פרשת לך לך: ידיעה וגזירה

ידיעה וגזירה

 

 

שיטת הרמב"ם בעניין הבחירה החופשית של האדם

בהלכות תשובה, הרמב"ם מציג את עיקרון הבחירה החופשית של האדם:

רשות לכל אדם נתונה. אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו. הוא שכתוב בתורה "הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע" (בראשית ג כב), כלומר הן מין זה של אדם היה יחיד בעולם ואין מין שני דומה לו בזה העניין שיהא הוא מעצמו בדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ ואין מי שיעכב בידו מלעשות הטוב או הרע, וכיון שכן הוא פן ישלח ידו.[1]

 

הסתירה בין ידיעת ה' לבין בחירת האדם ופתרונה

הרמב"ם מעלה בהמשך את השאלה המפורסמת:

שמא תאמר: והלא הקב"ה יודע כל מה שיהיה, וקודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע. אם ידע שהוא יהיה צדיק, אי אפשר שלא יהיה צדיק, ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע, הרי לא ידע הדבר על בוריו.

והוא מיישב אותה כדלהלן: "הקב"ה אינו יודע מדעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד".[2] הוראת התורה כי "ה' אחד" פירושה שה' אחיד באופן מהותי, דהיינו שאין לייחס לו שינוי או ריבוי או תוספת מכל בחינה שהיא וכן שה' אחד ואין שני כמוהו. לכן אין לתכונות – ה"תארים" – שאנו מייחסים לה' אותה משמעות שיש לאותן תכונות לגבי האדם, אלא השימוש בהן בהשאלה בלבד. התואר משותף לאלוהים ולאדם, אך משמעותו של התואר שונה. מכאן יוצא שאם אומרים "פלוני יודע" התואר "יודע" הוא תוספת לעצמותו של פלוני, אך אין הדבר כן לגבי הידיעה שמייחסים לה'. ידיעתו מתלכדת עם מהותו, וכן בתארי ה' האחרים.[3]

הקביעה שהידיעה האלוהית מתלכדת עם מהותו מחייבת – לאחר שהמהות האלוהית הוגדרה כאחדות שאין לייחס לה שום שינוי – שגם בידיעה האלוהית לא יחול שום שינוי או תוספת. מכאן נובע שלא יתכן לייחס לאלוהים "ידיעה קנויה", היינו ידיעה הנרכשת על ידו רק בשעה שאדם מחליט או מבצע את מה שהחליט ובחר בעצמו, הרי יהיה בכך משום תוספת לידיעתו הקודמת. מכאן שכל המידע שיש לאֵל על האדם תמיד היה ברשותו.[4]

עיקר תשובתו הוא ההבחנה בין 'ידיעה' ל'סיבה': הקב"ה, בתור בעל הידע, אינו חייב להיות מעורב, במישרין או בדרך עקיפה, בנושא בו מחזיק בידע. מערכת המידע עצמאית ואינה נוגעת במערכת החי והפועל. בעולם המושגים של האדם, לידיעה על מה שהתרחש בעבר או על מה שמתרחש בהווה אין כל השפעה על עצם ההתרחשות. עיקרון זה מוכלל כאשר מדובר על ידיעת ה'. עצם העובדה, שהוא יודע מה עתיד להתרחש, אינה אמורה להשפיע על ההתרחשות עצמה. סוג הידיעה של ה' שייך לקטגוריה אחרת מסוג הידיעה של האדם. בעוד שידיעת האדם מתייחסת לדברים הכרחיים בלבד, ידיעת ה' מתייחסת גם לאפשרי אף על פי שאיננו הכרחי.[5]

 

בעיית הגזרה

אחר כך, הרמב"ם מתייחס למובאות שונות שלכאורה סותרות את עיקרון הבחירה החופשית, ובין היתר הוא כותב:

