תורה ואגיפטולוגיה

למרות הניסיונות הרבים שנעשו בנידון, מסתבר כי מוכרחים לוותר על אישור הסיפור המקראי בעניין שהותם של בני ישראל בארץ מצריים ויציאתם משם מצד המדע ההיסטורי. מצד שני, ניתן בכל זאת להיעזר בו כדי להסביר ולהבהיר את הטקסט המקראי כך שהוא יובן כהלכה, ולגלות על הצד הטוב ביותר את פשוטו של מקרא. וכל זה, בעזרת כלים מדעיים בהם נעזרים המומחים בתחום. כך כותב גניזי, כשהוא בא להסביר מרכיבים רבים של סיפורי יוסף: "הכרת המציאות ההיסטורית במצרים בתקופת יוסף יש בה כדי להוסיף נופך להבנתנו את אשר אירע לאבותינו במצרים".[1]

ניתן אמנם להצביע על תרומתו הייחודית של המדע – כאן ידיעת השפה המצרית העתיקה ופרטי תרבות המצרית – לשם הבנה מדויקת יותר של פסוקי התורה. ידועים הניסיונות של הפרשנים השונים להסביר ביטויים בעייתיים רבים, ועובדה מצערת היא שלעיתים קרובות מדיי אין ניסיונות אלה עלו יפה. לעומת זאת, חוקרים שונים הצליחו לקלוע לפירושים משכנעים יותר, בעזרת ידיעתם את השפה המצרית העתיקה ואת פרטי מנהגיה. ביניהם בולט החכם אברהם שלום יֵהודה.

יֵהודה היה איש אשכולות, חוקר תולדות עם ישראל והתרבות הערבית, עסקן ציוני, סופר ופובליציסט. הוא נולד בירושלים בשנת 1877 בבית דתי. בצעירותו למד בבית מדרשו של הרב שלמה יחזקאל והשתלם בישיבות בירושלים. אחר כך יצא לגרמניה ולמד בנירנברג, פרנקפורט, דרמשטדט, שטרסבורג, ובאוניברסיטת היידלברג. בין השנים 1905-1913 התגורר בברלין, ושימש מרצה לתנ"ך ולעברית בבית המדרש הגבוה ללימודי יהדות. מאמריו התפרסמו בכתבי עת מקצועיים, והוא זכה לשם בתחום התמחותו. בשנת 1913 הוזמן לספרד, שם שימש מרצה לתולדות ישראל ולספרות ישראל באוניברסיטת מדריד. בשנת 1915 קוּדָם לדרגת פרופסור מן המניין, בהיותו מחזיק בקתדרה לספרות ישראל ותולדותיה. בשנים אלה הרצה ברחבי המדינה והיה חבר האקדמיה להיסטוריה במדריד ובטולדו וחבר החברה הגיאוגרפית בליסבון. כמומחה בעל שם הוזמן פעמים ספורות לחצר מלך ספרד. בתקופת שהותו בספרד חקר יהודה גם את תולדות יהדות ספרד והתרבות הערבית בספרד. בתחומים אלו היה מרצה אורח באנגליה, בשווייץ ובגרמניה. בשנת 1921 הוזמן לקחת חלק בייסוד המכון למדעי הרוח של האוניברסיטה העברית בירושלים. הוא עזב את ספרד והמתין בלונדון להקמת המכון, אך מאוחר יותר בוטלו ההזמנה ומינויו לסגל האוניברסיטה. בתקופת מלחמת העולם השנייה התיישב בארצות הברית ושימש כפרופסור ב-"School of Social Research" בניו הייבן. לאחר פטירתו בשנת 1952, הועלו עצמותיו למדינת ישראל. על שמו של אברהם שלום יֵהודה קרוי רחוב בירושלים.

אחת הטענות של מבקרי המקרא היא שאין לראות בסיפורים המקראיים תיאור מדויק ונאמן של מה שהתרחש באמת, היות ושיערו כי מחברי סיפורים אלה חיו זמן רב אחרי התרחשות המאורעות המסופרים, וגם מן הסתם התגוררו באזורים מרוחקים מהמקום שבו קרו אותם מאורעות[2]. נגד טענה זו התקומם יֵהודה, שהיה בקי הן בעברית והן בשפות העולם העתיק, והוא השתדל להוכיח שטענה זו איננה מדעית וכי אין לה על מה להסתמך.[3] לשם ביסוס טענתו, הוא פירש מחדש את סיפורו של יוסף ואת סיפור שיעבוד מצריים וגאולת עם ישראל ממנו, כדי להוכיח שאין להעלות על הדעת שמחבר הסיפור לא היה בקי הן בשפה והן בתרבות המצרית של התקופה הנידונה[4]. הטיעון הראשון של יֵהודה הוא שיש הוכחות מוצקות שהשפה המצרית השפיעה רבות

 

על השפה של התורה: למשל, המילים סוּף, יאור, גמא, זפת, שפה[5]ושָני הן מצריות[6]. לפי יֵהודה, זו

הוכחה כי התורה נכתבה בתקופה קרובה לזו של שיעבוד מצרים, בניגוד לדעתם של מבקרי המקרא הטוענים כי התורה נכתבה מאות שנים אחר כך.

