פרשת קדושים: ואהבת לרעך כמוך

ואהבת לרעך כמוך

 

גדר המצווה

רבי עקיבא ראה בהוראה הזאת "כלל גדול בתורה"[1]. על פי הרב שלמה אפרים מלונטשיץ, "כל מצוות התורה הם על שני סוגים. האחד הוא המצוות שבין אדם למקום… ויסוד לכולם האמונה בה', השני הוא המצוות שבין אדם לחברו ויסוד לכולם פסוק "ואהבת לרעך כמוך"".[2] אהבת הזולת מהווה אפוא היסוד לכל המצוות שבין אדם לחברו, ומכאן מרכזיותה. אלא שהוראה זו מעלה קשיים, וכך שואל המלבי"ם[3]:

  • מצד הטבע האנושי אין אפשרות לאהוב את הריע כפי שאדם אוהב את עצמו, ואם כן כיצד התורה יכולה לדרוש זאת?
  • לאדם אין שליטה על רגשותיו, ואם כך כיצד התורה יכולה לדרוש ממנו שיאהב את זולתו, הרי זה עניין שברגש!

כדי ליישב את השאלות הנ"ל, הפרשנות הקלאסית, החל מחז"ל ועד הפרשנים האחרונים משתדלים להבהיר כי גדר הוראה זו הוא בעיקר מעשי. כך כותב הרמב"ם בספר המצוות:

שתהיה חמלתי ואהבתי לבן דתי כאהבתי וחמלתי לעצמי, בממונו וגופו וכל מה שיש לו ומה שהוא חפץ. וכל מה שארצה לעצמי ארצה לו כמוהו. וכל מה שלא ארצה לעצמי או לידידי, לא ארצה בשבילו כמוהו.[4]

וכך הוא כותב במשנה תורה:

מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו שנאמר: "ואהבת לרעך כמוך". לפיכך צריך לספר בשבחו ולחוס על ממונו כאשר הוא חס על ממון עצמו ורוצה בכבוד עצמו.[5]

העתקת מצות אהבת הריע מן התחום הרגשי-התפעלותי לתחום המעשי-שכלתני, תואמת את גישת הרמב"ם בעניין מצוות בין אדם לחברו. במורה הנבוכים (א נד) הוא מבאר שבדעות ישנן שתי גישות עקרוניות: הגישה השכלתנית, "וייעשו על ידו פעולות אלו במידה [הרב קאפח: במחשבה ובחישוב]" והגישה הרגשית "מתוך סתם התפעלות". הגישה המועדפת היא הגישה הראשונה, באשר "אל ייתן להתפעלויות להשתרש בו, כי כל התפעלות רעה". הרגש הנו חולשה באדם, וכשם שהקב"ה מכריע את כל מעשיו לפי צו השכל וללא רגש כך גם האדם מצווה לנהוג.

ואכן מדברי הלל משתמע כי יש להבין את גדר המצווה כך. בגמרא מסופר על עובד אלילים שפנה אל הלל הזקן ובִּקשו שילמדנו כל התורה כשהוא עומד על רגל אחת. אמר לו הלל: "מה דעלך סני, לחברך לא עביד [מה ששנאוי עליך, לחברך אַל תעשה כן], זוהי כל התורה, ואידך פירושא היא [והשאר פירושה]"[6]. על פי הפרשנות המקובלת[7] לדברי הלל הזקן, הוא התכוון לתרגם את הנאמר "ואהבת לרעך כמוך" לתחום המעשה, אף על פי שהסברו לכאורה אינו תואם את פשוטו של מקרא. אלא מסתבר שהלל הזקן מצא לנכון להעביר את הציווי אל המישור המעשי והרמב"ם הלך בעקבותיו. כך גם פירש התרגום המיוחס ליונתן: "תאהב לחברך, שמה אתה שׂנוא לך, לא תעשׂה לו".[8]

הרש"ר הירש הולך בעקבות הרמב"ם, והוא אף מדייק מלשון הוראה זו שזו הכוונה האמתית של התורה:

לא נאמר כאן "ואהבת את רעך", כלשון הכתוב בכל מקום. אילו נאמר כן, היה מדובר באהבת אישיותו של האחר, והיה חובה עלינו להשוות אהבה זו לאהבת עצמנו. ואין להעלות על הדעת קיום דרישה כעין זו, כי האהבה האמורה כאן מוטלת עלינו ביחס לכל אדם, אך האהבה המתייחסת לאישיותו של האחר זקופה לתנאים המתקיימים רק לעתים רחוקות: היא מושתתת על התאמה וקירבה בין הנפשות, המצויה רק בין אנשים מעטים… אולם נאמר כאן: "ואהבת לרעך כמוך"; אך "לרעך" איננו אישיותו של השני, אלא כל המגיע אל אישיותו: כל התנאים הקובעים את מעמד חייו – לטוב או למוטב. לאלה נכוון את אהבתנו; נדרוש שלומו וטובתו, כדרך שאנו דורשים את טובת עצמנו; נשמח באושרו ונתעצב בצערו, כאילו אירעו הדברים לנו; בשמחה נתרום לשלומו – כאילו היה מדובר בשלומנו; נרחיק מעליו צער כאילו נשקפה סכנה לנו. זו דרישה שנוכל לקיים אותה ביחס לכל אדם – אפילו אין קירבת נפש בינו לבינינו.

לפי המהרש"א, יש סיבה נוספת לכך שהלל אמר את דבריו בדרך השלילה: הרי אם משמעות הציווי היה על דרך החיוב – היינו, לעשות טובה לחברו כפי שעושה לעצמו – דבר זה היה נוגד עיקרון הלכתי אחר: "חייך קודמים". במקרה שבו יש סתירה בין האינטרס האישי לבין האינטרס של הריע, ולא ניתן לספק את שניהם גם יחד, יש עדיפות לאינטרס האישי, כפי שמשתמע מדברי רבי עקיבא שלהלן:

שניים שהיו מהלכים בדרך וביד אחד מהם קיתון של מים. אם שותים שניהם – מתים, ואם שותה אחד מהם – מגיע לישוב. דרש בן פטורא: מוטב שישתו שניהם וימותו, ואל יראה אחד מהם במיתתו של חברו. עד שבא רבי עקיבא ולימד "וחי אחיך עמך", חייך קודמים לחיי חברך.[9]

בנסיבות כאלה שלא ניתן להעניק לשני הדבר המגיע לו, האדם אינו חייב לעשות זאת. כל מה שהוא מתבקש הוא שלא לפגוע בשני אם מדובר בפגיעה שהוא עצמו לא היה רוצה לסבול ממנה.

 

המחלוקת בין רבי עקיבא לבן עזאי

בתלמוד ירושלמי יש מחלוקת בין רבי עקיבא ובן עזאי: ""ואהבת לרעך כמוך", רבי עקיבא אומר: זה כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר: "זה ספר תולדות אדם" (בראשית ה א), זה כלל גדול מזה".[10] את המחלוקת הזאת ניתן להבין בכמה דרכים, כפי שיבואר.

  • לפי רבי עקיבא רק מי שנמנה על בני ברית נכלל בתוך "רעך" ואותו יש מצווה לאהוב. בן עזאי חולק וסובר כי יש מצווה לאהוב כל אדם משום שנברא בצלם אלוהים. כך משתמע מפירוש קרבן העדה: "זה ספר תולדות אדם – שכל בני אדם באים מאב אחד, הוא כלל גדול מואהבת לרעך כמוך, דלא קאי אלא על רעך". כך גם הרב הלוי הבין את מחלוקתם כאשר כתב על הנוצרים:

עם הנצרות יש לנו חשבון היסטורי ארוך ונוקב, אך לא עם האיש הנוצרי, שכלפיו אנו מצווים לדגול בסיסמתו של בן עזאי "זה ספר תולדות אדם – כלל גדול מזה" (מן הכלל "ואהבת לרעך כמוך" שבו דגל רבי עקיבא) שהוא כולל ומקיף את כל הנברא בצלם[11].

אליבא דרמב"ם ברור כי "רֵעך" מתייחס רק לבן ישראל שאימץ את עקרונות הדת היהודיתדו הוי כמידי הרב אפשטיין ניהם כי הגוי אינו בגדר רעך. והים.  מורי ילדיהם מסיבות של חוסר השכלה מספקת, מחסומי שפה וכד'., וכך כתב במפורש בפירוש המשנה, אחרי שהציג את שלושה עשר עיקרי האמונה:

כאשר יהיו קיימים לאדם כל היסודות הללו ואמונתו בהם אמתית, הרי הוא נכנס בכלל ישראל, וחובה לאהבו ולחמול עליו. וכל מה שציווה ה' אותנו זה על זה מן האהבה והאחווה, ואפילו עשה מה שיכול להיות מן העבירות מחמת תאוותו והתגברות יצרו הרע, הרי הוא נענש לפי גודל מריו ויש לו חלק לעולם הבא, והוא מפושעי ישראל. וכאשר יפקפק אדם ביסוד מאלו היסודות הרי זה יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, וחובה לשנוא אותו ולהשמידו ועליו הוא אומר "הלא משנאיך ה' אשנא וכו'".[12]

יחד עם זה, אין רבי עקיבא מתכחש למקומו המיוחד של האדם בתוך הבריאה, אלא שבעיניו האומה הישראלית תופסת מקום מרכזי, כדבריו במשנה:

[רבי עקיבא] היה אומר: חביב אדם שנברא בצלם, חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם, שנאמר: "בצלם אלהים עשה את האדם" (בראשית ט ו). חביבים ישראל שנקראו בנים למקום, חבה יתירה נודעת להם שנקראו בנים למקום, שנאמר: "בנים אתם לה' אלהיכם" (דברים יד א). חביבים ישראל שניתן להם כלי חמדה, חבה יתירה נודעת להם שניתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם, שנאמר: "כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו" (משלי ד ב).[13]

לעומתו, בן עזאי סבור כי לכל אדם שנמנה על צאצאיו של אדם הראשון  יש ערך עליון בתור נזר הבריאה.[14]

  • אין כל מחלוקת בין רבי עקיבא ובן עזאי בעניין אהבת הלא-יהודי ולדעת שניהם הוא נכלל בתוך "רעך". כהוכחה לכך הרב ד"צ הופמן מציין כי כך הכתוב כינה את הגוי המצרי, שנאמר: "דַּבֶּר נָא בְּאָזְנֵי הָעָם וְיִשְׁאֲלוּ אִישׁ מֵאֵת רֵעֵהוּ וְאִשָּׁה מֵאֵת רְעוּתָהּ כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב" (שמות יא ב). לדעת הרב הופמן יש לשלול את הגישה הקודמת, כי "טעות היא בידי הסוברים שבניגוד לרבי עקיבא, המגביל את אהבת הריע על בן ישראל, מרחיב אותה בן עזאי על כל בני-האדם, אלא אדרבא, בן-עזאי מניח שגם דעתו של רבי עקיבא כך".[15]
  • רבי עקיבא ובן עזאי מסכימים כי הגוי אינו בגדר "רעך", ולכן אין כל ציווי לאהוב אותו. אם כן, במה בן עזאי חולק על רבי עקיבא? אלא, במדרש יש תוספת שזורקת אור על דברי בן עזאי: "שלא תאמר הואיל ונתבזיתי יתבזה חבירי עמי הואיל ונתקללתי יתקלל חבירי עמי, אמר רבי תנחומא: אם עשית כן דע למי אתה מבזה, בדמות אלהים עשה אותו".[16] מדרש זה מתבאר יפה על ידי הרב אפשטיין:

בן עזאי מוסיף, דמדברי רבי עקיבא שמעינן רק מה דעלך סני לחברך לא תעביד, ואם כן משמע דמי שאינו חושש לכבוד עצמו אינו דרוש לחוש גם על כבוד אחרים. על זה אומר "זה ספר תולדות אדם בדמות אלהים עשה אותו". הנה אין ראוי לאדם להקל בכבוד זולתו לא רק משום דעלך סני, אלא גם משום שנברא בדמות אלוהים ואם מקל בכבודו הוי כמקל בדמות היוצר.[17]