והלא כתוב בתורה "ועבדום וענו אותם" (בראשית טו יג), הרי גזר על המצריים לעשות רע, וכתיב "וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ" (דברים לא טז), הרי גזר על ישראל לעבוד עבודה זרה, ולמה נפרע מהם? לפי שלא גזר על איש פלוני הידוע שיהיה הוא הזונה, אלא כל אחד ואחד מאותם הזונים לעבוד עבודה זרה אילו לא רצה לעבוד לא היה עובד, ולא הודיעו הבורא אלא מנהגו של עולם. הא למה זה דומה? לאומר העם הזה יהיה בהם צדיקים ורשעים, לא מפני זה יאמר הרשע כבר נגזר עליו שיהיה רשע מפני שהודיע למשה שיהיו רשעים בישראל, כעניין שנאמר "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ", וכן המצריים כל אחד ואחד מאותם המצירים והמריעים לישראל אילו לא רצה להרע להם הרשות בידו, שלא גזר על איש ידוע אלא הודיעו שסוף זרעו עתיד להשתעבד בארץ לא להם, וכבר אמרנו שאין כוח באדם לידע היאך ידע הקב"ה דברים העתידים להיות.[6]

הרמב"ם שואל: מדוע הקב"ה העניש את המצריים, הלא הוא כבר הודיע לאברהם שישעבדו את ישראל בברית בין הבתרים? והוא מיישב כי הגזרה הייתה כללית, כאשר כל מצרי בפרט היה חופשי להריע לבני ישראל או להימנע מזה. ובסוף דבריו הוא חוזר על טיעונו הראשון, שאין ידיעתו של ה' סותרת את בחירתו החופשית של האדם.

 

מדוע הרמב"ם זקוק לשני תירוצים?

הלחם משנה אינו מבין מדוע הרמב"ם זקוק לתירוץ זה: הרי הוא כבר כתב שאין בידיעת ה' להכריח את מעשי האדם: "זה מתורץ במה שתירץ למעלה שהאל יודע הדברים ואין ידיעתו מכרחת שאין ידיעתו כידיעתנו". והוא מיישב כך: "אלא רצה כאן לתרץ תירוץ אחר יותר מספיק ולמטה כתב וכבר אמרנו שאין כח באדם לידע וכו' אפשר שכיון לזה כלומר מלבד תירוץ זה אנו יכולים לתרץ תירוץ אחר והוא התירוץ שתירץ למעלה". אלא שהרב טאריקה[7] מבאר שהלחם משנה אינו צודק:

אני תמיה דאיך אפשר לתרץ כאן כמו לעיל, דהכא שהקב"ה גזר אומר "ועבדום וענו אותם" והכי הוא בפי הכל לקרותו גזרת בין הבתרים דנמצא שהוא גזר על המצריים לעשות רע שפיר קא מקשה איך ולמה נפרע מהם? ומה שייך לתרץ שאין ידיעתו כידיעתנו ואין ידיעתו מכרחת? בשלמא לעיל בחקירתו שאם הקב"ה יודע שזה יהיה צדיק או רשע למה פורע שכר ועונש ניחא מה שאמר שאין ידיעתו כידיעתנו דלא הוי גזירה, ברם הכא דאיכא אמירתו ודבורו כגזרה שפיר חזר לחקור רבינו כאן עד שהוצרך לתרץ דלא גזר איש ידוע. ומה שחזר ואמר וכבר אמרנו וכו' לא בא אלא משום דקשיא ליה דהן אמת דלא גזר על איש ידוע אך סוף סוף כשהוא גזר כן בודאי שקדמה לו ידיעה מי הוא המיצר והמריע לישראל ועליהם ודאי הוא דקאמר ועבדום וענו אותם. ואם כן הרי הוא כאילו הוא גזר על אלו המצריים וחזרה הקושיא למה נפרע מהם ולזה תירץ שאין כח בנו לידע ידיעת המקום איך היא כן נראה לי פשוט.[8]

הרב טאריקה מבאר שיש להבחין בין ידיעה לגזרה. בעוד שידיעה היא בגדר החזקת מידע בלבד, שנשאר אצל הקב"ה, גזירה היא הצהרה שנאמרה לאדם ולכן היא יותר בעלת תוקף מחייב. זאת הסיבה שהרמב"ם נזקק לתירוץ נוסף, כאשר התירוץ הראשון בא ליישב מדוע כל מצרי בפרט היה חופשי במעשיו.

 

ביאור התירוץ השני של הרמב"ם

הראב"ד מעיר על דברי הרמב"ם הנ"ל: "אלה הם אריכות דברים שאינם מתובלים, וחיי ראשי כמעט אני אומר שהם דברי נערות". מדוע? "יאמר הבורא לזונים למה זנית, ואני לא הזכרתיך בשם כדי שתאמר שעליך גזרתי! יאמרו לו הזונים, ועל מי חלה גזרתך, על אותן שלא זנו? הנה לא נתקיימה גזרתך!", ובהמשך דבריו הוא מציע שתי דרכים אחרות ליישוב שאלת הרמב"ם. הראב"ד טוען שאין ממש בתשובת הרמב"ם, כאשר כל אחד מהפושעים יכול לטעון שהגזירה חייבת להתבצע וכי הוא "התנדב" לעשות זאת.