לכאורה, המטרה העיקרית של יֵהודה הייתה לתקוף את טענות ביקורת המקרא ולהוכיח שאין להן על מה להסתמך. הוא כנראה לא שם לב לתרומה אחרת של מחקריו שנראית לי חשובה יותר: להסביר ולהבהיר את הטקסט המקראי כך שהוא יובן כהלכה, ולגלות על הצד הטוב ביותר את פשוטו של מקרא, וכל זה, בעזרת כלים מדעיים שרק מומחים בתחום מסוגלים להשתמש בהם. לעת אחרונה, ד"ר פנינה גלפז-פלר, ממכון שכטר למדעי היהדות, הוציאה ספר בשם "יציאת מצרים: מציאות או דמיון?", שבו היא גם משתמשת במדע האגיפטולוגי כדי להבין פרטים רבים המתוארים בתורה.

להלן מספר דוגמאות טיפוסיות:

"וַיִּקַּח אֲדֹנֵי יוֹסֵף אֹתוֹ וַיִּתְּנֵהוּ אֶל בֵּית הַסֹּהַר מְקוֹם אֲשֶׁר אֲסִירֵי הַמֶּלֶךְ אֲסוּרִים וַיְהִי שָׁם בְּבֵית הַסֹּהַר".

יש כאן קושי כפול: (1) מה משמעות המלה "בית-הסהר" שהיא יחידה במקרא, ו-(2) מה תועלת התוספת: "מקום אשר אסירי המלך אסורים"? הפרשנים הקלאסיים התמודדו עם קשיים אלה. לפי אבן עזרא: "בית הסהר לא נדע אם הוא לשון הקדש, או לשון מצרים, בעבור שפירש אחריו ואמר מה הוא, כמו האחשתרנים (אסתר ח י), שהוא לשון פרס, ופירש שהם בני הרמכים".

דעה זו לא מקובלת על ידי הרמב"ן:

אמר רבי אברהם כי הכתוב יפרש שבית הסוהר הוא מקום אשר אסירי המלך אסורים שם, אמר כי הוא שם מצרי, כי דרך הכתוב לפרש לשון נכריה, כמו הפיל פור הוא הגורל. ולא אמר כלום. אבל ויתנהו אל בית הסהר הידוע למלך, שהוא מקום אשר יאסרו שם אסירי המלך, לומר, כי היה זה סיבה שיכנסו עמו המשקה והאופה. ויתכן כי טעם אסירי המלך, עבדיו ומשרתיו החוטאים לו במשפט המלוכה, כי שאר האסורים לעם ביד השופטים והשוטרים בבית סהר אחר ינתנו. וסיפר הכתוב ששמו שם יוסף מאהבת אדוניו אתו, והכל סיבה מאת ה'. ובעלי הלשון (רד"ק בספר השרשים שורש סהר)יפרשו "סהר" כיפה עגולה, מלשון "אגן הסהר" (שה"ש ז ג). ולפי דעתי שהוא הבור (להלן מ ב), בית בנוי תחת הקרקע ולו פתח קטן מלמעלה, יכניסו בו האסורים, וממנו להם אורה, והוא מלשון סיהרא בארמית, כאשר אמר (לעיל ו טז)"צהר תעשה לתבה", מלשון צהרים, ושנו בהם זה לרוב אורו וזה למיעוט.

וכן המשך חכמה:

מקום אשר אסירי המלך אסורים. פירוש, שנאסרו על דברי מלכות, אשר אין להניח להם שום אדם זר שלא ידברו מאומה. כן היה ירא מיוסף שלא יספר המעשה כאשר הוא, כי 'ניכרים דברי אמת'. ופוטיפר היה יודע המעשה, ורצה לכסות חרפת אשתו.