ניתן למצוא הקבלה בין מחלוקתם של רבי עקיבא ובן עזאי לבין שני הניסוחים של צו הקטגורי בתורת המוסר של קנט. רבי עקיבא סובר כעיקרון הראשון של קנט, "עשה מעשיך רק על פי אותו הכלל המעשי אשר, בקבלך אותו, תוכל לרצות גם כן כי יהיה לחוק כללי"[18]. "ואהבת לרעך כמוך" זה כלל גדול בתורה, והתורה מצווה שעליך לעשות לחברך כפי שהיית רוצה שהוא ינהג בך. פרשנות זו תואמת את זו של הלל: "מה דעלך סני, לחברך לא עביד". לפי הסברו של רבי עקיבא יוצא כי גדר המצווה היא תועלתית, והשיקול המנחה את האדם בעשייה הוא שיקול של כדאיות. בן עזאי חולק על כך. לדעתו העיקרון המנחה הוא שיש להוקיר ולכבד את הזולת מפאת צלם האלוהים שבו. זו הייתה כוונת התורה כאשר אמרה "זה ספר תולדות אדם… בדמות אלהים עשה אתו". גישה זו תואמת את הניסוח השני של הציווי הקטגורי על פי קנט: "עשה פעולתך כך, שהאנושות, הן שבך הן שבכל איש אחר, תשמש לך לעולם גם תכלית, ולעולם לא אמצעי בלבד"[19]. עיקרון זה מניח לא רק שוויון בין כל בני האדם, אלא גם שהאדם בתור אדם הוא בעל ערך שיש לכבדו. על פי התורה עיקרון זה מבוסס על כך שכל בני האדם נבראו בצלם אלהים.

כאמור, מתברר שהרמב"ם פסק כרבי עקיבא לפי הפירוש הראשון. לשיטת הרמב"ם מצווה זו מתייחסת לעם ישראל בלבד כפי שכתב בקיצור במניין המצוות "לאהוב כל אדם מבני ברית". יתירה מזו, בהלכות אבל (יד א) הרמב"ם מבאר: "ואהבת לרעך כמוך – כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים, עשה אתה אותם לאחיך בתורה ובמצוות". מכאן עולה ש"כל אחד ואחד מישראל" הוא אחיך בתורה ובמצוות בלבד, ומצוות אהבת ישראל מצטמצמת ליהודים שהם שומרי מצוות בעיקרון – גם אם נפלו ועשו עבירות מפני שהם נכנעו ליצרם הרע, כפי שמשתמע ממה שנאמר בגמרא בעניין עונש מוות: "אמר קרא "ואהבת לרעך כמוך", ברור לו מיתה יפה"[20]  – כאשר יש מצווה לשנוא את הרשע[21]. לפי הרשב"ם, זה אף פשוטו של מקרא, כפי שהוא כותב: "ואהבת לרעך כמוך – אם רעך, אם טוב הוא, אבל אם הוא רשע כדכתיב "יִרְאַת ה' שְׂנֹאת רָע" (משלי ח יג)".[22]

 

 

 

 

 

 

[1] ירושלמי נדרים ט ד ועוד.

[2] כלי יקר ויקרא יט יח.

[3] פירוש המלבי"ם על התורה, פרשת קדושים, מה.

[4] ספר המצוות, מצוה רו.

[5] הלכות דעות ו ג.

[6] בבלי שבת לא ע"א.

[7] ראו אנציקלופדיה תלמודית, ע' אהבת ישראל.

[8] כתר יונתן ויקרא יט יח.

[9] בבלי בבא מציעא סב ע"א.

[10] ירושלמי נדרים ט ד.

[11] הרב חיים דוד הלוי, דרכי שלום, תחומין, כרך ט, עמוד 73.

[12] פירוש המשנה סנהדרין י.

[13] אבות ג יד.

[14] לפי הרמן כהן, הצדק הוא עם בן-עזאי: "מכאן אתה למד שרק אם נניח שדעה קדומה הייתה בדבר, ניתן לנו להבין את הפירוש המוטעה, המבקש להכיר בריע רק בחינת בן ישראל… אין כל טעם במצווה האומרת: אהוב את בן עמך כמוך" (הרמן כהן, דת התבונה ממקורות היהדות, תרגם: צבי וויסלבסקי, ירושלים 1971, עמ' 156).

[15] הרב דוד צבי הופמן, פירוש לתורה, ירושלים תשל"ב, ויקרא יט יח הערה 8.

[16] בראשית רבה (וילנא) פרשת בראשית פרשה כד.

[17] תורה תמימה הערות בראשית פרק ה הערה ב.

[18] עמנואל קנט, הנחות יסוד למטפיסיקה של המידות, ירושלים תשכ"ה, עמ' 78.

[19] שם עמ' 95.

[20] בבלי סנהדרין נב ע"ב.

[21] ומה היה סובר הרמב"ם היום, בנוגע לחילונים? יש לשער שהוא היה מצדד כשיטת החזון איש, הרואה בחילוני "תינוק שנשבה בין עובדי כוכבים" ולא "רשע".

[22] פירוש רשב"ם ויקרא יט יח.

 

התגובות סגורות