נשתדל להבהיר כי דברי הרמב"ם אינם "דברי נערות" אלא להיפך: הם "מתובלים" דיים וראויים לעיון מעמיק. כאמור, לדעת הרמב"ם הקושי נובע מכך שלא מדובר ב"ידיעה" אלא ב"גזירה", כאשר ידיעת ה' אינה סותרת את עיקרון הבחירה החופשית של האדם אבל ברור לו ש"גזירה" כן סותרת עיקרון זה, שכן "גזירה" נובעת לכאורה מהחלטתו של הקב"ה. כדי ליישב קושי זה הרמב"ם מחדש שקיימים חוקים הקובעים את המבנה החברתי ("כי לא יחדל אביון מקרב הארץ") והרמה המוסרית של החברה ("העם הזה יהיה בהם צדיקים ורשעים") ובכל דור נגזר גורל העם על פי חוקי ההיסטוריה ("זרעו עתיד להשתעבד בארץ לא להם"). חוקים אלה אינם קובעים את התנהגותו של כל אחד ואחד בנפרד ולכן נשארת הבחירה בידו. אמנם על העם בכללו ישנה "גזירה" אבל לגבי הפרט היא רק בגדר "ידיעה".

להבנת הסבר זה ניתן להסתייע בתורת ההסתברות. חוקי ההסתברות קובעים, למשל, כי מתוך אלף לידות מספר הבנים יהיה קרוב מאוד למספר הבנות כמעט בוודאות, ואילו אין איש יכול לנבא מה יהיה מגדרו של עובר שטרם אובחן. בדומה, חוקי החברה קובעים שבכל ציבור גדול יהיו אנשים הגונים ופושעים, אבל אין חוקים אלה קובעים מי יהיה הגון ומי יהיה פושע, כך שכל אדם נשאר אחראי על מעשיו הוא.

 

גזרה כביטוי לרצון ה'

ומה עם שאלת הראב"ד? הרמב"ן שואל שאלה דומה – ובצורה ברורה יותר – על דברי הרמב"ם: יתכן שכל מצרי אמנם חופשי להזיק לישראלי או לא, אבל אם הוא השתעבד בו הוא קיים מצווה, היות וזה רצון ה', אם כן מדוע יש להענישו?

לא נתכנו דבריו אצלי, שאפילו גזר שאחד מכל האומות יריע להם בכך וכך, וקדם זה ועשה גזרתו של הקב"ה זכה בדבר מצוה, ומה טעם בדבריו, כאשר יצוה המלך שיעשו בני מדינה פלונית מעשה מן המעשים, המתרשל ומטיל הדבר על האחרים חומס וחוטא נפשו, והעושה יפיק רצון ממנו, וכל שכן שהכתוב אמר וגם את הגוי אשר יעבודו, שיעבדו הגוי כולו.[9]

והרמב"ן מיישב כי המצריים נענשו בגלל שהתעללו בבני ישראל מעבר למה שנגזר על ידי הקב"ה:

גזר הקב"ה שיהיו ישראל משועבדים במצרים, עמדו עליהם ושעבדום בחוזק. אמר הקב"ה היה לכם לנהוג בם כעבדים ויעשו צרכיכם… ודבר ברור הוא כי השלכת בניהם ליאור אינה בכלל "ועבדום וענו אותם", אבל היא עקירתם לגמרי, וכן מה שאמרו תחלה "הבה נתחכמה לו פן ירבה" (שמות א י), אינו בכלל עבדות וענוי, מלבד מה שהוסיפו בענוי עצמו, "וימררו את חייהם בעבודה קשה וגו'". והוא מה שאמר הכתוב "וירא את עניינו ואת עמלינו ואת לחצנו" (דברים כו ז).