היום, ידוע כי משמעות המילה "בית-הסוהר" איננה בית-כלא, אלא שם מקום – "סאר" במצרית עתיקה – שנזכר לעתים קרובות בספרות המצרית מימי השעבוד. כך כותב יֵהודה: "באמת זה שם מקום או שם מבצר שהיה נודע כבר בזמן קדום, ונזכר הרבה פעמים בספרות המצרית מימי משה ובפרט תחת ממשלתו של טחותמס השלישי, שהיה אחד ממלכי השעבוד"[7]. ובעקבותיו כותב א. ש. הרטום: "יש משערים כי המילה היא מצרית. אחרים רואים במלה "סהר" את שמה של מצודת "סרו" המוזכרת בתעודות מצריות מן המאות טו-יד ששמשה בית כלא לאסירים שבצעו פשעים חמורים".

"וְהִנֵּה מִן הַיְאֹר עֹלֹת שֶׁבַע פָּרוֹת יְפוֹת מַרְאֶה וּבְרִיאֹת בָּשָׂר וַתִּרְעֶינָה בָּאָחוּ" (בראשית מא ב).

למה דווקא פרות? הרמב"ן מבאר: "הפרות סימן לחרישה". הבעל הטורים: "על שם עגלה יפיפיה מצרים (ירמיה מו כ)". והמלבי"ם: "יען שהמצריים היו מאמינים בהנילוס שיש בו כח אלהות, וכן היו מאמינים בכוח שור והיו עובדים להפרה, כי השובע והתבואה בא מן הנילוס ורב תבואות בכוח שור, לכן הראו לו הפרות הטובות המורות על השובע עולות מן היאר". אבל אפשר לבאר בצורה אחרת: הרי המצריים הלאיהו את חת-חור – אלילת המזון – בדמות פרה, ומזה מובן מדוע ישנם פרות בחלומו של פרעה. בהיות שארץ מצרים נחלקה לשבעה אזורים, ולכל אזור הייתה פרה ממונה על המזון, מובן למה היו שבע פרות בחלומו של פרעה[8]. בשתי תמונות רואים אמנם את שבעת הפרות המסמלות את השובע של כל חלקי ארץ מצריים.

שבע הפרות של חת-חור עם השור הקדוש

שבע פרות רועות ב"גן של אמון"

"וַיִּשְׁלַח פַּרְעֹה וַיִּקְרָא אֶת יוֹסֵף וַיְרִיצֻהוּ מִן הַבּוֹר וַיְגַלַּח וַיְחַלֵּף שִׂמְלֹתָיו וַיָּבֹא אֶל פַּרְעֹה" (בראשית  מא יד).

העמים השמיים ראו בגידול הזקן והפאות אות כבוד ושררה, וגדל פרע היה סימן לגבורה[9]. אנשי חיל היו מגדלים תלתלים וגדילים והיו מתפארים בהם[10]. כשהיו רוצים לבזות את השבויים היו מגלחים אותם[11]. לעומת זאת, בקרב המצריים הגילוח היה מנהגם של בעלי עליה ושררה, ולכן אין כל פלא שגילחו את יוסף לפני שניגש לפרעה.[12]

"וַיָּסַר פַּרְעֹה אֶת טַבַּעְתּוֹ מֵעַל יָדוֹ וַיִּתֵּן אֹתָהּ עַל יַד יוֹסֵף וַיַּלְבֵּשׁ אֹתוֹ בִּגְדֵי שֵׁשׁ וַיָּשֶׂם רְבִד הַזָּהָב עַל צַוָּארוֹ" (בראשית מא מב).

מה משמעות מתן הטבעת על יד יוסף, ולא באצבעו, ושימת רביד הזהב על צווארו? הרד"ק מבאר את מתן החותם כך: "היא אות וסימן לממשלה, ויחתום בה לאשר ירצה". והרמב"ן מוסיף: "טבעת המלך היא חותמו, כעניין "וחתמו בטבעת המלך" (אסתר ח ח), והנה נתן לו החותם להיות נגיד ומצווה בכל המלכות, ויחתום בטבעת המלך כל אשר יחפוץ". אבל איך ניתן להסביר נוהג מצרי על ידי נוהג פרסי אלף שנים מאוחר יותר!? אלא מתברר כי פרט זה מתאים למנהגי מצריים, ואמנם ישנה תמונה אחת המראה איך בן המלך, נציב מדינת כוש, מקבל את הטבעת על כף ידו, וכן תמונה אחרת המציגה שימת רביד הזהב על צווארו של מי שפרעה רוצה לכבדו.[13]

