראל… אפילו אם נתגיירו כמו הכוזרים… שלא תשרה שכינה רק על ישראל".[18]

בקשה זו מוזרה מאוד. לכאורה, הבקשה הראשונה – אליבא דרשב"ם – סותרת הצהרה אחרת של משה. בסיפור של אלדד ומידד, משה מצהיר: "ּמִי יִתֵּן כָּל עַם ה' נְבִיאִים כִּי יִתֵּן ה' אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם" (במדבר יא כט). והבקשה שישראל יהיה העם היחיד שהקב"ה מנהל אותו סותרת לכאורה את חזון אחרית הימים, המבטא את התקווה שהאנושות כולה תכיר בה' ותנוהל על ידו, כפי שנאמר על ידי הנביא: "כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה' לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד" (צפניה ג ט).

אולם ניתן ליישב את הדברים כך: אין משה מתנגד לכך שרוח הנבואה יחול על כל אחד מבני ישראל, ולהיפך, הוא חושב שזה דבר ראוי. אבל הוא מבין שעדיף שרק אדם אחד – היינו הוא בעצמו – יקבל את הפריבילגיה להיות "נביא-על", שתהיה לו הסמכות למסור את תוכן התורה. אחרת, קיים חשש של אנרכיה. וכנ"ל לגבי סגולת עם ישראל: אחרי המבול הקב"ה נוכח לדעת שכדי לקיים את המשימה האלוהית להפוך את העולם כולו לעבד ה' עדיף מבחינה פרקטית שעם אחד – עם ישראל – ייבחר ויקבל את התורה, כך שבסופו של דבר היא תשפיע על כל האנושות באחרית הימים.

 

הראני את כבודך

מיד אחרי שקיבל מאת ה' את מה שהוא ביקש ממנו, משה בא עם דרישה נוספת תמוהה במיוחד: "וַיֹּאמַר הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ", שמשמעותו לפי קאסוטו היא: "זכני נא בהתגלותך אלי"[19]. כך שואל הרשב"ם: "תמה על עצמך, היאך מלאו לבו למשה רבנו ליהנות מזיו שכינה? והלא הכתוב משבחו: "ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים"!".

נימוקו של הרשב"ם הוא בעצם נושא למחלוקת בין חז"ל, כפי שנאמר:

"ויאמר לא תוכל לראות את פני", תנא משמיה דרבי יהושע בן קרחה, כך אמר לו הקב"ה למשה: כשרציתי לא רצית, עכשיו שאתה רוצה, איני רוצה. ופליגא דרבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן, דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: בשכר שלש זכה לשלש. בשכר "ויסתר משה פניו", זכה לקלסתר פנים. בשכר "כי ירא", זכה ל-"וייראו מגשת אליו", בשכר "מהביט", זכה ל-"ותמונת ה' יביט".[20]

כך מסופר במפגש הראשון בין הקב"ה למשה:

וּמֹשֶׁה הָיָה רֹעֶה אֶת צֹאן יִתְרוֹ חֹתְנוֹ כֹּהֵן מִדְיָן וַיִּנְהַג אֶת הַצֹּאן אַחַר הַמִּדְבָּר וַיָּבֹא אֶל הַר הָאֱלֹהִים חֹרֵבָה. וַיֵּרָא מַלְאַךְ ה' אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיַּרְא וְהִנֵּה הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אָסֻרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הַמַּרְאֶה הַגָּדֹל הַזֶּה מַדּוּעַ לֹא יִבְעַר הַסְּנֶה. וַיַּרְא ה' כִּי סָר לִרְאוֹת וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי. וַיֹּאמֶר אַל תִּקְרַב הֲלֹם שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ כִּי הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה עוֹמֵד עָלָיו אַדְמַת קֹדֶשׁ הוּא. וַיֹּאמֶר אָנֹכִי אֱלֹהֵי אָבִיךָ אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו כִּי יָרֵא מֵהַבִּיט אֶל הָאֱלֹהִים (שמות ג א-ו).