הרמב"ן נותן תירוץ נוסף: אם המבצע את גזירת ה' אינו מתכוון לקיים את רצון ה' אלא את רצונו הוא, מגיע לו עונש על זממו:

כאשר תצא הגזירה על פי נביא, יש בעושה אותה דינים, כי אם שמע אותה ורצה לעשות רצון בוראו כנגזר אין עליו חטא אבל יש לו זכות בו… אבל אם שמע המצווה והרג אותו לשנאה או לשלול אותו, יש עליו העונש כי הוא לחטא נתכוון, ועבירה הוא לו.[10]

וכך גם כתב תוספות יום טוב[11]. אגב, אותו דבר קרה לשמשון, כאשר הוא נשא נשים כנעניות: חז"ל מאשימים אותו בכך: "שמשון הלך אחר עיניו, לפיכך נקרו פלשתים את עיניו"[12], על אף העובדה כי על פי עדות המקרא הדבר נגזר על ידי ה': "וְאָבִיו וְאִמּוֹ לֹא יָדְעוּ כִּי מֵה' הִיא כִּי תֹאֲנָה הוּא מְבַקֵּשׁ מִפְּלִשְׁתִּים" (שופטים יד ד).[13]

 

גזירת ה' איננה בהכרח ביטוי לרצון ה'

ברם נראה לי ששאלת הרמב"ן כלל לא רלוונטית. הרי הרמב"ן טוען שה' רצה שיהיה שיעבוד מצריים. אבל יתכן שאין הרמב"ם סובר כך, וכפי שאין ה' רצה שהעם יעבוד עבודה זרה, הוא גם לא רצה כלל שהמצריים ישעבדו את בני ישראל! לפי זה, עלינו להבין את המונח "גזירה" לא כביטוי של רצון ה' אלא כמידע המקבל תוקף מיוחד מזה שהוא נמסר לאדם, כפי שכותב האור שמח: "ידיעת הנביאים מכרחת"[14]. כך משתמע בעליל ממה שכתב הרמב"ם: "הרי גזר על ישראל לעבוד עבודה זרה". האם ניתן לטעון שהיה רצון ה' שעם ישראל יעבוד עבודה זרה! וכך אמנם משתמע מפשוטו של מקרא: "וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה" (בראשית טו יג). ה' מודיע לאברהם מה שיקרה בעתיד, ותו לא.

אמנם משתמע מהתורה שהשעבוד שימש כאמצעי בידי הקב"ה ליצור את עם ישראל, כפי שנאמר: "וְאֶתְכֶם לָקַח ה' וַיּוֹצִא אֶתְכֶם מִכּוּר הַבַּרְזֶל מִמִּצְרָיִם לִהְיוֹת לוֹ לְעַם נַחֲלָה כַּיּוֹם הַזֶּה" (דברים ד כ) ולא חסרים מדרשים המשתדלים להסביר מדוע השתעבד עם ישראל בתקופה כל כך ארוכה[15], אלא ברור שבכל מקרה ה' היה יכול לייצר את עם ישראל בדרכים חלופיות. כך שתועלת שיעבוד מצרים הייתה רק בגדר בדיעבד.

*חלקים נרחבים של מאמר הנוכחי לובנו ונכתבו במסגרת לימוד בחברותא עם ידידי הרב ד"ר יצחק איזק.

[1] הלכות תשובה ה א.

[2] הלכות תשובה ה ה.

[3] על פי מורה הנבוכים ג, כ.

[4] שם.

[5] וכך הרמב"ם כתב במורה הנבוכים ג, כ: "ידיעתו יתעלה במציאות אפשרי מסוים שיהיה, אינה מוציאה אותו האפשרי מטבע האפשרות כלל, אלא טבע האפשרות נשאר בו, ושאין הידיעה במה שיהיה מדברים האפשריים מחייבת הווייתו בהכרח של אחת משתי האפשרויות [הדרך הטובה והדרך הרעה, מונק]… וזה קושי גדול לפי השגת שכלינו המצומצמים".

[6] הלכות תשובה ו ה.

[7] הרב ידידיה שמואל טאריקה, רודוס, נפטר בערך בשנת 1769.

[8] הרב ידידיה שמואל טאריקה, בן ידיד, הלכות תשובה ו ה.

[9] פירוש הרמב"ן על התורה, בראשית טו יד.

[10] שם.

[11] תוספות יום טוב על אבות ב ו.

[12] משנה סוטה א ח.

[13] ראו יואל פלורסהיים, סוגיות במקרא, ירושלים תשע"ה, עמ' 121-120.

[14] אור שמח הלכות תשובה ו ה.

[15] ראו למשל בבלי נדרים לב ע"א.

התגובות סגורות