מודגש מספר פעמים כי יוסף היה ממונה על כל ארץ מצריים[14]. הדגשה זו איננה מקרית, אלא היא מוסברת על ידי מצבה המדיני של מלכות מצריים באותם הימים. הרי בעבר, ממלכת מצריים הייתה מחולקת לשתי מדינות נפרדות,  הארץ העליונה בדרום והתחתונה בצפון, ורק בשלב מסוים בתולדותיהן הן התאחדו לממלכה אחת. זו משמעות השם מצריים: שני מְצָרִים, שני מחוזות. אחרי ששני המחוזות הפכו להיות מדינה אחת, נמשך המנהג למנות משנה למלך לכל מחוז בנפרד, אלא שבסיפורו של יוסף, בגלל מצב החירום ולשם ייעול מערכת איסוף התבואה וחלוקתה בשנות הרעב, פרעה קיבל החלטה למנות  משנה יחיד לכל המדינה.[15]

"וַיַּרְכֵּב אֹתוֹ בְּמִרְכֶּבֶת הַמִּשְׁנֶה אֲשֶׁר לוֹ וַיִּקְרְאוּ לְפָנָיו אַבְרֵךְ וְנָתוֹן אֹתוֹ עַל כָּל אֶרֶץ מִצְרָיִם" (בראשית מא מג).

מה פירוש המלה "אברך"? הפרשנים הקלאסיים התקשו להבינה. לפי רש"י:

אברך – כתרגומו דין אבא למלכא. רך בלשון ארמי מלך. בהשותפין: "לא ריכא ולא בר ריכא" (בבלי בבא בתרא ד ע"א). ובדברי אגדה דרש רבי יהודה: אברך – זה יוסף שהוא אב בחכמה ורך בשנים. אמר לו רבי יוסי בן דורמסקית: עד מתי אתה מעוות עלינו את הכתובים? אין אברך אלא לשון ברכים, שהכול היו נכנסים ויוצאים תחת ידו, כעניין שנאמר ונתון אותו וגו'.

ולפי אבן-עזרא:

אברך: כל אדם קורא לפניו אכרע ואשתחווה. זו המלה מבנין הכבד הנוסף, "וַיִּבְרַךְ עַל בִּרְכָּיו" (דה"ב ו, יג)מהקל, וכולם מגזרת ברכים. ויאמר רבי יונה המדקדק הספרדי, כי אברך – שם הפועל, והאל"ף תחת ה"א, כמו אשכם ושלוח (ירמיה כה ג). ולפי דעתי שאל"ף אשכם לשון המדבר.

אבל, באמת, משמעותו במצרית של המלה "אברך" היא לב-לך, במובן שים לבך! הזהר לך! סורה הצדה! המלך בא![16]

"וַיִּקְרָא פַרְעֹה שֵׁם יוֹסֵף צָפְנַת פַּעְנֵחַ(בראשית מא מה).

מה משמעות השם "צפנת פענח"? אונקלוס מפרש: "גברא דמטמרן גלין ליה". רש"י, בעקבות המדרש ותרגום אונקלוס, מבאר: "מפרש הצפונות, ואין לפענח דמיון במקרא". הרשב"ם גם מקבל את פירושו של אונקלוס, אלא שהוא מוסיף: "כתרגומו, ולשון מצרים הוא". לפי אבן עזרא: "אם זו המלה מצרית לא ידענו פירושה, ואם היא מתורגמת לא ידענו שם יוסף, ויהיה פירוש פענח כאשר תרגם המתרגם ארמית". לפי הרד"ק: "לשון מצרי הוא, כמו שקרא נבוכדנאצר לדניאל וחבריו שם בלשון ארמי, והמפרשים שפירשו שהוא לשון הקדש תמה הוא איך קרא פרעה שם בלשון הקודש". הרמב"ן כותב: "אמר ר' אברהם אם היא מלה מצרית לא ידענו פירושה, ואם מתורגמת לא ידענו שם יוסף. ועל דעת הראשונים שאומרים "המפענח נעלמים", יתכן שקרא לו שם נכבד כלשון ארצו, כי שאל לו. או שהיה המלך יודע שפת ארץ כנען הקרובה אליו. וענינו, צפונה מגלה".

לפי יַהודה, שם זה הוא בהחלט מצרי: "הוא מחובר ממלים מצריות צפ-נ-ת פ-ענח, שמובנן: מזון-הארץ-הוא-החי, כלומר, האיש הזה הוא מיועד להיות מזון ארץ מצרים. שם זה מתאים לתפקיד יוסף ומכוון בדיוק למלת משביר שאינה אלא תרגום עברי לצפנת פענח שכותב הסיפור ידע והבין אל נכון"[17].

"וַיָּקָם מֶלֶךְ חָדָשׁ עַל מִצְרָיִם אֲשֶׁר לֹא יָדַע אֶת יוֹסֵף" (שמות א ח).