בשלב ראשון, משה רצה מתוך סקרנות להתקרב לסנה הבוער, עד שה' עצר אותו והבהיר לו שהוא ית' כביכול שוכן בסנה. ואז, משה אף נמנע מלהסתכל על הסנה. לפי רבי יונתן, התנהגות זאת ראויה באשר היא ביטוי לכבוד כלפי הקב"ה, וכפרס בהמשך זכה לראות דברים שאף בן ישראל לא זכה לראות. לפי הבנה זו, משה נהג כשורה: כאשר היה רועה צאן יתרו, הוא הבין שאין לו להסתכל אף על תופעה הקשורה למציאות ה', אבל אחרי שהוא השיג רמה רוחנית ששום נביא אחר לא הגיע אליה, הוא העז לבקש שהקב"ה יתגלה אליו.

על זה חולק רבי יהושע בן קרחה: לדעתו, בשתי נסיבות משה לא קיים את רצון ה'. במעשה הסנה, ה' לא אסר על משה להסתכל עליו אלא הורה לו שלא להתקרב אליו, באשר הסנה הבוער אינו אלא סמל השכינה ואין כל סיבה שלא להסתכל עליו. מצד שני, דרישתו של משה "הראה נא את כבודך" היא מוגזמת ולא ניתנת לביצוע.

גם הרמב"ם סבור שמשה ביקש להכיר את ה' עצמו. כך הוא כותב במשנה תורה:

מהו זה שביקש משה רבנו להשיג כשאמר: "הראני נא את כבודך"? ביקש לידע אמיתת המצאו של הקב"ה עד שיהיה ידוע בלבו כמו ידיעת אחד מן האנשים שראה פניו ונחקקה צורתו בלבו, שנמצא אותו האיש נפרד בדעתו משאר האנשים. כך ביקש משה רבנו להיות מציאות הקב"ה נפרדת בלבו משאר הנמצאים עד שידע אמיתת המצאו כאשר היא. והשיבו ברוך הוא שאין כח בדעת האדם החי שהוא מחובר מגוף ונפש להשיג אמיתת דבר זה על בוריו.[21]

ובמורה הנבוכים (א נד):

משה רבנו בקש שתי בקשות. הבקשה האחת היא שיודיעו עצמו ואמיתתו, "הראני נא את כבודך", והבקשה השנייה שיודיעו תאריו, "הודיעני נא את דרכיך". והשיבו יתעלה בכך שהבטיחו להודיעו כל תאריו ושהם פעולותיו, והודיעו כי עצמותו לא תושג כפי שהיא.

לשיטה זו יש סימוכין ממאמר חז"ל: "חמשים שערי בינה נבראו בעולם וכולם ניתנו למשה חסר אחד, שנאמר: "ותחסרהו מעט מאלהים" (תהלים ח ו)"[22]. לדעת הר"ן, השער החסר הוא "ידיעת ה' יתברך על אמיתתו".

מדברי הרמב"ם כאן משמע שהחומר – הגוף – שבאדם הוא זה שמונע השגת אמיתת הבורא על בוריו. אולם במקום אחר[23] הרמב"ם מבהיר שגם המלאכים והנשמות, אף על פי שהינם צורות הנבדלות מגוף, אינם יכולים "להשיג אמיתת הבורא כמו שהוא": משמע שיש דבר נוסף מלבד החומר, העלול למנוע את השגת האל. קיים מדרג ביכולתם של יצורי העולם להשיג את בוראם. גם קאסוטו מבהיר שאין כוונת המילים "כי לא יראני האדם וחי" שניתן לראות את ה' ולמות, או שניתן לראות אותו אחרי המוות: "ראיית פני כבודי היא למעלה מכוח תפיסת אנוש במשך כל ימי חייו עלי אדמות. המפרשים הרואים במלים אלו רמז לדעה שמי שיראה את האלוהים ימות, או לדעת שאחרי מותו יוכל האדם לראות את האלוהים, אינם אלא מכניסים לתוך דברי הכתוב מושגים שאינם כלולים בהם"[24].

כך גם הבין אבן-עזרא: "כבודך כמו עצמך, כי כן כתוב "בעבור כבודי עד עברי" (שמות לג כב)". מכאן שמשה ביקש מהקב"ה שיתן לו לראות אותו ממש. אולם אבן-עזרא מוסיף:

ולפי דעתי, שהכתוב דבר כמנהגו, כי ידענו דעת ברורה כי אין ה' גוף. ואחר שאיננו גוף לא יתכן שיראה בעין, כי העין איננה רואה כי אם המקרים שהם בגוף, על כן אמרתי שמלת "הראני" איננה במראית העין. גם "ודבר ה' אל משה" איננה בפה, רק הוא הדבור האמתי, כי דבור הפה דמיון הוא. וטעם "כאשר ידבר איש אל רעהו", שלא היה על יד שליח שהוא מלאך.

כך שלפי אבן-עזרא משה הבין שאין ביכולתו לראות את ה' ממש, אלא שכל דרישתו הייתה להכיר את ה' הכרה שכלית מושלמת. אבן-עזרא גם מצטט את רבי סעדיה גאון:

ויאמר הגאון, כי כבודך הוא אור בראו ה' לעתו, ופירש "עד עברי", עד עבור כבודי. וטעם "וראית את אחורי", האחרון מהאור כמו אחריתו, כי ראשיתו לא יוכל לראותו.

דעתו של רבי סעדיה גאון היא שלא מדובר כאן בהקב"ה בכבודו ובעצמו, אלא באור מיוחד שנברא אד הוק כדי לייצג אותו, כעין היפוסטזה. הרי, אין לפרש את הביטויים השונים של הקב"ה כהקב"ה עצמו, בלי לקבל הגשמה גסה שאיננה מתיישבת עם עקרונותיהם התיאולוגיים. רב סעדיה גאון טוען:

איך יתכן שיסבור אלו הסברות באלו המלות המוגשמות, ובמה שייוחס אליהם, והכתוב כבר פרש שצורתו כצורת האדם? ראוה הנביאים מדברת עמם, ומיחסים אליה דבריו, וכל שכן שהוא על כסא, ומלאכים נושאים אותו ממעל לרקיע אשר על ראשם, כמראה אבן ספיר דמות כסא ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה. וכבר נראית הצורה הזאת על כסא ומלאכים מימינה ומשמאלה, כאמרו: "ראיתי את ה' יושב על כסאו וכל צבא השמים עומד עליו מימינו ומשמאלו" (מלכים א כב יט)[25].

לכן רס"ג סבור כי אין מנוס מלטעון שכל פעם שמסופר כי בני אדם ראו את ה', מדובר באמת בישות המייצגת את ה' שה' בראה אד הוק:

נענה כי זאת הצורה ברואה, וכן הכסא והרקיע ונושאיו כלם מחודשים, חידשם הבורא מאור לאמת אצל נביאו, כי הוא שלח דבריו אליו… והיא צורה יקרה מן המלאכים עצומה בבריאתה, בעלת הוד ואור, והיא נקראת כבוד ה', ועליה ספר קצת הנביאים: "חזה הוית עד די כרסון רמיו" (דניאל ז ט). ועליה אמרו החכמים "שכינה".[26]

כך גם כותב הרמב"ם בעקבות רס"ג, אלא שהוא מחלק:

כבוד ה' יש שהכוונה בו לאור הנברא אשר האל משרה אותו במקום, על דרך נס, להערצה: "וישכֹּן כבוד ה' על הר סיני"… אך יש שמתכוונים בו לעצמוּתו יתעלה ואמיתתו כמו שאמר: "הראני נא את כבֹדך" ובאה התשובה: "כי לא יראני האדם וחי", מה שמורה שהכבוד הנאמר כאן הוא עצמוּתו… יש שהכוונה בכבוד להערצת כל בני-האדם את האל.[27]                 

אלא שמתעוררת שאלה אחרת: מדוע משה מצא לנכון לבקש בנסיבות האלה בקשה נועזת כזאת, שלכאורה איננה קשורה למשא ומתן בינו לבין הקב"ה בעניין סליחת עם ישראל אחרי חטא העגל? רש"י הרגיש בקושי זה, והוא מיישב: "ראה משה שהיה עת רצון ודבריו מקובלים, והוסיף לשאול לראותו מראית כבודו". היות והקב"ה נענה לדרישותיו הראשונות, משה ביקש לנצל את המומנטום כדי להגיע לרמה האולטימטיבית של עבד ה': לראות ממש את אדונו.

יש מהפרשנים המבארים את כל הנושא בצורה שונה, המיישבת גם את השאלה הנ"ל. הרשב"ם מסביר כך את העניין:

לא נתכון אלא לכרות לו ברית של שני דברים שנתרצה לו הקב"ה, על קירון של "ונפלינו אני ועמך", ועל "פני ילכו" להניח לך מכל אויביך. וכן אמר: "הראני נא את כבודך" בכריתות ברית על מה שהבטחתני, כמו שעשה לאברהם כשאמר "במה אדע", וכתוב שם "והנה תנור עשן ולפיד אש" אשר עבר בין הגזרים, וסמיך ליה "ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית לאמר לזרעך נתתי". אף כאן שאל משה להקב"ה קיום ברית ונתרצה לו הקב"ה שיראה לו בכריתות ברית, כדכתיב "ויעבור ה' על פניו ויקרא" וגו'. וכתיב בתריה "הנה אנכי כורת ברית נגד כל עמך אעשה נפלאות", כמו שבקשת "ונפלינו אני ועמך" וגו'.

לפי זה, כל הבקשה של משה לא הייתה אלא לכרות ברית עם אלוהים, הכרוכה בהופעה סמלית של ה', כמו שקרה בברית בין הבתרים. אלא שאברם אמר "במה אדע", בעוד שמשה ביקש "הראני נא את כבודך", וזה לא אותו הדבר!

 

וראית את אחורי

הקב"ה הבהיר למשה שאין ביכולתו לראות אותו ממש. יחד עם זה, ברצונו של הקב"ה להיענות למשה באופן חלקי: "וַיֹּאמֶר ה' הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר. וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי. וַהֲסִרֹתִי אֶת כַּפִּי וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ". מהו פשר הדבר?

ריקאנטי מסביר את העניין כך:

מן התשובה שהשיב לו "לא תוכל לראות את פני", למדנו כי השאלה הייתה ראיית פנים הנקראים כבוד, כי יש כבוד למעלה מכבוד. ומלת "הראני", פירושו הבינני, מלשון  "ולבי ראה" (קהלת א טז), או פירושו במראה הנבואה. ויתכן שיהיה כבודך בכאן ההוד הגדול, היא אספקלריא המאירה, כלומר אשיג לדעת מהות פנימיות הכבוד הזה וההפרש שיש בינו ובין אשר למטה ממנו, והשיב לו "לא תוכל לראות את פני", כלומר לא תוכל להתבונן בו עד שתשיג מהות פנימיותיו, ואף על פי שמשה רבינו היה מתנבא מהמידה ההיא, לא היה משיג בה דבר רק שהיה מרגיש כי משם בא אליו הדיבור, ומה שהיו שאר הנביאים משיגים במידת לילה היה משה משיג במידת יום.

כך שמשמעות המשפט "וראית את אחורי" היא שמשה ידע והכיר בצורה ברורה ובהקיץ שמקור נבואתו הוא הקב"ה בכבודו ובעצמו.

הרא"ש מבאר את העניין כך:

"וראית את אחורי": משל הוא דהא אין עורף אפילו במלאכים שנאמר "וארבע פנים לאחד וארבעה כנפים ללכת אל ארבע רוחות, לכן לא יסבו בלכתן בשום רוח איש אל עבר פניו ילכו וכל שכן כלפי השכינה שאין לנו רשות לדבר אלא הפירוש כשעבר מה שעבר והניח וזהו אויר העולם אחריו נקרא אחור ובלעז ארדימ"ני.

במילים אחרות, כל מה שזכה משה לקלוט מנוכחותו של הקב"ה היה כעין הד עקיף של כביכול ישותו.

חז"ל מבארים את הדבר בצורה אניגמטית, ודבריהם טעונים הסבר: "'והסרתי את כפי וראית את אחורי': אמר רב חנא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא: מלמד שהראה הקב"ה למשה קשר של תפילין"[28]. מה חז"ל התכוונו לומר בהאנשה זו? רש"י והמהרש"א – שגם מפנה את הקורא לספרי המקובלים – מקשרים את טענה זו של חז"ל לטענה אחרת הגורסת שהקב"ה מניח תפילין[29]. אם כן, ראייה זו של משה מסמלת את הבנתו החלקית של ישותו של הקב"ה, כאשר תפיסת התפל מעידה על קיום העיקר. כך הרב אפשטיין מבאר את העניין:

הכוונה היא שנתראה אליו הקב"ה בחלק ממראה קדושתו, אך אחרי שבדבר רוחני אי אפשר לצייר ולחלק לכולו או למקצתו, לכן אין באפשר שמשה ידע אם ראה אותו כולו או מקצתו, והקב"ה רצה להראות לו בחוש שלא ראה המראה של קדושה במלואה, לכן נתנו בגמרא ציור והסבר לזה שהראה לו בערך ויחס קשר של תפלין, והביאור הוא דכמו הרואה קשר של תפלין אף שרואה הקשר לחוד, בכל זאת יודע כי מההכרח שיש אחיזה להקשר גם מצד הפנים, באופן כזה הראה לו הקב"ה מראה קדושתו שיראה ויוכח, כי המראה שראה מתפשטת והולכת גם מצד הפנים.[30]

לרמב"ם ישנה הבנה אחרת של הנושא: ב"מורה הנבוכים" (א לז) הרמב"ם מסביר שה' אמר למשה "אמיתת מציאותי כפי שהיא לא תושג", אולם "וראית את אחורי" שפירושו (שם לח) "תשיג מה שנמשך אחרי ונתדמה לי ונעשה כתוצאה מרצוני, כלומר: כל ברואי". במקום אחר (שם א נד) מבואר הדרך בה משה רבנו השיג את "הנמשך אחרי ה'": ה':

הציב לפניו כל הנמצאים בכוונה שישיג טבעיהם וקשריהם זה בזה, שאז ידע הנהגתו אותם היאך היא הכלל והפרט, ולענין זה רמז באומרו: "בכל ביתי נאמן הוא" (במדבר יב ז), כלומר שהבין מציאות עולמי כולו הבנה אמתית יציבה.

משמעות הדברים היא שנמנע ממשה רבנו להכיר את ה' בדרך הישירה, ורק דרך הבריאה הוא הצליח להבין הנהגת ה' ובצורה עקיפה זו ניתן לו להגיע להשגה חלקית של "אמיתת המצאו".

ולפי קאסוטו, כל הדו-שיח נסוב על הכרת מידותיו של הקב"ה:

אפשר לך לשמוע את קול ה' המדבר אליך כמי ששומע את קול רעהו, אבל אשר לראיה, כלומר לתפיסת המידות האלוהיות, יש לו לאדם גבול שאין לעברו. אי אפשר לך להסתכל במידותי כמי שמסתכל בפני חברו העומד לפניו. מה שתוכל להשיג לא יהיה אלא זה: אני אעביר כל טובי, כל מדותי הטובות על פניך, כלומר שלא אעמידן לפניך כדי שתסתכל בהן, אלא אעבירן על פניך מהיר בן רגע, כשאתה עומד מן הצד… אתה תוכל לדעת שאני רחום וחנון, ושאני אוהב להיכנס לפנים משורת הדין, אבל החלטת הפעולה לפי מידות אלה ניתנת כל פעם ופעם בידי, ואי אפשר לך לדעת מתי כך אעשה ואם כך אעשה. אילו הייתי תמיד מגביר את מידת הרחמים על מידת הדין, והייתי סולח לכל חוטא, לא הייתי שופט צדק, וכל אדם היה מתיר לעצמו כל מיני מעשים רעים מתוך בטחון בסליחה. אחון וארחם אם ארצה, כשארצה, ומחמת הנימוקים שארצה.[31]

 

סיכום

רעיון נפוץ הוא שבני הזוג שהתמודדו בהצלחה עם משבר ביחסיהם מגיעים בסופו של דבר לרמת אינטימיות שלא הכירו לפני אותו משבר. עם כל הזהירות הנדרשת, ניתן לומר שהפרק הנוכחי מתאר תהליך דומה: אחרי חטא העגל, ובעקבות בקשת סליחת עם ישראל על ידי משה והשגתה, רועו הנאמן זוכה להכרת דעות תיאולוגיות עקרוניות שהוא טרם השיג אותן. הקב"ה גם דאג לכך שהן יירשמו בתורתו, לטובת כל הדורות הבאים. כפי שהובהר יש אמנם חילוקי דעות מרחיקים בעניין הבנתן המדויקת, אולם החומר העומד לרשותנו מאפשר הצצה נדירה בדרכי ה' ובפעולותיו, גם אם השגת ה' ממש נעולה בפנינו.

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] הרב יונתן זקס, שיג ושיח, קריאות חדשות בפרשת השבוע, ישראל 2017, עמ' 251.

[2] בראשית רבה פרשה יט. אורבך מציין כי "דעות אלו מנוגדות לתפיסת האימננטיות של האל בעולם, כפי שרווחה בין היוונים, שלפיה אימננטיות האלהים בטבע היא בבחינת חוק… "לומר, שהאל מסיר את פניו מהחוטאים, זה בדיוק כמו הבא לומר שהשמש מסירה את פניה מהעורים" (סאלוסטיוס, על האלים ועל הקוסמוס פרק יז)". (א. א. אורבך, עמ' 40).

[3] ילקוט שמעוני קדושים רמז תרכו.

[4] רמב"ן על ויקרא יח כה.

[5] אבן עזרא על שמות (הפירוש הארוך) לג ג.

[6] מ. ד. קאסוטו, פירוש על ספר שמות, ירושלים תשי"ד, עמ' 297-298.

[7] בבלי שבת פח ע"א.

[8] שם עמ' 301.

[9] על פי כתר יהונתן.

[10] ירושלמי ביכורים ג ג.

[11] בבלי ברכות סג ע"ב.

[12] בבלי ברכות ז ע"א.

[13] שם עמ' 303.

[14] שם.

[15] בבלי יבמות סד ע"א.

[16] ספר המצוות להרמב"ם, מצוות עשה ה, ספר החינוך מצווה תלג.

[17] בבלי ברכות ז ע"א.

[18] בהתאם למה שכותב ריה"ל: "מי שדבק בדרך הזה (ר"ל: שקיבל עליו עול המצוות והתגייר) יהיה לו ולזרעו חלק גדול מן הקרבה אל ה' יתברך, ועם כל זה לא ישתווה הגר הנכנס בתורתנו עם האורח, כי האזרחים לבדם הם ראויים לנבואה, וזולתם תכלית עניינם שיקבלו מהם, ושיהיו חכמים וחסידים, אך לא נביאים" (רבי יהודה הלוי, ספר הכוזרי, א, קטו).

[19] שם עמ' 304. ברם, בהמשך הוא כותב "לראיה, כלומר לתפיסת המידות האלוהיות", הבנה שלכאורה סותרת את ההבנה הראשונה.

[20] בבלי ברכות ז ע"א.

[21] הלכות יסודי התורה א י.

[22] בבלי נדרים לח ע"א.

[23] הלכות יסודי התורה ב ח.

[24] קאסוטו (עמ' 305).

[25]  לא ברור מדוע רס"ג אינו עונה בפשטות כי מדובר בחזון נבואי שאינו תואם בהכרח את המציאות הממשית.

[26]  האמונות והדעות מאמר ב. ראו גם כוזרי מאמר ב ג-ח.

[27]  מורה הנבוכים א סד.

[28] בבלי ברכות ז ע"א.

[29] בבלי ברכות ו ע"א.

[30] תורה תמימה, הערה כט.

[31] קאסוטו (עמ' 304-305).

התגובות סגורות