חיים גניזי מביא את דעתו של יוסף בן מתתיהו[18]לפיו עלייתו של יוסף הייתה בתקופת שלטון ההיקסוס. ההיקסוס היה שבט שמי אשר כבש את מצרים ושלט בה במשך כ-140 שנה[19]. מכיוון שההיקסוס עצמם נחשבו במצרים לזרים, ניתן להבין ביתר קלות מדוע היה השליט השמי מוכן לקרב את יוסף, הנער העברי. שר המשקים התכוון לדבר בגנותו של יוסף "בלשון ביזיון", כדברי רש"י על אתר, באומרו "ושם אתנו (בבית הסוהר) נער עבד עברי" (בראשית מא יב), אך פרעה ראה זאת בחיוב: יוסף היה עברי-שמי, ולא השתייך לממסד המצרי המסורתי השנוא על ההיקסוס. ממילא היה מקובל יותר עליהם. לכן ניתן להבין את הפסוק "וַיָּקָם מֶלֶךְ חָדָשׁ עַל מִצְרָיִם אֲשֶׁר לֹא יָדַע אֶת יוֹסֵף" כרמז על סוף תקופת ההיקסוס וגירושם ממצרים. מובן שהשלטון המצרי החדש רצה להתעלם מן ההישגים של שלטון ההיקסוס, כולל מעשיו של יוסף. אם כן, יתכן כי פסוק זה מתייחס לתחילת שושלת מלוכה חדשה במצרים שהתכחשה לראשי ממשל ההיקסוס ולפועלם.

"הָבָה נִתְחַכְּמָה לוֹ פֶּן יִרְבֶּה וְהָיָה כִּי תִקְרֶאנָה מִלְחָמָה וְנוֹסַף גַּם הוּא עַל שֹׂנְאֵינוּ וְנִלְחַם בָּנוּ וְעָלָה מִן הָאָרֶץ "(שמות א י).

הקושי הוא שהיה צריך להיות כתוב: "והוא יגרש אותנו מהארץ". רש"י מבאר בשם חז"ל: "רבותינו דרשו כאדם שמקלל עצמו ותולה קללתו באחרים, והרי הוא כאילו כתב ועלינו מן הארץ והם יירשוה"[20]. וכן אבן עזרא: "כמו ועלינו, ודבר ככה שלא יכשיל השטן פיהו, ולפי דעתי אין צורך".  לעומתם, הרשב"ם מבין את הפסוק כפשוטו: "לשוב אל ארץ אבותיהם ולא טוב לנו לאבד עבדינו".

למעשה, ניתן להסביר את העניין כפשוטו: המלך החדש אשר לא ידע את יוסף היה מבית המלכים אשר מלכו אחרי יחמס שהשמיד את שלטון מלכי הרועים – ההיקסוס שעליהם מדובר לעיל – מבני שם, אשר מלכו במצרים, וגירש אותם מן הארץ בלי השאיר להם שריד ופליט. מני אז הייתה מלחמה למצרים עם ארץ כנען וכל הארצות אשר בגבולותיה במשך מאות בשנים, וצבאות פרעה היו מתנפלים מפעם לפעם על הארצות ההן וכבשו אותן. אם כן, היה חשוב בעיני פרעה כי בני-ישראל לא יתחברו לעמי כנען במלחמת מצרים אתם. חוץ מזה, הזיכרון העגום של שלטון ההיקסוס הוליד במצרים מדיניות של יד חזקה נגד זרים[21].

ביטויים מתמיהים המופיעים במקרא ניתנים להסבר בקלות כאשר מתברר שמדובר בביטויים מצריים שתורגמו מלה במלה ללשון הקודש. למשל: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה רְאֵה נְתַתִּיךָ אֱלֹהִים לְפַרְעֹה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יִהְיֶה נְבִיאֶךָ" (שמות ז א). במצרית עתיקה, המשמעות הרגילה של המלה "אלהים" היא אדון. וכן: "וְדִבֶּר הוּא לְךָ אֶל הָעָם וְהָיָה הוּא יִהְיֶה לְּךָ לְפֶה וְאַתָּה תִּהְיֶה לּוֹ לֵאלֹהִים " (שמות ד טז). משמעות המלה "פה" היא פקיד בכיר, סגן[22].

בתגובה לדרישת משה, פרעה אומר: "וְאֶת מַתְכֹּנֶת הַלְּבֵנִים אֲשֶׁר הֵם עֹשִׂים תְּמוֹל שִׁלְשֹׁם תָּשִׂימוּ עֲלֵיהֶם לֹא תִגְרְעוּ מִמֶּנּוּ" (שמות ה ח). לכאורה, המלה "מתכונת" אינה מתאימה, היות ומדובר בכמות הלבנים, הרי מלה זו – מתכונת – משמעה מידה ולא מספר. והנה, בתמונה מצרית המציגה עבודת הלבנים, רואים איך היו מסדרים את הלבנים שורות שורות זו על גבי זו עד גובה מסוים, ולעומת השורות יושב אחד השוטרים ומודד את שיעור הלבנים אשר לפניו. מזה ראייה שלא היו מונים את הלבנים, אלא מודדים אותם, ולפיכך יפה אמר הכתוב "מתכונת הלבנים", כלומר שיעור מדת הלבנים[23].

לפי יֵהודה, ניתן להבין את הביטוי "אצבע אלוהים" (שמות ח טו) על פי המסורת הבאה: כאשר נלחם בראשית ימי עולם האל סותח (Seth) נגד חור (Horus) בן האל אוסיר (Osiris) לכבוש את הממלכה על כל הארץ, לבש צורת חזיר והתגנב אליו בלאט ועיוור את אחת מעיניו באצבעו. מני אז, היה "אצבע סותח" לשנינה בפי המצרים, ובכל מקרה של מכה ופגע רע הבא מאיזה צד נעלם אמרו "אצבע סותח הוא", והמקרא החליף את סותח בא-לוהים.[24]

אם הייתה הכינה מצויה באדם ובבהמה, לא הייתה מצויה לא בכוהנים ובמשרתי הקדשים. כל אלו נזהרו להיות נקיים, ולשם כך היו מגלחים את שערם מראש ועד כף רגל, היו טובלים טבילות רבות, והיו חצי ערומים בהקריבם על מזבחות אלוהיהם. לכן מכת כינים הייתה להם קשה ומביכה במיוחד[25].

לפי יהודה, מכת חושך הייתה מכוונת נגד אל השמש רֵע, שהיה האל היותר גדול במצרים[26].

"וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַתְּבִאֵהוּ לְבַת פַּרְעֹה וַיְהִי לָהּ לְבֵן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מֹשֶׁה וַתֹּאמֶר כִּי מִן הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ" (שמות ב י).

הפרשנים מאוד התלבטו בהבנת פסוק זה. הרי בת פרעה לא ידעה עברית, אם כן איך יתכן שהיא תתן למשה שם שמקורו בעברית? אבן עזרא משער כי "אולי למדה בת פרעה לשונינו או שאלה". החזקוני מרחיק לכת עוד יותר: "כדברי רבותינו שנתגיירה והייתה לומדת לשון הקודש". אלא שהוא מציע הסבר נוסף: "בת פרעה לא הייתה יודעת לשון הקודש, אלא כך פשוטו של מקרא, ותקרא יוכבד את שמו משה ותאמר לה בת פרעה מהו לשון משה והגידה היא לה שהוא לשון המשכה ואז אמרה בת פרעה יפה קראתו כן כי מן המים משיתהו". לפי דעת זקנים מבעלי התוספות: "היא קראה בלשון מצרי שם שמשמעותו משה והתורה קראו משה בלשון עברי".

לפי יֵהודה, השם משה מתבאר יפה לפי השפה המצרית, כי מלת "שה" מובנה "אגם" והשתמשו בה גם ליאור, ומלת "מו" מובנה "זרע"[27], ובכן מו-שה מובנו "זרע-היאור", ובזה מתיישב היטב הטעם לשם זה: "כי מן המים משיתיהו"[28]. ובהיות שהפועל "משה" בעברית מובנה "הוציא", "משך", יפה שיתף אותו הכתוב לשם המצרי משה[29]. באופן זה יוצא השם מבואר גם לפי מובנו המצרי, שנתנה לו בת פרעה במצרית, וגם במובנו העברי המשותף לפועל משה.[30] פירוש זה תואם את מה שכותב יוסף בן מתיתיהו: "בגלל המאורע הזה [הצלת משה, בת פרעה] נתנה לו את השם הזה, משום שהורד המימה: כי המצרים קוראים למים "מואי" ו"אסיס" למי שניצל"[31]. לפי פירוש זה, יש הקבלה מדויקת בין המלה העברית לבין הביטוי המצרי. ברם, לפי לפסיוס, השם משה בא מהמילה המצרית ms, שמשמעותה "ילד"[32]. לפי בורדרוי, משמעות השם "משה" היא "הוא נולד"[33].

"וַיְהִי בְּשַׁלַּח פַּרְעֹה אֶת הָעָם וְלֹא נָחָם אֱלֹהִים דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים כִּי קָרוֹב הוּא כִּי אָמַר אֱ-לֹהִים פֶּן יִנָּחֵם הָעָם בִּרְאֹתָם מִלְחָמָה וְשָׁבוּ מִצְרָיְמָה" (שמות יג יז).

לפי גלפז-פלר, בני ישראל נמנעו מללכת בדרך המובילה מרפיח לעזה. קטע דרך זה מכונה במקורות המצריים "דרך הורוס", על שם המלך המצרי שהתגלם כבנו של האל אוסיריס-הורוס עלי אדמות. הפפירוס שמתייחס לדרך זו מונה כעשרים תחנות וביצורים בצפון סיני ובדרום כנען. תבליטים על הקיר הצפוני באולם העמודים במקדש אמון בכרנך מתקופת סתי ה-1 מספקים עדות גרפית לקיום תחנות, בארות מים ומצודות לאורך הדרך. נקודות משען אלו שמרו על בטחון הדרך מחד, והקלו על מעבר השיירות והצבא מאידך. מלכי מצרים בחרו בדרך קצרה זו במסעותיהם לכנען. לאחרונה נחשפו בחפירות ארכיאולוגיות מבצרים רבים על דרך זו. בני ישראל בחרו אפוא בדרך הדרומית הארוכה יותר בגלל שדרך הורוס הייתה מאוישת בחיל מצב מצרי[34].

"וַיִּקַּח שֵׁשׁ מֵאוֹת רֶכֶב בָּחוּר וְכֹל רֶכֶב מִצְרָיִם וְשָׁלִשִׁם עַל כֻּלּו" (שמות יד ז).

גלפז-פלר מעירה כי על פי מקורות מצריים, מתברר כי יחידת רכב כללה כעשרים וחמש מרכבות, כך שלמעשה פרעה פיקד על 15000 מרכבות, עובדה שיכולה להסביר מדוע מדובר ב"כל רכב מצרים".

ולסיום: הסברים אלה בלי ספק מבהירים את פשוטו של מקרא ואף פותרים בעיות פרשניות אתן התמודדו פרשני כל הדורות. אולם, מצד שני, הם מעמידים את הקורא המאמין במבוכה מסוימת: מחבר התורה איננו בן-אנוש, אלא הקב"ה הוא שהכתיב את כל מה שנאמר בה למשה רבנו. אם כן, איך יתכן שסגנונה יושפע על ידי מקורות זרים, וששפתה תקלוט ניבים שאינם על טהרת לשון הקודש? לכאורה, יש בהנחה שטקסט התורה הושפע מהתרבות המצרים פגיעה בקדושתה, באוניברסאליותה ובנצחיותה.

אולם ניתן ליישב את הקושי כך: יש להבחין הבחנה חמורה בין תוכן התורה לבין צורתה החיצונית. המסרים של התורה – תיאולוגים, מוסריים, הלכתיים – הם אמנם לא תלויים בזמן, אלא מופנים לכל דור ובכל מקום. מצד שני, טקסט התורה ניתן לעם ישראל שיצא עתה משעבוד מצרים, ולכן היה חשוב בעיני נותן התורה שהיא תובן כהלכה על ידו, כך שלא היה מנוס אלא לכתוב אותו בסגנון המוכר לו. מכאן שאם התורה הייתה ניתנת לעם ישראל בזמן אחר ובנסיבות אחרות, יתכן שסגנונה היה שונה, בלי פגיעה כלשהי במסרים שלה.



[1]חיים גניזי,יוסף ובית פרעה, דף שבועי, אוניברסיטת בר-אילן, מספר 528, פרשת מקץ תשס"ד.

[2]לפי עדותו של שמעון פדרבוש (חכמת ישראל במערב אירופה, ערך שמעון פדרבוש, ישראל 1958, עמ' 267), כך עמדתו של מבקר המקרא אדוארד מאיר (Eduard Meyer 1855-1930).

[3]במאמר הנוכחי השתמשתי בעיקר בשני ספרים של יֵהודה: עבר וערב, ניו-יורק 1946, עמ' 1-25, וכן

confirmed The accuracy of the Bible : the stories of Joseph, the Exodus and GenesisYahuda, A. S.: and illustrated by Egyptian monuments and language, London 1934.

[4]יהודי מאמין סובר שאין הסיפור המקראי יצירה אנושית, אלא דבר ה' ממש, ויתכן שכך סבר יֵהודה עצמו. אלא שהוא התכוון לתקוף את ביקורת המקרא על שטחה היא, היינו להוכיח כי מחבר הסיפור של יוסף הכיר מקרוב את המאורעות שהוא מתארם. אין בכוונתו להוכיח את המקור הא-לוהי של הסיפור המקראי. יהודי מאמין יוכל להסיק מטענותיו של יֵהודה כי הקב"ה כתב את התורה במונחים שיובנו על ידי בני ישראל שהכירו היטב את תרבות מצרים של אז.

[5] עבר וערב, עמ' 5. ראו גם גלפז-פלר, עמ' 34-35.

[6] ראו דעת מקרא על משלי לא כא וכן י. מ. גרינץ, מחקרים במקרא תשל"ט, עמ' 43.

[7]עבר וערב, עמ' 6.

[8]עבר וערב, עמ' 6.

[9]כפי שמשתמע מסיפורו של שמשון, כפי שנאמר: "כי הנך הרה וילדת בן ומורה לא יעלה על ראשו כי נזיר א-להים יהיה הנער מן הבטן והוא יחל להושיע את ישראל מיד פלשתים" (שופטים יג ה). חז"ל ראו בזה חובה דתית הקשורה למעמדו ההלכתי של נזיר, בהתאם למה שמשתמע מפשוטו של פסוק זה.

[10]בהתאם למה שנאמר אודות אבשלום: "ובגלחו את ראשו והיה מקץ ימים לימים אשר יגלח כי כבד עליו וגלחו ושקל את שער ראשו מאתים שקלים באבן המלך" (שמואל ב יד כו). וכן בתבוסתו: "ויקרא אבשלום לפני עבדי דוד ואבשלום רכב על הפרד ויבא הפרד תחת שובך האלה הגדולה ויחזק ראשו באלה ויתן בין השמים ובין הארץ והפרד אשר תחתיו עבר" (שם יח ט).

[11]כמובא: "ויקח חנון את עבדי דוד ויגלח את חצי זקנם ויכרת את מדויהם בחצי עד שתותיהם וישלחם. ויגדו לדוד וישלח לקראתם כי היו האנשים נכלמים מאד ויאמר המלך שבו בירחו עד יצמח זקנכם ושבתם" (שמואל ב י ד-ה).

[12]עבר וערב עמ' 8.

[13]עבר וערב, עמ' 8-9.

[14]פרק מא פסוקים מא, מג, מד, מו.

[15]עבר וערב, עמ' 11-12.

[16]עבר וערב, עמ' 9.

[17]עבר וערב עמ' 10.

[18] יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון א, טו. ראו דיון קצר על זמנו של סיפור יוסף אצל י"מ גרינץ, ייחודו וקדמותו של ספר בראשית, ירושלים תשמ"ג, עמ' 98-99.

[19]לדעת חוקרים מודרניים שלטון ההיקסוס במצרים לא היה בימי יוסף. ראונדב נאמן, "ארץ ישראל בתקופה הכנענית", ההיסטוריה של ארץ ישראל, כרך א':התקופות הקדומות, בעריכת ישראל אפעל, ירושלים  1982, עמ' 161 – 166. בהמשך  ננתח את הסיפור בעקבות השקפתו של יוספוס, שאוששה על ידי חוקרים שונים (גרינץ, שם).

[20]על פי בבלי סוטה יא ע"א.

[21] גלפז-פלר עמ' 130.

[22]עבר וערב, עמ' 18-19.

[23]עבר וערב עמ' 20.

[24]עבר וערב, עמ' 22-23.

[25]עבר וערב, עמ' 23.

[26]עבר וערב, עמ' 24.

[27]ראו גם אנציקלופדיה מקראית, ע' משה, עמ' 495.

[28]A. S. Yahuda, The Accuracy of the Bible, London1934, p. 66.

[29]בני אלחנן העיר על פירושו זה של יַהודה שהוא מניח כי התורה אינה אומרת את האמת הצרופה כאשר היא מציינת את מקור השם: "כי מן המים משיתיהו", ולכן אין לקבלו על פי הגישה אורתודוקסית.

[30]גלפז-פלר עמ' 43.

[31]קדמוניות היהודים, תרגם מיוונית אברהם שליט, ירושלים-תל-אביב (בלי תאריך), ספר שני, ו עמ' 60.

[32] אנציקלופדיה מקראית, שם. גלפז-פלר עמ' 39.

[33] Pierre Bordreuil, Francoise Briquel-Chatonnet, Le Temps de la Bible, Paris 2000, p.100.

[34] גלפז-פלר עמ' 110.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר.