תורה שבעל פה: גדרה, מקורה וגורלה על פי הרמב"ם

מאת יצחק איזק ואלכסנדר קליין

מבוא

על פי הנאמר בגמרא בשם רבי שמעון בן לקיש, כל ה"קנון" היהודי – מהחומש עד התלמוד – נמסר למשה רבנו בהר סיני:

אמר רבי לוי בר חמא אמר רבי שמעון בן לקיש: מאי דכתיב "וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּילְהוֹרֹתָם"(שמות כד, יב)? לחות – אלו עשרת הדברות, תורה – זה מקרא, והמצוה – זו משנה, אשר כתבתי – אלו נביאים וכתובים, להורתם – זה תלמוד; מלמד שכולם נתנו למשה מסיני.[1]

רבי יהושע בן לוי מרחיק לכת עוד יותר: לדעתו, כל "ארון הספרים היהודי" כבר נאמר בסיני:

רבי יהושע בן לוי אמר … מקרא משנה הלכות תלמוד תוספתות אגדות ואפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לומר לפני רבו, כלן נאמרו למשה בסיני, שנאמר (קהלת א, י): "יש דבר שיאמר ראה זה חדש הוא". חברו משיב עליו: "כבר היה לעולמים".[2]

זו גם דעתם של רוב הגאונים[3]. אברהם אבן דאוד מסכם אותה כדלהלן:

כל דברי רבותינו ז"ל חכמי המשנה והתלמוד, כולם מקובלים, חכם גדול וצדיק מפי חכם גדול וצדיק … מאנשי כנסת הגדולה שקבלו מן הנביאים … לעולם חכמי תלמוד וכל שכן חכמי משנה אפילו דבר קטון לא אמרו מלבם, חוץ מן התקנות שתקנו בהסכמת כולם כדי לעשות סייג לתורה … לא נחלקו רז"ל לעולם בעיקר מצוה אלא בתולדותיה, ששמעו עיקרה מרבותם ולא שאלום על תולדותיה מפני שלא שמשו כל צרכן[4].[5]

לפי אבן דאוד, הכל נאמר אפוא בסיני, והמחלוקות נולדו "בגלל אובדן המסורת".[6]

מתברר שלא הכול מקבלים את דבריהם של רבי יהושע בן לוי ושל ריש לקיש כפשוטם. כפי שיתבאר להלן, שיטת הרמב"ם היא כי היקפה של התורה שבעל פה מצומצם בהרבה מכפי שנטען במאמרים אלה. כוונת המאמר הנוכחי היא להתמודד עם השאלות המתעוררות בעניין מסירת התורה לעם ישראל, כאשר העיקריות הן:

–          מה נמסר למשה רבנו מאת ה' ומה לא נמסר, היינו מה הוא דבר ה' ומה הוא פרי יצירתם של חכמי ישראל?

–          חלק מהמסר ניתן להיכתב – התורה שבכתב – וחלק אחר היה מיועד להישאר בעל פה – התורה שבעל פה. מדוע?

–          מהו המנגנון המבטיח את שלמותו ואמיתותו של מה שנמסר בעל פה מדור לדור?

–          בסופו של דבר, גם התורה שבעל פה הועלתה על הכתב. באלו נסיבות דבר זה נעשה, ומה הן השלכותיה של החלטה זו?

להלן נשתדל לענות על השאלות הנ"ל, כאשר נתבסס בעיקר על שיטת הרמב"ם.

מה בין תורה שבכתב לתורה שבעל-פה?

גדר תורה שבכתב

התורה שבכתב היא חמישה חומשי תורה שמשה רבנו העלה אותם על הכתב לפני מותו, כפי שהרמב"ם כותב בהקדמתו למשנה תורה:"כל התורה כתבה משה רבנו קודם שימות בכתב ידו".כך עולה מן הנאמר בתורה:

וַיְהִי כְּכַלּוֹת מֹשֶׁה לִכְתֹּב אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר עַד תֻּמָּם, וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת הַלְוִיִּם נֹשְׂאֵי אֲרוֹן בְּרִית ה' לֵאמֹר: לָקֹחַ אֵת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה וְשַׂמְתֶּם אֹתוֹ מִצַּד אֲרוֹן בְּרִית ה' אֱ-לֹהֵיכֶם וְהָיָה שָׁם בְּךָ לְעֵד.[7]

מכאן עולה כי סיום כתיבת התורה התבצע סמוך לפטירת משה רבנו. הספר שסיים לכתוב נמסר על ידו לבני שבט לוי כדי שהם ישימו אותו בארון העדות. אם כן, משמעות דברי המשנה "משה קיבל תורה מסיני"[8]היא לאו דווקא מהר סיני, אלא שמשה קיבל את התורה שבכתב במשך כל ארבעים שנות השהייה של בני ישראל במדבר, מעת אמירת הפרשה "החדש הזה לכם"[9]במצרים ועד סמוך למותו. כך גם עולה מתוך מחלוקת אמוראים בגמרא: "אמר רבי יוחנן משום רבי בנאה: תורה מגילה מגילה ניתנה … רבי שמעון בן לקיש אומר תורה חתומה ניתנה"[10], כפי שהרמב"ן מבאר אותה בהקדמה לפירושו לתורה:

ברדתו מן ההר כתב [משה] מתחילת התורה עד סוף סיפור המשכן, וגמר התורה כתב בסוף שנת הארבעים, כאשר אמר: "לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו מצד ארון ברית ה' אלהיכם", וזה כדברי האומר: תורה מגילה מגילה נתנה. אבל לדברי האומר: תורה חתומה נתנה, נכתב הכול בשנת הארבעים, כשנצטווה: "כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם [לְמַעַן תִּהְיֶה לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל]". וצווה "לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו מצד ארון ברית ה' אלהיכם".

 נמצאנו למדים שתוכן התורה שבכתב הוא הדברים שנאמרו למשה רבנו בעל פה ושלגביהם ניתנה לו הוראה מפורשת להעלותם על הכתב, מייד אחרי אמירתם, לפי מי שאומר "תורה מגילה מגילה נתנה", או לפני מותו, לפי האומר "תורה חתומה נתנה".

אברבנאל מטעים את הנחת ספר התורה לצד לוחות הברית כדלהלן:

הייתה צוואתו ללוויים נושאי הארון שייקחו ספר התורה … וישימו אותו מצד ארון ברית ה' … ראוי שישימו שמירה רבה על ספר ה' … באופן שיהיה שם העדות ההוא לשמירה רבה לא יזייף אדם אותו וגם לא יוכל אדם בספרים שהיו בידי השבטים וביד הכוהנים לשקר בהם דברים, כי יהיה לעד אותו ספר התורה.[11]

וכך הספורנו גם מבאר:

לשים ספר תורה אחד במקום שלא ייכנס שם אדם, זולתי כוהן גדול אחת בשנה, ויעיד זה הספר שכל מה שימצא כתוב בספר התורה שימצאו ביד צדיקי הדור, הן הן הדברים שנאמרו לו למשה מסיני, בלי תוספת וחיסרון ובזה לא יולד ספק לכם עליהם.[12]

לדעתם של פרשני המקרא האלה, שמירת ספר התורה המקורי עשויה למנוע זיוף או שינוי – מכוון או לא מכוון.[13]

חתימת ספר התורה על ידי משה רבנו מהווה נקודת מפנה בתהליך מתן התורה בכך שרק דרכו ה' גילה את חוקי התורה ולאחריו לא יהיה מי שרשאי להוסיף על חוקי התורה או לגרוע מהם.[14]

גדר תורה שבעל-פה

התורה שבעל פה היא תוכן ההתגלויות למשה רבנו, שלגביהן לא ניתנה הוראה להעלותן על הכתב, אלא למסור אותן הלאה מחכם לחכם בעל פה, עד שהועלתה על הכתב בימי חז"ל, כפי שמתארת המשנה הראשונה באבות: "משה קיבל תורה מסיני, ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה". כך הרמב"ם הבין את דברי אותה משנה, כפי שכתב בהקדמתו למשנה תורה:

והמצווה, שהיא פירוש התורה, לא כתבה אלא ציווה בה לזקנים וליהושע ולשאר כל ישראל, שנאמר: "את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אותו תשמרו לעשות וגו'" (דברים יג, א). ומפני זה נקראת תורה שבעל פה.[15]

שם הרמב"ם גם מסביר מה בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה:

כל המצות שניתנו לו למשה בסיני, בפירושן ניתנו, שנאמר: "ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה" (שמות כד, יב). "תורה" זו תורה שבכתב ו"המצוה" זו פירושה. וצוונו לעשות התורה על פי המצווה. ומצווה זו היא הנקראת תורה שבעל פה.

לפי זה, פירושי המצוות הכתובות בתורה נִתנו למשה בעל פה מאת ה', והם מכונים "תורה שבעל פה". מכאן שמקור התורה שבעל פה הוא מה שנמסר למשה רבנו, ורק דרכו ובאחריותו הם יכולים להימסר לעם ישראל.

בהקדמתו למשנה הרמב"ם מבאר מהו הפירוש שנמסר למשה:

דע שכל מצווה שנתן הקב"ה למשה רבנו, ניתנה לו עם פירושה. היה הקב"ה אומר לו המקרא ואחר כך אומר לו פירושו וביאורו וכל מה שכלל אותו המקרא המחוכם …  והיו כותבים המקרא וזוכרים הקבלה על פה. וכך אומרים חכמים ע"ה: תורה שבכתב ותורה שבעל פה. ואמרו ע"ה בברייתא: "וידבר ה' אל משה בהר סיני" – מה תלמוד לומר "בהר סיני", והלא כל התורה כולה נאמרה מסיני? אלא לומר לך, מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני אף כל המצות נאמרו כללותיהן ופרטותיהן ודקדוקיהן מסיני.

יש גם ברייתא שמדייקת מלשון הכתוב על פי פשוטו[16], כי פירושי המצוות נִתנו למשה בנפרד מן התורה שבכתב: "תניא, רבי אומר: וזבחת כאשר צויתיך (דברים יב, כא) – מלמד שנצטווה משה על הושט ועל הקנה [רש"י: למד שנתפרשה לו מצות שחיטה על פה, דהיכן ציוהו בכתב?]".[17]

חז"ל דרשו מן המקרא כי אסור להעלות את התורה שבעל פה על הכתב וכי אסור לצטט בעל פה מן התורה שבכתב. עניין זה יידון בהרחבה בהמשך.

לאיזו קטגוריה שייכים נביאים וכתובים?

חז"ל קבעו כי ספרי התנ"ך חוברו על ידי אישים בדרגות שונות של נבואה:

מי כתבן? משה כתב ספרו ופרשת בלעם ואיוב; יהושע כתב ספרו ושמונה פסוקים שבתורה; שמואל כתב ספרו ושופטים ורות; דוד כתב ספר תהלים על ידי עשרה זקנים: על ידי אדם הראשון, על ידי מלכי צדק, ועל ידי אברהם, ועל ידי משה, ועל ידי הימן, ועל ידי ידותון, ועל ידי אסף, ועל ידי שלשה בני קרח; ירמיה כתב ספרו וספר מלכים וקינות; חזקיה וסיעתו כתבו ישעיה, משלי, שיר השירים וקהלת; אנשי כנסת הגדולה כתבו  יחזקאל ושנים עשר, דניאל ומגילת אסתר; עזרא כתב ספרו ויחס של דברי הימים עד לו.[18]

יוצא שבקרב מחברי ועורכי הנ"ך היו גם אישים שאינם נמנים על נביאי ישראל, כגון דוד, חזקיה ועזרא.[19]ברם,  גם הספרים שנערכו או חוברו על ידם, נכתבו בסיוע א-לוהי, סיוע המכונה "רוח הקודש", כפי שהרמב"ם העלה במורה הנבוכים בעניין ה"כתובים":

באופן זה של רוח קודש חיבר דוד את תהילים, וחיבר שלמה את משלי וקהלת ושיר השירים. כן חוברו דניאל ואיוב ודברי הימים ויֶתר הכתובים באופן זה של רוח קודש. לכן הם קרויים "כתובים", כלומר, שהם כתובים ברוח הקודש…הכול ברוח הקודש נכתבו. גם כל אלה קרויים נביאים בהכללה.[20]

פירוש הדבר: ספרים אלה הנם יצירה אנושית שבעת כתיבתה זכתה לסיוע מאת ה'.

באשר לספרי ה"נביאים", יש לחלק בין נביאים ראשונים לנביאים אחרונים: נביאים אחרונים הם, על פי תוכנם, נבואות, זאת אומרת דבר ה' ממש, ואילו נביאים ראשונים הם לרוב סיפור תולדות ישראל, שנכתב על ידי נביאים, אולם אין הם נבואות. כך מבואר ברש"י בשם תוספות מאן דהו:

כל מקום שהנביא מצווה ומודיע ומזהיר את ישראל – קרי ליה קבלה, ובכל דוכתא דלא איתפקד נביא … שהוא כמספר והולך, דיליף מיניה אגב אורחיה מילתא – לא קרינן ליה קבלה.[21]

מדברי הרמב"ם "דברי קבלה בכלל תורה שבכתב הן ופירושם בכלל תורה שבעל פה"[22]משמע שלשיטתו ספרי הנביאים והכתובים שייכים לקטגוריה תורה שבכתב. זאת בהנחה כי כוונת הרמב"ם במונח "דברי קבלה" תואמת את השימוש במונח זה על ידי חז"ל, דהיינו כינוי לספרי נביאים וכתובים שבמקרא[23]. באופן זה השולחן ערוך הבין את דברי הרמב"ם, כאשר העתיק את דבריו בתוספת הביאור "תורה שבכתב דהיינו הארבעה ועשרים"[24], וכך גם משמע מלשון הרמב"ם על פי ההקשר.[25]

נמצאנו אפוא למדים שלשיטת הרמב"ם ספרי הנביאים והכתובים מהווים חטיבה אחת מתוך התורה שבכתב, אם כי מעמדם אינו משתווה לגמרי לזה של חמישה חומשי תורה, הן מבחינת מקורם והן מבחינת תקפם.[26]וכך הוא כותב בספר המצוות: "כל מה שתקנו הנביאים שעמדו אחר משה רבנו הוא גם כן דרבנן".[27]וכן הוא גם פוסק בהלכות שבת:

ארבעה דברים נאמרו בשבת, שנים מן התורה ושנים מדברי סופרים, והם מפורשים על ידי הנביאים, שבתורה זכור ושמור, ושנתפרשו על ידי הנביאים כבוד ועונג, שנאמר: "וקראת לשבת עונג ולקדוש ה' מכובד" (ישעיהו נח, יג).[28]

יצוין כי הרמב"ן חולק על דעה זו של הרמב"ם[29]. לדעתו "מה שכתוב בנבואה בדרך הצוואות כגון שמזהירין על עשה ומתרין על לא תעשה דבר תורה הוא".[30]

תלמוד

לצד מה שהרמב"ם מכנה תורה שבעל פה, יש מה שנקרא על ידו "תלמוד" או "גמרא", כפי שהוא כותב במשנה תורה:

חייב לשלש את זמן למידתו, שליש בתורה שבכתב, ושליש בתורה שבעל פה, ושליש יבין וישכיל אחרית דבר מראשיתו ויוציא דבר מדבר וידמה דבר לדבר ויבין במידות שהתורה נדרשת בהן עד שידע היאך הוא עיקר המידות והיאך יוציא האסור והמותר וכיוצא בהן מדברים שלמד מפי השמועה, ועניין זה הוא הנקרא תלמוד[31].[32]

מכאןשתורה שבעל פה איננה כוללת בתוכה את השקלא וטריא התלמודי, ובכלל זה התלמודים עצמם, אלא היא מצטמצמת לדינים ולהסברים שניתנו למשה בסיני, כפי שמשתמע ממה שהרמב"ם כתב במקום אחר:

אחד דברים שלמדו אותם מפי השמועה, והם תורה שבעל פה, ואחד דברים שלמדום מפי דעתם באחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן ונראה בעיניהם שדבר זה כך הוא, ואחד דברים שעשאום סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה והן הגזרות והתקנות והמנהגות.[33]

תורה שבעל-פה

הבסיס להנחת קיומה של התורה שבעל פה

רבי יהודה הלוי מבאר שבהכרח התורה שבכתב נמסרה למשה עם תוספת הסברים בעל פה. הרי הרבה מצוות בתורה כתובות באופן תמציתי וכוללני וללא פירוט דרך קיומן. ללא פרשנות נלווית אי אפשר לדעת בוודאות כיצד יש לקיים אותן. למשל, בעניין השבת התורה מצווה "אל יצא איש ממקומו" (שמות טז, כט). אם לא תינתן פרשנות למצווה זאת אין לדעת "האם זה ביתו אודירתו או רשותו אם יש לו דירות רבות או שכונתו או מחוזו או עירו, כי השם מקום משותףלכל אלה וליותר מאלה"[34]. ואם נסבור כי לכל אחד ניתנה הרשות לפרש את הכתוב בתורה על פי הבנתו[35], ייגרם נזק לאומה, מפני ריבוי הדעות, כי אז:

יתפלגו לכתות אשר לכל אחת מהן שיטה משלה, והתפלגות כזאת היא מקור לביטול אחדות האומהויסוד ליציאה מכלל תורה אחת ומשפט אחד … כי יש אשר יזדמנו עשרה אנשים בבית אחד ולהם עשרדעות.[36]

מדוע חלק מן התורה ניתן בעל-פה, ולא הכול בכתב?

במקורותינו אין הסבר מפורש מדוע רק חלק מהתורה ניתן בעל פה. אפשר לשער כי הקב"ה נתן את התורה בצורה הזאת בכוונה תחילה, כדי שלבני האדם יהיה חופש להתאים את פרטי הדינים, שלא כתובים בתורה, בלי שהדבר ייחשב לפגיעה בשלמותה. רעיון זה הביע הרב יהודה גרשוני בדבריו שלהלן:

מה שנמסר בפירוש התורה שבעל-פה ונאסר לכותבה הוא כדי שלא לעשות קיום לדורי דורות ולקשר ידי חכמי דור ודור לפרש הכתובים כפי הבנתם, כי רק על אופן זה נבין את נצחיות התורה. וחכמה נפלאה מחכמת התורה היא, שנמסר לחכמי כל דור ודור פירוש התורה … לפיכך נמסרה פירוש התורה לחכמי כל דור ודור, כדי שתהיה התורה חיה עם האומה ומתפתחת עמה, 'והיא נצחיותה' … וזה מורה על רצון המְצַוֶה יתברך לתת לחכמי התורה לפרש בכל דור ודור את התורה, שלא לעשות קיום מוחלט לפירוש התורה…יוצא מכל זה שהתורה נתנה על ידי תורה שבעל-פה יד חופשית לפרש לפי התפתחות חכמי כל דור ודור.[37]

לפי הסבר זה, יתכן שתוכן התורה שבעל פה ישתנה במרוצת הדורות. דוגמה מובהקת לכך שגם חז"ל לא זיהו את תורתם לתורתו של משה רבנו, ונטלו לעצמם את הסמכות לחדש פרטי דינים, נמצאת באגדה המספרת כיצד משה רבנו לא הצליח להבין את תורת רבי עקיבא:

בשעה שעלה משה למרום, מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות, אמר לפניו: ריבונו של עולם, מי מעכב על ידך? אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: ריבונו של עולם, הראהו לי, אמר לו: חזור לאחורך. הלך וישב בסוף שמונה שורות, ולא היה יודע מה הן אומרים, תשש כוחו; כיון שהגיע לדבר אחד, אמרו לו תלמידיו: רבי, מנין לך? אמר להן: הלכה למשה מסיני, נתיישבה דעתו [רש"י: של משה הואיל ומשמו אומר אף על פי שעדיין לא קיבלה].[38]

דרך לימודו של רבי עקיבא הייתה שונה מזו שהייתה מוכרת למשה רבנו. עד כדי כך הייתה שונה, שמשה לא הכירָהּ ולא הבין אותה. יחד עם זה ניתנה הסמכות המלאה לרבי עקיבא לדרוש דינים חדשים, מאחר והוא קשר את חידושיו לתורת משה. משה רבנו לא הכיר את תורתו של רבי עקיבא, משום שהיא הגיעה לשלב התפתחותי מתקדם, מרוחק מן המקור. אף על פי כן, תורת רבי עקיבא נחשבת לתואמת את היהדות האידיאלית משום שמראש הקב"ה נתן גושפנקה לחידושי חכמי כל הדורות. בנוסף לכך, למרות השוני בין שתי התורות, רבי עקיבא ראה את עצמו כתלמידו של משה רבנו  וכממשיך דרכו, ועם כך משה רבנו  השלים.

הנחת היסוד של גישה זאת היא, כי ההלכה היא יצירה שמקורה בהתגלות חד-פעמית במעמד הר סיני. את התפתחותה יש לזקוף לחכמי התורה אשר תרמו את תרומתם מכורח הנסיבות.

דברי הרמב"ם במורה הנבוכים מהווים סיוע לגישה שתוארה כאן, באשר לדעתו, פרטי המצוות אינם חשובים כשלעצמם, ולעתים אף שרירותיים. עיקר תועלתם "לצרף את הבריות", זאת אומרת לחנך את האדם לציית לחוקי התורה. משום כך אין פגיעה בשלמות התורה ונצחיותה אם פרטים אלה נקבעים על פי כורח הנסיבות ואף משתנים לפרקים. ואלה דברי הרמב"ם:

וכי מה אכפת לו להקב"ה בין מי שהוא שוחט מן הצוַאר למי שהוא שוחט מן העורף? הווי אומר, לא ניתנו המצוות אלא לצרוף בהן את הבריות[39]… לכל המצוות יש בהכרח טעם, והציווי עליהן ניתן לתועלת כלשהי. ואילו הפרטים שלהן הם אשר עליהם נאמר שהם בגלל הציווי בלבד. דוגמה לזאת שהריגת בעלי-חיים מתוך הכרח התזונה הטובה תועלתה ברורה … אבל שזה יהיה בשחיטה, ולא בנחירה, ובחיתוך הוושט ובית הבליעה במקום מסוים – אלה וכיוצא בהם לצרוף בהן את הבריות.[40]

נמצאנו למדים שנתנה הסמכות לחז"ל לקבוע את פרטי חוקי התורה על פי הנסיבות ואף לשנותם. משום כך, כנראה, הקב"ה לא קיבע אותם בתורה שבכתב.

ברם, כוונות לחוד ומציאות לחוד. לפני כאלפיים שנה התורה שבעל פה הועלתה על הכתב, ובכך נשללה מן החכמים הסמכות שהייתה מוקנית להם.

שאלות בעניין תורה שבעל-פה

איך ניתן להבחין בין מה שנאמר בהר סיני לבין הוספות חז"ל?

בהקדמה לפירוש המשניות הרמב"ם מפרט ארבע קטגוריות של מצוות שיש להן פירוש שמקורו בסיני, כדלהלן:

א)      דברים שכתובים בתורה באופן מפורש, אך ללא ביאור נוסף – "הפירוש המקובל" – אי אפשר לדעת פרטיהם. לדוגמה: זיהויים של שניים מארבעת המינים, דהיינו ש"פרי עץ הדר" הוא אתרוג ו"ענף עץ עבות" הוא הדס;

ב)      דברים שכתובים בתורה באופן מפורש, אך יש להבינם שלא על פי פשוטם, אלא רק על פי "הפירוש המקובל". לדוגמה: "עין תחת עין", הכוונה לתשלומים ולא להוצאת עין המזיק ממש, ובדומה לכך בעניין הכתוב "וקצות את כפה"; וכך כותב רבי אברהם בנו של הרמב"ם בהשראת אביו: "זה העיקר הוא שאין אנו סומכים על מה שמורה עליו פשוטו של הכתוב אלא על מה שמורים עליו הכתוב והקבלה ביחד".[41]

ג)        דינים – "פירושים מקובלים" – שלא כתובים בתורה, אך מרומזים בה או שניתן ללמוד אותם באחת מי"ג מידות, בתנאי שאין בהם מחלוקת ושמדברי חז"ל משתמע שהם דאורייתא. לדוגמה: קידושי אישה בשטר.

ד)      דינים שנאמרו למשה ושאין להם כל מקור או רמז בתורה, ושמכונים "הלכה למשה מסיני" – "וכל עניין שאין לו רמז במקרא ולא אסמכתא ואי אפשר ללמדו באחת המידות, באלה בלבד אומרים הלכה למשה מסיני"[42]. לדוגמה: שיעורי התורה, כגון כזית וכביצה.

מן האמור לעיל עולה, כי לשיטת הרמב"ם גם הלכות שחז"ל דורשים אותן מן הכתוב אין להן בהכרח תוקף דאורייתא. לשיטת הרמב"ם, לדרשה כשלעצמה אין כל כוח להקנות תוקף דאורייתא לדין הנדרש[43]. רק למסורת המוסכמת על הכול יש כוח להקנות תוקף דאורייתא לדין הנדרש מן הכתוב[44]. בכך הרמב"ם מצמצם את היקפה של "התורה שבעל פה" לדינים שיש להם תוקף דאורייתא בלבד, דהיינו דינים שנמסרו למשה רבנו בסיני. כך הרמב"ם גם כתב בהקדמה לספר המצוות:

רוב דיני התורה יוצאו בשלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן. הדין היוצא במידה מאותן המידות הנה פעמים תיפול בו המחלוקת, ויש שם דינים שהם פירושים מקובלים ממשה אין מחלוקת בהם, אבל הם מביאים ראיה עליהם באחת משלש עשרה מידות, כי מחכמת הכתוב שהוא אפשר שיימצא בו רמז מורה על הפירוש ההוא המקובל או הקש יורה עליו … לא כל מה שנמצא החכמים שהוציאו בהיקש משלש עשרה מידות נאמר שהוא נאמר למשה בסיני ולא גם כן נאמר בכל מה שנמצאם בתלמוד יסמכוהו אל אחת משלוש עשרה מידות שהוא דרבנן, כי פעמים יהיה פירוש מקובל. לפיכך הראוי בזה, שכל מה שלא תמצאהו כתוב בתורה ותמצאהו בתלמוד שלמדוהו באחת משלש עשרה מידות, אם בארו הם בעצמם ואמרו שזה גוף תורה או שזה דאורייתא, הנה ראוי למנותו, שהמקבלים אמרו שהוא דאורייתא. ואם לא יבארו זה ולא דברו בו הנה הוא דרבנן, שאין שם כתוב יורה עליו.[45]

לשיטת הרמב"ם, דרשה על פי אחת המידות שהתורה נדרשת בהן, ובכלל זה מה שנלמד מריבוי[46], אינה מקנה תוקף דאורייתא לדין הנלמד על ידה[47]. לדין כזה יהיה תוקף דאורייתא רק אם חז"ל יעידו בעצמם שמקור הדין בסיני.

דוגמה מפורסמת ליישום עיקרון זה הוא קניין כסף באישה. הרמב"ם כותב במשנה תורה כדלהלן:

וליקוחין אלו מצות עשה של תורה הם, ובאחד משלשה דברים האישה נקנית, בכסף או בשטר או בביאה, בביאה ובשטר מן התורה ובכסף מדברי סופרים, וליקוחין אלו הן הנקראים קידושין או אירוסין בכל מקום, ואישה שנקנית באחד משלשה דברים אלו היא הנקראת מקודשת או מאורסת.[48]

הרמב"ם נשאל על דין זה, והוא ביאר את שיטתו באחת מתשובותיו:

השאלה, מפני מה אמרתי שקדושי ביאה ושטר מדאורייתא, וקדושי כסף דרבנן. ואמרת, והא כולהי ילפינן להו מן התורה "בכסף מנא לן גמר קיחה קיחה" (בבלי קידושין ב ע"א). זה הוא עניין השאלה. והתשובה דרך קצרה כך היא. יש לי חבור בלשון ערבי בעניין מנין המצות … ויש בתחילתו ארבעה עשר פרקים בכללות גדולות בעיקרי מנין המצות, צריך אדם לידע אותם ואחר כך יתברר לו טעות כל מי שמנה המצות חוץ ממני מבעל הלכות גדולות עד עכשיו. ובאותן הפרקים ביארתי שאין כל דבר שלמדין אותו בהיקש או בקל וחומר או בגזרה שווה או במידה משלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן הוא דין תורה, עד שיאמרו חכמים בפירוש שהוא מן התורה. והבאתי על זה ראיות, ושם ביארתי שאפילו דבר שהוא הלכה למשה מסיני מדברי סופרים קרינן ליה, ואין שם מן התורה אלא דבר שהוא מפורש בתורה, כגון שעטנז וכלאים ושבת ועריות או דבר שאמרו חכמים שהוא מן התורה והן כמו שלשה ארבעה דברים בלבד … וכן יש לשאול בודאי ולומר לי הבעילה ודאי מן התורה שהרי לא למדוה במידה משלש עשרה מדות אלא "ובעלה", מלמד שנקנית בביאה, אלא הכסף והשטר בהיקש למדו אותן. למה אמרת שהשטר מן התורה והכסף מדבריהם? והתשובה על זה שודאי כך הייתי אומר שהכסף והשטר מדבריהם הואיל ומן הדין באו לולי הא דאמרינן בהדיא (בבלי קידושין ט ע"ב) בעניין נערה מאורסה, דאמרינן נערה מאורסה דאמר רחמנא בסקילה היכי משכחת לה? פירוש מדאמר קרא נערה בתולה מאורסה, שמע מינה בודאי שיש מאורסה מן התורה בלא ביאה ובמה? ושקלו וטרו, וסוף המימרא: "אמר רב נחמן בן ר' יצחק: משכחת לה כגון שקידשה בשטר. הואיל וגמר ומוציא, גומר ומכניס". שמע מינה שלדברי הכל השטר גומר ומכניס ועל זה סמכתי ופסקתי שהשטר מן התורה[49]. [50]

ישנם מקרים שדין מסוים אמנם נלמד לכאורה מדרשה, אבל חז"ל מציינים שהדין הוא מן התורה. דוגמה לכך היא איסור ערווה עם הבת. כך כותב הרמב"ם:

הזהירנו מגלות ערות הבת עצמה. וזאת לא התבארה בפירוש בתורה. לא בא לנו "ערות בתך לא תגלה". ואמנם שתק ממנה לביאור הדבר והגלותו כי הוא אסר בת הבן ובת הבת וכל שכן הבת. ובגמרא יבמות (ג א) אמרו: בתו עיקר איסורה מדרשא אתיא, דאמר רבה, אמר לי רב יצחק בר אבדימי, אתיא "הנה הנה", אתיא "זמה זמה" … ולשון גמרא כריתות (ה א): אל תהא גזרה שוה קלה בעיניך, שהרי בתו אחד מגופי תורה, ולא למדה הכתוב אלא מגזרה שוה. אתיא "הנה הנה", אתיא "זמה זמה". והבין אמרם "לא למדה הכתוב" ולא אמרו "לא למדנוה". כי אלו הדברים כלם קבלה מהשליח, עליו השלום, והם פירוש מקובל, כמו שביארנו בפתיחת חבורנו הגדול בפירוש המשנה. ואמנם שתק הכתוב מלזכרה להיותה אפשר להתלמד בגזרה שווה. וזהו עניין אמרם "לא למדה הכתוב אלא מגזרה שוה". והספיק אמרם "גוף תורה". הנה המתבאר מכל מה שקדם הנה שכל העובר על בתו או בת בנו או בת בנו הוא בשריפה.[51]

נמצאנו למדים, שאין הרמב"ם מבין את דרשות חז"ל כפרשנות גלויה ולגיטימית של המקרא, באופן שכל דין שנלמד מהן הוא בעל תוקף דאורייתא. לשיטתו, מה שמקנה לדרשה את התוקף דאורייתא הוא אך ורק אישור המסורת. הסיבה לכך היא שבעיני הרמב"ם, אין למדות שהתורה נדרשת בהן תוקף לוגי, כפי שהוא מתבטא בספרו "מלות ההיגיון": "ולנו הקשים אחרים נקראים הקשים הדיניים. ואין פנים לזכרם במה שאנחנו בדרכו".[52]

תכליתה של הדרשה היא, או לרמוז לדין הנלמד מהמסורת: "מחכמת הכתוב שהוא אפשר שימצא בו רמז מורה על הפירוש ההוא המקובל או היקש יורה עליו"[53], או לחילופין, כפי שהרמב"ם מסביר במורה הנבוכים, אמצעי ספרותי שכל מטרתו להנעים את הלימוד. אין להעלות על הדעת כי כוונת הכתוב לדרשה הנלמדת ממנו. וזו לשונו:

על דרך הדרשות … הם, לדעתם, בצורת מליצות פיוטיות, ולא סברו שזאת משמעות הכתוב. האנשים נחלקו באשר לדרשות לשני חלקים. חלק דימו שהן באות להבהיר את הכתוב, וחלק זלזלו בהן ושמו אותן לצחוק, שכּן ברור וּמְחֻוָּר שאין זאת משמעות הכתוב. החלק ההוא נאבקו לסתור את מה שגלוי לעין כדי לאמת, לטענתם, את הדרשות ולהגן עליהן, וסברו שזאת היא משמעות הכתוב, שדין הדרשות כדין הדינים המסורים במסורת. שתי הקבוצות לא הבינו שהן בבחינת מליצות פיוטיות, שאין בהן כדי לבלבל את מי שניחן בהבנה. שיטה זאת הייתה נפוצה בזמן ההוא. הכול השתמשו בה כמו שהמשוררים משתמשים בביטויים פיוטיים … אלא זאת היא מליצה פיוטית נאה מאוד, שבה הוא ממריץ למידה מעולה.[54]

גם רבי יהודה הלוי סובר כי לפעמים הדרשות רחוקות מן הפשט ואין הן מבטאות את כוונת הכותב. תכליתן להקל על הלומד כך שיוכל לזכור את דיני התורה ביתר קלות, אלא אם כן מדובר בתורת הנסתר שאין ביכולתנו להבינה, כדלהלן:

נאמר כך, מה נפשך, או שהיו להם בדרך פרוש התורהסודות שבאו להם בקבלה בדבר השימוש בשלוש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן, סודות הנעלמיםמאתנו, או שהשתמשו בפסוקים על הדרך הנקראת אצלם אסמכתא, שאינה כי אם סימן לדבר שהיהידוע להם בקבלה … למען הקל בזה על זכירתהמצוות.[55]

מחבר "תורה תמימה" חוזר על הרעיון של הכוזרי תוך מתן ביאור נוסף:

אין כוונת חז"ל חלילה שכן הוא פשט הכתובים ממש, אלא דמפני הכלל "דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאמרם בכתב" היה קשה הדבר על הלומדים לזכור הכל בעל פה ויותר מזה בענייני אגדות, לכן השכילו חז"ל לסמוך כל עניין ומאמר מקובל באחד מלשונות התורה כדי שיהיו נוחים לזכור, מפני שעל פי הטבע נכון לזכור תוכן עניין על פי איזה ציון וסימן שהוא כנודע הדבר בחוש ובהרגש.[56]

הרמב"ן התקומם נגד עמדתו של הרמב"ם לפיה הנדרש באחת מי"ג מידות איננו בהכרח בעל תוקף דאורייתא. הוא מנסה לסתור את דבריו אחד לאחד:

פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה, שאם נאמר כי אין המידות הנדרשות מקובלות מסיני ולא נצטווינו לדרוש ולפרש בהן את התורה, אם כן הרי הן בלתי אמתיות והאמת הוא פשטיה דקרא בלבד, לא הדבר הנדרש, כמו שהזכיר ממאמרם "אין מקרא יוצא מידי פשוטו", ועקרנו שורש קבלתנו בי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן ורוב התלמוד אשר יוסד בהן. והרב חוזר ומודה שאין הסבה מפני שאין אמתיות. ואם אמתיות הן, מה בין המקום שהם מזכירים זה בפירוש או בסתם. שאם נאמר כיון שלא נכתב הדבר בתורה אינו בכלל המצות אף המוזכרות מהן בתלמוד לומר בהן דאורייתא הוא מגזרה שוה או מריבוי אף הן לא נכתבו. ומה שאמר בסוף מפני שהוא נודע בקבלה לא בהקש, אם המידות אמתיות הכל נודע בקבלה מאתו ית'. ועוד, שההלכה למשה מסיני אצל הרב דברי סופרים היא ואם כן הדבר המקובל לא יקרא דבר תורה מצד הקבלה אלא מצד היותו נדרש מן המידות, הוא דבר תורה.[57]

ביאור דברי הרמב"ן הוא כדלהלן:

א.      אם י"ג מידות הן פרי יצירה של חז"ל, יוצא כי כל מה שנדרש באמצעותן הנו בעל תוקף דרבנן בלבד. מכאן שכל ההלכות שאינן תואמות פשוטו של מקרא ומוזכרות בתלמודים, מקורן חז"לי בלבד ולא מסיני, דבר שאינו מתקבל על הדעת.

ב.      מצד שני הרמב"ם סבור כי מה שנלמד מי"ג מידות הוא בעל תוקף דאורייתא רק אם הדבר עולה מן הסוגיה. משמע שישנם מקרים בהם מה שנלמד מאחת מי"ג מידות בעל תוקף דאורייתא. דבר זה סותר את הבחנתו של הרמב"ם, שאין תוקף דאורייתא לדרשות כשלעצמן.

ג.        קיימת גם אפשרות, כי אליבא דרמב"ם התוקף דאורייתא לא נובע מהדרשה באחת מי"ג מידות, אלא מן המסורת. אולם יש לדחות אפשרות זו מאחר ולשיטת הרמב"ם דברי מסורת, כגון הלכה למשה מסיני, מכונים דברי סופרים, זאת אומרת דרבנן ולא דבר תורה.

ניתן ליישב את תהיות הרמב"ן אחת לאחת ובכך לבאר את שיטת הרמב"ם, בהתאם לדברים שכבר נתבארו לעיל.

א.      מה שאינו מתקבל על דעת הרמב"ן אכן מקובל על הרמב"ם ואין בכך כל פליאה: לשיטת הרמב"ם, כל דבר שנפלה בו מחלוקת אינו בעל תוקף דאורייתא. קטגוריה זו אכן כוללת את רוב ההלכות שנאמרו על ידי חז"ל ושהוסמכו על דרשות של פסוקים בתורה.

ב.      כפי שכבר נאמר לעיל, אין הרמב"ם סבור כי דרשה באחת המידות שהתורה נדרשת בהן מקנה תוקף דאורייתא. מה שמקנה תוקף דאורייתא הוא אישור המסורת, דהיינו הידיעה של חז"ל כי הדבר נאמר בסיני.

ג.        יש להבחין בין תוקפה של הלכה מסוימת לבין מקורה. הרמב"ם משתמש במונחים "מן התורה" או "דאורייתא" כאשר הוא מבקש לציין תוקפה של ההלכה. כאשר כוונתו למקורה הוא משתמש במונחים כגון "הלכה למשה מסיני", "דברי קבלה" או "דברי סופרים", כפי שכתב בפירוש המשניות:"כל מה שלא התבאר בלשון התורה יקרא מדברי סופרים. ואף על פי שהדברים הם הלכה למשה מסיני, לפי שמאמר מדברי סופרים יכלול שיהיה הדבר דעת סופרים, כמו הפירושים וההלכות המקובלות מן משה מסיני או תיקון סופרים, כמו התקנות והגזרות".[58]מכאן שברמה העקרונית, אין כל מניעה שהלכה שמקורה מדברי סופרים תהיה בעלת תוקף דאורייתא.[59]"דברי סופרים" כוללים שתי קטגוריות, שאחת בעלת תוקף דאורייתא ואחת דרבנן: (א) מה שנאמר למשה בסיני ולא כתוב בתורה; (ב) מה שתקנו וגזרו חז"ל.

יוצא כי קיימת מחלוקת עקרונית בין הרמב"ם והרמב"ן בדבר הבנת דרשות חז"ל. לשיטת הרמב"ן כל מה שנדרש מפסוקי המקרא באחת מהמידות שהתורה נדרשת בהן הוא בעל תוקף דאורייתא, בדיוק כמו מה שנאמר בתורה באופן מפורש והנלמד מפשוטו של מקרא. לעומת זאת, לשיטת הרמב"ם עדות המסורת היא הקריטריון היחיד להבחנה בין דינים דאורייתא ודינים דרבנן.

גם הרב בכרך מבקר את הרמב"ם בצורה חריפה: "הנה הרב בנה חומה בצורה סביב תורה שבעל פה … אף כי יוצא שכרו בהפסדו … כמעט כל סדרי המשנה אינם כלל מסיני".[60]

יש שהתנגדו לשיטת הרמב"ם בצורה שונה: במקום לחלוק עליו, הם פירשו את דבריו כך שהם יתאימו לשיטתם. למשל, ר' שמעון בן צמח דוראן (1361-1444) כותב בעניין זה:

אין אומר רבנו ז"ל [הרמב"ם] שכל מה שבא במדרש חכמים הוא מדרבנן ולא מדאורייתא, חס ליה לרבנו ז"ל דלימא הכי, שאם כן הוא עוקר הרים גדולים ומפיל חומות בצורות. אבל אומר שהם קרויין דרבנן לענין שאינן נכללים בדברי ר' שמלאי שאומר (מכות כג ע"ב): "תרי"ג מצות שנאמרו לו למשה בסיני". ואומר רבנו ז"ל שמדקדוק זה הלשון משמע שאין למנות אלא מה שנאמר למשה בסיני, אבל מה שנדרש אחר סיני אף על פי שהוא מן התורה אינו קרוי מן התורה לענין תרי"ג מצות. וכן מוכיח לשונו בענין הזה שהוא כתוב וז"ל שם: "הנה כבר נתבאר כי תרי"ג מצות שנאמרו לו למשה בסיני לא ימנה בהם כל מה שילמד בי"ג מדות ואפילו בזמנו וכל שכן שלא ימנה בהם מה שהוציאו אותו באחרית הזמן אבל אמנם ימנה מה שהוא פירוש מקובל ממנו והוא שיבארו המעתיקים ויאמרו שזה הדבר אסור לעשות ואסורו דאורייתא, או יאמרו שהוא גוף תורה, הנה הוא נמנה אותו כי הוא נודע בקבלה לא בהיקש" ע"כ. הנה ביאר לנו מה כונתו לקרות דרבנן, לא שיהא להם דין של דבריהם לענין לילך בספקו לקולא אלא לענין זה בלבד שאינן בכלל דברי ר' שמלאי ובין שיקראו מן התורה בין שיקראו מדבריהם לא נשתנה סברתו מסברת זולתו בדינן של אלו כלל כיון שאין כוונתו לחלוק אלא על המונין אותם בכלל תרי"ג מצות.[61]

הפרשנות על דברי הרמב"ם האלה נמשכת עד היום.[62]

סתירות בין תורה שבכתב לתורה שבעל-פה

לעתים קיימת סתירה בין פשוטו של מקרא לפירוש המקובל. לדוגמה, בתורה נאמר "עין תחת עין" ועל פי הדרשה פירושו תשלומי ממון. נשאלת השאלה: כיצד תתכן סתירה כזאת בין שני דינים שנתקבלו ממקור טרנסצנדנטי אחד?

על כך ניתן להשיב כדלהלן:

שתי התורות, התורה שבכתב ותורה שבעל פה, מהוות שתי בחינות שונות של החוק השמימי:

(א)    התורה שבכתב היא החוק האידיאלי והנצחי.

(ב)    התורה שבעל פה היא החוק הנגזר מן החוק הזה שמתאים לבני האדם. זאת אומרת, פרשנות פרגמאטית ויישומית לחוק האידיאלי והנצחי, ובכלל זה תוספות המתחייבות.

אם כן, מתברר כי בו זמנית קיימות שתי מערכות משפטיות במקביל – אחת היא המערכת האידיאלית, התורה שבכתב, והאחרת היא המערכת המעשית, התורה שבעל פה. ה' כביכול "התפשר" עם המציאות ואישר למשה רבנו להשליט סדרי משפט שאינם בהכרח אידיאליים. המקרא מבטא את כוונת הקב"ה במשפטו האידיאלי, אולם יחד עם זה נמסרו למשה רבנו הוראות מעשיות שלעתים אינן מתיישבות עם משפט אידיאלי זה. גלוי וידוע לפניו ית' שישנם מקרים בהם אין האדם מסוגל לנהוג על פי המשפט האידיאלי, משום שיש להתחשב באילוצי העולם הזה. מבחינה הירארכית יש מעמד גבוה יותר למלה הכתובה ממה שנמסר בעל פה, ולכן החוק הטרנסצנדנטי נכתב ואילו החוק האימננטי נותר בעל פה.

כאמור, דוגמה מובהקת לאי-התאמה בין הנאמר בתורה לבין הפירוש המקובל שלו היא האופן שבו מיישמים את הוראת התורה "עין תחת עין". במורה הנבוכים הרמב"ם דן בדיני העונשין ומסיק כי מן הראוי היה שמי שמחבל בחברו ייעשה לו בדיוק כאשר עשה, כפי שהתורה אכן מורה:

כל פושע נגד זולתו באופן כללי שייעשה בו כאשר עשה בשווה. אם פגע בגוף פוגעים בגופו, ואם פגע בממון פוגעים בממונו … ומי שהשחית אבר מאבדים לו כמותו, "כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו" (ויקרא כד, כ).[63]

והרמב"ם מעיר: "אל תטריד את מחשבתך במה שאנו עונשים כאן בתשלומים, כי הכוונה עתה לתת טעם למקראות – לא ליתן טעמים לתורה שבעל פה". זאת אומרת, על פי פשוטו של מקרא, כוונת התורה היא שהחובל בחברו ייענש על ידי חבלה זהה בגופו. עם זאת, הרמב"ם מודע לאי-ההתאמה הקיימת בין פשוטו של מקרא לבין פירושו המקובל. ברם, הוא נמנע מלתת הסבר מפורש לשניות זו ומעיר ש"מה שיש לי בדין זה סברא אשמיענה בעל פה". ממה שכותב בהמשך, כי "אי אפשר לעשות כמותן בדיוק"[64], יתכן שכוונתו לומר שדבר זה איננו בר ביצוע במציאות. לדעתו אין כל פגם בשניות זו – ב"פירוש המקובל" ה' כביכול מתפשר עם המציאות ונותן למשה רבנו רשות להשליט סדרי משפט שאינם בהכרח אידיאליים ובהתאם לכוונתה האמיתית של התורה.[65]כך משתמע מפירושו של ר' משה נרבוני על אתר, וזו גם הסברו של יעקב בלידשטיין[66] וכן שיטת בנדיקט[67].

הרמב"ם מבאר כי קיימת תופעה דומה בחוקי הטבע, שבעיקרם הם אידאליים, אלא שאינם מתאימים לכל נסיבה ייחודית:

חייב אתה לדעת גם כן שאין התורה שועה אל החריג, ואין הציווי בהתאם למיעוט. אלא בכל דעה, מידה, או מעשׂה מועיל שרוצים להשׂיג, מתכוונים לדברים שעל-פי-רוב, ואין שועים לדבר הממעט לקרות או לנזק הפוגע באדם אחד בגלל הקביעה הזאת והנהגת התורה. כי התורה היא ציווי אלוהי. תוכל להתבונן בדברים הטבעיים שמאותן תועלות לכלל הנמצאות בהם – מתחייבים נזקים לפרטים, כמו שהתברר מדברינו ומדברי זולתנו.[68]

לוינגר מבקר את הטיעון הזה, באשר לפיו לא מובן מדוע הרמב"ם מצא לנכון להסתיר אותו. אלא הוא מבאר את הניגוד שבין הבנת המקרא על פי פשוטו לבין הבנתו על פי חז"ל כדלהלן: ישנה לכאורה סתירה בין מה שהרמב"ם כותב במורה הנבוכים ב לט לבין מה שכתב במורה הנבוכים ג מא. במקום הראשון, הרמב"ם מבאר כי התורה היא מערכת החוקים האידאלית, ולכן אסור להוסיף או לגרוע שום חלק ממנו. לעומת זאת, במקום השני, הרמב"ם מסביר כי אחד מתפקידי בית הדין הגדול הוא להתאים את התורה לנסיבות התקופה על ידי שינויים זמניים בחוקי התורה. אם התורה היא מערכת חוקים אידיאלית לכל הזמנים, מה היא צריכה התאמה כלשהי?

אלא שיש להבין כי הרעיון לפיו התורה היא החוקה האידיאלית לכל הזמנים היא אמת עממית לא מדויקת, ורק הטיעון כי יש להביא שינויים על פי הנסיבות משקף באמת את דעת הרמב"ם. אם כן, ניתן להסביר את הדואליות שבפירוש הציווי "עין תחת עין" כך: כאשר התורה ניתנה, כוונתה האמיתית הייתה עין תחת עין ממש. אלא שבהמשך, חז"ל הגיעו למסקנה שאין הדבר ניתן לביצוע, ולכן הכניסו שינוי בעיקרון זמני, כך שציווי זה יתאים לנסיבות זמנם.[69]

איך ניתן לשמור על שלמות תורה שבעל-פה?

מסירה בעל פה, לעומת מסירה בכתב, טומנת בחובה סיכוי ניכר להיווצרות שיבושים בתוכן המסורת. אם כן, מה עשו חכמינו כדי להבטיח את אמינות המסירה מדור לדור ואת התרת הספקות, אם מתעוררים?

בהקדמתו למשנה תורה הרמב"ם טורח לפרט את שרשרת המסירה של התורה שבעל פה, ממשה רבנו, מקבל התורה מסיני, ועד לרבינא ורב אשי, עורכי התלמוד הבבלי. ארבעים דורות של מסירה יש בשרשרת זו, כאשר כל חוליה וחוליה מורכבת מגדולי האומה, נביאיה וחכמיה. בדרך זו הרמב"ם מבקש להציג מסירה זו כאמינה, עד אותו דור שבו ראו החכמים כי אם הדברים לא יועלו על הכתב הם ישתכחו או שיחולו בהם שיבושים חמורים. מסתבר שאופן זה של המסירה נראה בעיני הרמב"ם נאמן עד כדי כך שהוא מוכן לקבוע כי "דברי קבלה אין בהם מחלוקת לעולם, וכל דבר שתמצא בו מחלוקת בידוע שאינו קבלה ממשה רבנו"[70]. הרמב"ם שולל אפוא את האפשרות שהמחלוקות נוצרו עקב תקלה במערכת המסירה. כך הוא גם כתב בהקדמתו לפירוש המשניות:

סברת מי שחשב שגם הדינים שיש בהם מחלוקת קבלה ממשה, ונפלה בהם מחלוקת מחמת טעות בקבלה או שכחה, ושהאחד צודק בקבלתו והשני טעה בקבלתו, או ששכח, או שלא שמע מרבו כל מה שצריך לשמוע, ומביא ראיה לכך מה שאמרו "משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבתה מחלוקת בישראל ונעשית תורה כשתי תורות"[71], הנה זה חי ה' דבר מגונה ומוזר מאד. והוא דבר בלתי נכון ולא מתאים לכללים, וחושד באנשים שמהם קבלנו את התורה, וכל זה בטל.[72]

הרמב"ם לא מסביר מדוע ה"דבר בלתי נכון" והוא גם אינו מפרט מה הם ה"כללים" שהדבר "לא מתאים" להם. הרב בכרך התייחס באחת מתשובותיו לשאלה זו ומסביר שכוונת הרמב"ם היא כי "בהלכה למשה מסיני לא שייך שכחה בשום אופן"[73], אבל גם הסבר זה אינו מספק משום שאינו מנמק מדוע לא יתכן שהלכה למשה מסיני לא תשתכח.

הרב ש"ז קליין[74]הבין שכוונת הרב בכרך לומר כי אין שכחה בהלכה למשה מסיני משום שהקב"ה דואג, בדרך נסית, שדבר זה לא יקרה. אם כך, הוא מקשה, איך זה שבכל דברי חז"ל לא נמצא אזכור להנהגה נסית מעין זו, הרי זה דבר פלאי? מתוך כך הוא מסיק כי יש להבין את דברי הרמב"ם באופן שונה וטבעי: אכן תתכן שכחה, גם בהלכה למשה מסיני, ברם אופן המסירה מבטיח שלא יחולו מחלוקות. זאת משום, שאם אחד החכמים מעלה כי ההלכה שהוא מוסר היא הלכה למשה מסיני, אלה שהתכוונו לחלוק עליו חזרו בהם וקיבלו את הדין, באשר כלל בידם שעל הלכה למשה מסיני לא חולקים. עדות למשא ומתן הלכתי כזה נמצאת במשנה המביאה מחלוקת בין רבי שמעון וחכמים. רק כאשר רבי שמעון טען שדעתו מכוח הלכה למשה מסיני נשתתקו החכמים: "אמרו לו: אם הלכה נקבל, ואם לדין – יש תשובה. אמר להם: לא, כי הלכה אני אומר" (יבמות ח, ג).[75]העולה מדיון זה הוא, שאומנם תתכן שכחה, גם בדבר שהוא הלכה למשה מסיני, אולם לא יתכן ששני חכמים יביאו שתי הלכות סותרות ויטענו שניהם שהן הלכה למשה מסיני.[76]

לפי דברי הרמב"ם, האנשים שבשרשרת המסירה לא הסתמכו על זיכרונם בלבד, אלא כל חכם וחכם רשם לעצמו את עיקר הדברים ששמע מרבותיו:

בכל דור ודור ראש בית דין או נביא שהיה באותו הדור כותב לעצמו זיכרון השמועות ששמע מרבותיו והוא מלמד על פה ברבים. וכן כל אחד ואחד כותב לעצמו כפי כוחו מביאור התורה ומהלכותיה כמו ששמע ומדברים שנתחדשו בכל דור ודור בדינים.[77]

עם כל זה, חז"ל הכירו בעובדה שדרך זו לא בהכרח מבטיחה את שלמות תוכן המסירה וכי דברים עלולים להשתבש ואף להישכח, וכך אומנם קרה בפועל. על כך מעידים מאמרי חז"ל שונים, לדוגמה:

משמת יוסף בן יועזר איש צרידה ויוסף בן יוחנן איש ירושלים בטלו האשכולות, איש שהכל בו, ואמר רב יהודה אמר שמואל: כל אשכולות שעמדו להן לישראל מימות משה עד שמת יוסף בן יועזר היו למדין תורה כמשה רבנו, מכאן ואילך לא היו למדין תורה כמשה רבנו. והאמר רב יהודה אמר שמואל: שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה! דאישתכח להו – אישתכח [על פי רש"י: אותן הלכות שנשתכחו השאירו בשכחתן], ודגמירן להו [רש"י: אותן שלא שכחו]- הוו גמירי כמשה רבנו. והא תניא: משמת משה, אם רבו מטמאין – טמאו, אם רבו טהורין – טיהרו! [ואם כן רואים שלא ידעו ללמוד את ההלכות שלא נשתכחו כמשה רבנו] ליבא דאימעיט [על פי רש"י: אותן הלכות שנשתכחו היו החכמים חולקים ביניהן מחמת השכל שנתמעט, ואת ההלכה היו קובעים לפי רוב דעות], מיגמר – [על פי רש"י: אותן הלכות שלא נשתכחו] הוו גמירי להו כמשה רבנו.[78]

לפי מאמר זה הלכות רבות נשתכחו והרמה האינטלקטואלית של החכמים ירדה. לא נותר להם אלא לקבוע את ההלכה לפי רוב דעות – מנגנון הכרעה שלא מבטיח שחזור מדויק של המקור. המאמר הבא מלמד כי בעיקרון קיים מנגנון שיכול להבטיח שחזור של כל ההלכות שנשתכחו. אולם מתברר, כי על פי התורה אין לאדם זכות להשתמש במנגנון זה, כמאמרם:

שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה. אמרו לו ליהושע: שאל! אמר להם: "לא בשמים היא" (דברים ל, יב). אמרו לו לשמואל: שאל! אמר להם: "אלה המצות" (במדבר לו, יג) – שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה.[79]

ללמדנו כי לעם ישראל לא נתנה רשות להשתמש במקורות טרנסצנדנטיים כדי לשחזר הלכות שאבדו או כדי לחדש הלכות.[80]

נמצאנו למדים כי המנגנון הקיים של מסירת התורה שבעל פה אינו מבטיח מניעה מוחלטת של היווצרות שיבושים בתוכן המסירה.[81]לכן, החל בתקופת מתן תורה ועד למועד העלאת התורה שבעל פה על הכתב, היה קיים מנגנון נוסף, שהוסמך על ידי התורה ושהיה מקובל על כל ישראל, שתפקידו היה להכריע כיצד לנהוג בכל מקרה של ספק. מנגנון זה הוא בית הדין הגדול, אשר מושבו לימים היה בלשכת הגזית לצד בית המקדש. מנגנון זה מתואר על ידי הרמב"ם בהלכות ממרים כך:

דברים שלמדים מן הדין, אם הסכימו עליהם בית דין הגדול כולם – הרי הסכימו, ואם נחלקו בהם, הולכים אחר הרוב ומוציאים הדין אחר הרבים … כשהיה בית דין הגדול קיים לא הייתה מחלוקת בישראל, אלא כל דין שנולד בו ספק לאחד מישראל, שואל לבית דין שבעירו. אם ידעו, אמרו לו. אם לאו … באים ללשכת הגזית לבית דין הגדול ושואלים. אם היה הדבר, שנולד בו הספק לכל, ידוע אצל בית דין הגדול, בין מפי הקבלה בין מפי המידה שדנו בה, אומרים מיד. אם לא היה הדבר ברור אצל בית דין הגדול, דנים בו בשעתם, ונושאים ונותנים בדבר עד שיסכימו כולם, או יעמדו למניין וילכו אחר הרוב. ויאמרו לכל השואלים "כך הלכה" והולכים להם. משבטל בית דין הגדול, רבתה מחלוקת בישראל: זה מטמא ונותן טעם לדבריו וזה מטהר ונותן טעם לדבריו, זה אוסר וזה מתיר.[82]

מן הנאמר במקרא ובדברי חז"ל אפשר ללמוד כי יתכן שמוסד הדומה לבית הדין הגדול היה קיים מתקופת יהושע עד שלהי תקופת השופטים[83]. זאת בתנאי שהמונח "זקנים" מתייחס למה שמאוחר יותר כונה "בית דין גדול". בתקופה מאוחרת יותר, כאשר עזרא עלה מבבל, נוסד מוסד המכונה "אנשי כנסת הגדולה", כפי שכתב הרמב"ם "בית דינו של עזרא הם הנקראים אנשי כנסת הגדולה"[84], גוף שמנה מאה ועשרים איש.  מוסד זה לא האריך ימים והפסיק לפעול בתקופת שמעון הצדיק אשר חי דור אחד אחרי עזרא הסופר. מתקופת התנאים, כשלוש מאות שנה אחרי עזרא, מוזכר גוף בעל סמכות בשם סנהדרין[85]או בית הדין הגדול. על גוף בעל סמכות בעניין קביעת ההלכה בתקופות אחרות, זאת אומרת משלהי תקופת השופטים עד לשיבת ציון הראשונה, ומתקופת רבי שמעון הצדיק עד לתקופת התנאים, אין כל מידע.

בעיית כתיבת תורה שבעל-פה

כאמור, חז"ל דרשו מן המקרא כי התורה אוסרת להעלות את התורה שבעל פה על הכתב[86], כאשר אין באיסור זה בכדי למעט בערכה של התורה שבעל פה:

דרש רבי יהודה בר נחמני מתורגמניה דרבי שמעון בן לקיש, כתיב: "כתוב לך את הדברים האלה" (שמות לד, כז), וכתיב: "כי על פי הדברים האלה" (שם), הא כיצד? דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה, דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב. דבי רבי ישמעאל תנא: אלה – אלה אתה כותב, ואי אתה כותב הלכות. אמר רבי יוחנן: לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה, שנאמר: "כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל" (שם).[87]

מדברי חז"ל עולה עוד כי עד לתקופה מסוימת היה קיים איסור גורף על כתיבת דברי תורה שבעל-פה, הן לצורכי הוראה לרבים והן לשימושו הפרטי של הלומד. כך עולה מן המסופר להלן על רב דימי שביקש לשלוח בכתב חידוש מיוחד ששמע:

אמר [רב דימי]: אי אשכחיה דכתיב איגרתא, שלחי ליה לרב יוסף [רש"י: אם הייתי מוצא אדם, הייתי כותב איגרתי והייתי שולח לרב יוסף לבבל]. ואי הוה ליה איגרתא, מי אפשר למישלחא? והא אמר רבי אבא בריה דרבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כותבי הלכות כשורף התורה, והלמד מהן – אינו נוטל שכר. דרש רבי יהודה בר נחמני מתורגמניה דריש לקיש: כתוב אחד אומר "כתוב לך את הדברים האלה", וכתוב אחד אומר "כי על פי הדברים האלה", לומר לך דברים שעל פה – אי אתה רשאי לאומרן בכתב, ושבכתב – אי אתה רשאי לאומרן על פה. ותנא דבי רבי ישמעאל: "כתוב לך את הדברים האלה" – אלה אתה כותב, אבל אין אתה כותב הלכות. אמרי: דלמא מילתא חדתא שאני, דהא רבי יוחנן וריש לקיש מעייני בסיפרא דאגדתא בשבתא, ודרשי הכי: "עת לעשות לה' הפרו תורתך", אמרי: מוטב תיעקר תורה, ואל תשתכח תורה מישראל.[88]

מן העובדה שרבי יוחנן וריש לקיש עיינו בתוך ספר כתוב, ניתן ללמוד כי בזמנם האיסור כבר התרופף והם הסתמכו על דרשה כדי להתירו. ברם, על פי מהלך הדברים בסוגיה זו עולה, כי ההיתר התייחס לכתיבת דברים שהם בגדר חידוש בלבד.

מדברי רבי יהודה בר נחמני "דברים שעל פה – אי אתה רשאי לאומרן בכתב" משמע, כי זו הוראה נורמטיבית. לעומת זאת, מדברי הרמב"ם "מימות משה רבנו ועד רבנו הקדוש לא חיברו חיבור שמלמדים אותו ברבים בתורה שבעל פה"[89]משמע כי ההימנעות מכתיבה הייתה עניין מקובל ותו לא, וניתן להחשיבה כעובדה היסטורית ולא כהוראה נורמטיבית. חוץ ממה שנאמר כאן יש עוד סימנים מובהקים לכך שהרמב"ם לא ראה את דברי רבי יהודה בר נחמני כהוראה מחייבת ממש:

  1. הרמב"ם לא הזכיר את האיסור, ואף לא רמז לו, לא בספר המצוות וגם לא במשנה תורה.
  2. במורה הנבוכים הוא מזכיר את הדברים בלשון רפה ולא מחייבת: "יודע אתה שאפילו ההלכה המסורה לא הייתה ערוכה בספר זמנים קדומים בגלל מה שנפוץ בעדתנו: "דברים שאמרתי לך על פה אי אתה רשאי לאמרם בכתב""[90].

לפי גישה זאת מובן כיצד חכמי התורה בכל דור ודור ראו את עצמם חופשיים להעלות את חידושיהם על הכתב וכן מובן הנוהג הנפוץ לומר דברים שבכתב בעל פה[91].

יש הוכחה נוספת לשיטת הרמב"ם, כפי שנתבארה כאן, כי הדרשה מן הכתוב "כי על פי הדברים האלה – לומר לך דברים שעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב" איננה איסור תורה ממש. לולא כך, כיצד היתר המסתמך על הפסוק בתהילים "עת לעשות לה' הפרו תורותיך" מסוגל למחוק איסור תורה, לא רק כהוראת שעה אלא לדורי דורות? ממה שמובא בתלמודים, ההסתמכות על היתר זה תמיד נעשית או כדי להתיר איסור קלוש[92]או כהוראת שעה[93]ולא כדי להתיר איסור באופן גורף ולדורות.

סיכום

לאור הנאמר יוצא כי לרמב"ם יש גישה מקורית להבנת המונח "תורה שבעל פה" אשר איננה עולה בקנה אחד עם ההבנה העממית הרווחת של מונח זה. ניתן לסכם את שיטת הרמב"ם במספר נקודות, כדלהלן:

–          התורה שבכתב היא מה שנאמר על ידי הקב"ה למשה רבנו על מנת להיכתב.

–          התורה שבעל פה היא מכלול הפירושים לתורה שבכתב והדינים הנוספים שנאמרו למשה רבנו על מנת להישאר בעל פה.

–          תתכן אי-התאמה בין פשוטו של מקרא לבין ה"פירוש המקובל" שניתן בסיני. מדובר אז בשתי בחינות, כאשר פשוטו של מקרא מציג את הדין האידיאלי, והפירוש המקובל את הדין איך שניתן ליישמו באופן מעשי.

–          לא תתכן מחלוקת במה שנמסר על ידי הקב"ה למשה רבנו. אדרבא: קיום מחלוקת בדין מסוים מהווה הוכחה לכך שהדין הנידון לא נאמר בסיני.

–          לא כל השקלא וטריא התלמודי נאמר בסיני, ובכלל זה דרשות חז"ל.

–          רצוי היה להשאיר את התורה שבעל פה במצבה המקורי. אבל לא היה איסור מפורש להעלותה על הכתב. לכן חז"ל, כאשר ראו שהדבר נחוץ, העלו אותה על הכתב.

הדרך שבה הרמב"ם מציע להבין את מרכיבי המסורת, התורה שבכתב והתורה שבעל פה, מאפשרת לראות את מכלול המנגנון התורני-הלכתי בפרספקטיבה שונה מן התפיסה הנאיבית המשתמעת מדברי חז"ל אם מבינים אותם כפשוטם. גישתו פורצת דרך בכך שהיא עקיבה ומתיישבת עם כללי ההיגיון המקובלים בעולם הנאור.

יתירה מזו: לפי הרמב"ם, מכלול הידע התורני הולך ומתפתח ומשתפר עם הזמן, ואילו לפי הגישה האלטרנטיבית הוא רק יכול להתדרדר. כך מבאר הלברטל:

הרמב"ם מציג תפישה שונה לחלוטין של מושגי היסוד של ההלכה. הגאונים סוברים שהידע ההלכתי מתחיל בהתגלות מושלמת ומלאה, והוא הולך ונשחק עם הזמן מחמת השיבושים החלים בתהליך המסירה. הרמב"ם גרס שהידע ההלכתי אינו מתנוון עם הזמן אלא הולך ומצטבר … שתי התפישות רואות באופן שונה לחלוטין את התרומה האנושית ליצירת ההלכה כפי שהיא.[94]

ידוע כי הרמב"ם נלחם כל חייו נגד הגישה הקראית, שבזמנו הייתה שלטת במצרים. ניתן לראות בשיטתו מאמץ נוסף להביס אותה. כך מתבטא בנידון בלידשטיין:

בהצהרתם כי התורה שבעל פה כולה היא ממש באה מסיני … הרבניים מקבלים את ההנחה הקראית לפיה רק מה שמבחינה היסטורית בא מן השמים הוא קדוש, רלוונטי, נורמטיבי ומחייב. ברם, המסורת כפי שהיא מתגלה בתלמוד איננה מניחה הנחה זו. הרמב"ם מסתמך על דברי חז"ל כדי להפריך מבחינה אידיאולוגית את המודל הקראי, וכדי לנטרל אותו.[95]

יוצא כי מי שסובר שהכול ניתן בסיני הוא בעצם אימץ את הגישה הקראית!


[1]בבלי ברכות ה ע"א.

[2]ויקרא רבה (וילנא) פרשה כב.

[3]ראו על זה משה הלברטל, על דרך האמת, הרמב"ן ויצירתה של מסורת, ירושלים 2006, עמ' 23-25.

[4]על פי בבלי סנהדרין פח ע"ב.

[5]אברהם אבן דאוד, הקדמה לספר הקבלה, מהדורת כהן, פילדלפיה 1967.

[6]הלברטל, שם, עמ' 24.

[7]דברים פרק לא, כב, כד-כו.

[8]אבות א, א.

[9]שמות יב.

[10]בבלי גיטין ס ע"א.

[11]דון יצחק אברבנאל, מרכבת המשנה, פ' וילך.

[12]ספורנו, דברים לא, כו.

[13]שני הפירושים הנ"ל אינם נאמנים לפשוטו של מקרא, הרי עדות זאת – לְמַעַן תִּהְיֶה לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל- היא בבחינת אזהרה לעם ישראל שלא לסור מתורת ה'. בנוסף לכך, יש לשאול כיצד למעשה תתכן בדיקה זו של נאמנות למקור: הרי רק הכוהן הגדול רשאי להיכנס בקודש הקדשים, וזה פעם אחת בשנה בזמן עבודת יום הכיפורים. ואיך יתכן שהוא ישווה גרסאות תוך כדי עשיית העבודה, הרי בכך הוא יסטה ממה שנצטווה לעשות!

[14]על פי הלכות יסודי התורה פרק ט ומורה הנבוכים ב, לט.

[15]הקדמה למשנה תורה.

[16]הפשטנים הציעו פירושים נוספים: "כאשר צויתך" מתייחס לאיסור אכילת דם שנאמר כמה פסוקים לפני כן (שד"ל), או להיתר אכילה של בשר חולין בשחיטה (דעת מקרא).

[17]בבלי חולין כח ע"א.

[18]בבלי בבא בתרא יד ע"ב-טו ע"א.

[19]קביעה זו אינה מתיישבת עם דברי ריש לקיש, שלפיהם גם ספרים אלה נמסרו בסיני (בבלי ברכות ה ע"א).

[20]מורה הנבוכים ב, מה.

[21]רש"י, תענית טו ע"א, ד"ה ובקבלה. הרב יאיר בכרך (שו"ת חות יאיר סי' ט) סבור שפסקה זאת ברש"י נכתבה על ידי תלמיד טועה ואיננה מדברי רש"י, באשר אינם מתיישרים לכאורה עם מספר מובאות מן התלמוד. ברם, אין דבריו מוכחים ואפשר לדחותם.

[22]הלכות תלמוד תורה א, יב.

[23]כגון בבלי ראש השנה ז ע"א.

[24]יורה דעה רמו, ד.

[25]כנגד הבנה זאת עומדת העובדה שהרמב"ם משתמש במונח "דברי קבלה" במשנה תורה עשרות פעמים, כאשר כוונתו בכל המקרים למסורת שמקורה מסיני.

[26]עיין אנציקלופדיה תלמודית, ע' דברי קבלה.

[27]ספר המצוות, שורש א.

[28]רמב"ם הלכות שבת ל א.הנשקה מסביר כי מעמדן של מצוות אלו – כבוד ועונג שבת – כמעמדה של הלכה למשה מסיני: על אף העובדה שמקורן ה', היות ואינן מופיעות בתורה עצמה, הן בגדר "דרבנן" ולא "דאורייתא" (דוד הנשקה, ליסודי תפיסת ההלכה של הרמב"ם, שנתון המשפט העברי, כרך כ (תשנ"ה – תשנ"ז)) עמ' 129-134.

[29]ראו הלברטל, שם, עמ' 38.

[30]השגות הרמב"ן לספר המצוות שורש ב.

[31]או גמרא, כפי שמופיע ברוב הדפוסים.

[32]הלכות תלמוד תורה א, יא.

[33]הלכות ממרים א, ב.

[34]ספר הכוזרי, מאמר שלישי, לה.

[35]כפי שסבורים הקראים (ראו אנציקלופדיה עברית, ע' קראים, עמ' 44) שכנגדם נאמרו דברים אלה על ידי החבר.

[36]שם, מט.

[37]יהודה גרשוני, קול יהודה, בירור במקורות דמוקרטיה ויהדות וזכויות העם, ירושלים תש"ן, עמ' תרכב.

[38]בבלי מנחות כט ע"ב.

[39]על פי בראשית רבה מד א.

[40]מורה הנבוכים ג, כו.

[41]שו"ת רבי אברהם בן הרמב"ם סימן סג.

[42]הקדמת הרמב"ם למשנה ד"ה וכאשר אסף.

[43]הלברטל (שם, עמ' 48-50) מבאר כי קיימת הבחנה חמורה בין "היסק" ל"גילוי". לפי הרמב"ם, המידות שהתורה נדרשת בהן מאפשרות "להוציא" דינים חדשים מהדינים המפורשים בתורה, אבל אין בכוחם "לגלות" תוכן נורמטיבי שכביכול טמון ממש בתורה שבכתב. על עצם קביעה זו חולק הרמב"ן בצורה מפורשת.

[44]ואז יש לדין זה מעמד של "פירוש מקובל" (ראו הלברטל שם עמ' 44).

[45]ספר המצוות, שורש ב.

[46]שם. הרמב"ם, בכותרת לשורש השני, כורך יחד את שני הסוגים הללו, י"ג מידות שהתורה נדרשת בהן וריבוי, ואינו מבחין ביניהם בדבר מתן תוקף לנדרש מהם.

[47]על אף העובדה שי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן כן ניתנו למשה בסיני, כפי שהרמב"ם כותב בהקדמה למשנה. וראו דיון על כך בספרם של שלמה קסירר ושלמה גליקסברג, מסיני ללשכת הגזית, רמת-גן 2007, עמ' 89 הערה 154.

[48]הלכות אישות א ב.

[49]וראו בשו"ת ברכת אברהם סימן מד וכן י. י. נויבואר, הרמב"ם על דברי סופרים, ירושלים תשי"ז, עמ' קנג, קנד. בביאור התשובה ראו בספר לב שמח להר"א אליגרי על ספר המצות סוף שורש ב ובפירוש מגילת אסתר שם ד"ה "נראה לי" ובספר מרגניתא טבא שם אות א ד"ה היוצא.

[50]שו"ת הרמב"ם, מהדורת בלאו, סימן שנה.

[51]ספר המצוות לרמב"ם מצות לא תעשה שלו.

[52]ראו "מסיני ללשכת הגזית" עמ' 74 הערה 107.

[53]ספר המצוות, שורש ב.

[54]מורה הנבוכים ג, מג.

[55]ספר הכוזרי ג, עג.

[56]תורה תמימה, שמות לד, כז הערה מ.טכניקה זו לזכירת פרטים נקראת mnemotechnic. ראו דעות קרובות לגישה זו בספרו של ר' דוד כהן (הרב הנזיר) קול הנבואה, חלק ב, בפירוש הרלב"ג על התורה (בראשית, מהדורת יעקב לוי, ירושלים תשנ"ב, עמ' ג) ור' אברהם אבן-עזרא (הפירוש הקצר, במדבר כא ח, וכן יסוד מורא וסוד תורה, מהדורת כהן-סימון, שער שישי, פסקה א, עמ' 125) (ראו "מסיני ללשכת הגזית", עמ' 39-40  הערה 36).

[57]השגות הרמב"ן לספר המצוות שורש ב.

[58]פירוש המשניות, כלים יז, יג.

[59]דוד הנשקה סבור כי המונח "מן התורה" אצל הרמב"ם הוא בעל משמעות משפטית ולא תיאולוגית, כך שהלכה למשה מסיני הוא מ"דברי סופרים" ולא "מן התורה", למרות העובדה שמקורה ה' בדיוק כמו תרי"ג המצוות שבתורה שבכתב. ראו בהרחבה דוד הנשקה, ליסודי תפיסת ההלכה של הרמב"ם, שנתון המשפט העברי, כרך כ (תשנ"ה- תשנ"ז), בעיקר עמ' 124-129. וראו י. נויבואר, הרמב"ם על דברי סופרים, ירושלים תשי"ז.

[60]שו"ת חוות יאיר, תשובה קצב.

[61]שו"ת תשב"ץ א קנא.וראו גם בספרו זהר הרקיע, ווילנא תרל"ט, עמ' 14.

[62]ראו סקירה רחבה של הדעות השונות בספרו של יקותיאל יעקב נויבואר, הרמב"ם על דברי סופרים, ירושלים תשי"ז, שכולו מוקדש לנושא. הוא גם מציע הסבר היסטורי לפרשנות המשתנה לשיטת הרמב"ם: הראשונים בדורות הסמוכים לרמב"ם "הרשו לעצמם" לפרש את דבריו כפשוטם, שהרי אין דעתו של הרמב"ם מחייבת אותם והם יכולים לחלוק עליו. אולם בדורות הבאים, וככל שמשנה תורה הופך להיות חיבור סמכותי ומחייב, משתנה המגמה, ומעתה יש לפרש את דברי הרמב"ם באופן שלא יסתור את הדעה המקובלת (עמ' 72) (על פי "מסיני ללשכת הגזית", עמ' 41 הערה 40, וראו שם דעות נוספות בנידון).

[63]מורה הנבוכים ג, מא.

[64]על פי דברי הברייתא: "עין תחת עין נפש תחת נפש (שמות כא, כד), ולא נפש ועין תחת עין; ואי סלקא דעתך ממש, זימנין דמשכחת לה עין ונפש תחת עין, דבהדי דעויר ליה נפקא ליה נשמתיה" (בבלי בבא קמא פד ע"א).

[65]גישה זו של הרמב"ם אף העניקה לגיטימיזציה להוגים הדוגלים בהתפתחות ההלכה או ברפורמה מתונה (Gerald J. Blidstein, Oral Law as Institution in Maimonides, pp.173-175).

[66]יעקב בלידשטיין, סמכות ומרי בהלכת הרמב"ם, פירוש נרחב להלכות ממרים א-ד, תל-אביב תשס"ב, עמ' 52-54.

[67]בנימין זאב בנדיקט, אסופת מאמרים, ירושלים תשנ"ד, עמ' קפט.

[68]מורה הנבוכים ג לד. וראו על זה Maimonides on "oral law", Gerald J. Blidstein, The Jewish Law AnnualVol. I, p.117.

[69]יעקב לוינגר, על תורה שבעל פה בהגותו של הרמב"ם, תרביץ לז (תשכ"ח), ראו בעיקר עמ' 267-288. וראו דברים דומים ביעקב לוינגר, הרמב"ם כפילוסוף וכפוסק, ירושלים תשנ"ב, פרק חמישי. דעה זו קרובה לדעתו של שד"ל, ראו שמואל ורגון, יחסו הביקורתי של שד"ל כלפי פרשנות ההלכה של חז"ל הנוגדת את פשוטו של מקרא JSIJ 2 (2003) 97-122). הסבר זה בעייתי, באשר הוא נוגד את העיקרון המסורתי של נצחיות התורה שבכתב.

[70]הלכות ממרים א, ג.

[71]בבלי סוטה מז ע"ב.

[72]הקדמת הרמב"ם למשנה.

[73]שו"ת חוות יאיר סימן קצב.

[74]הרב שלמה זאב קליין (אב"ד קולמר, צרפת, 1814-1867), קונטרס מפני קשט. מתוך: אז אמר שלמה, ברוקלין – ניו יורק תשס"ט, עמ' צו.

[75]ראו הסבר דומה מפי הרב צבי הירש חיות (כל ספרי מהר"ץ חיות (גליציה, 1805-1855), ירושלים תשי"ח, עמ' קיד).

[76]ראו אנציקלופדיה תלמודית, ע' הלכה למשה מסיני. מבואר שם שלא חסרות דוגמאות למחלוקות בדבר הלכה למשה מסיני וגם שכחה שלהן. אחרונים מנסים בדרכים שונות ליישב את שיטת הרמב"ם בנדון.

[77]הקדמה למשנה תורה.

[78]בבלי תמורה טו ע"ב.

[79]בבלי תמורה טז ע"א.

[80]על ההפרדה החמורה שבין הנבואה לפסיקת ההלכה לשיטת הרמב"ם ראו יעקב בלידשטיין, מיסוד הנבואה במשנתו ההלכתית של הרמב"ם, דעת, 43, קיץ תשנ"ט, עמ' 25-42.

[81]דוגמה נוספת ואופיינית לשיבוש שחל בתהליך המסירה היא התרועה שחייבים לשמוע בראש השנה, כפי שהרמב"ם כתב בהלכות שופר וסוכה ולולב (ג, ב): "תרועה זו האמורה בתורה נסתפק לנו בה ספק לפי אורך השנים ורוב הגליות ואין אנו יודעים היאך היא". מדובר בפעולה שהייתה אמורה לחזור על עצמה שנה אחרי שנה ובכל זאת מתברר שהחכמים לא ידעו כיצד לבצעה.

[82]הלכות ממרים א, ג-ד.

[83]כפי שנאמר באבות דרבי נתן "משה קבל תורה מסיני … משה מסר ליהושע … יהושע מסר לזקנים … זקנים מסרו לשופטים. שופטים מסרו לעלי … ועלי מסר לשמואל … שמואל מסר לנביאים … נביאים מסרו לחגי ולזכריה ולמלאכי וחגי זכריה ומלאכי מסרו לאנשי כנסת הגדולה" (אבות דרבי נתן נוסחא ב פרק א ד"ה משה קבל) או כפי שמעידה המשנה הראשונה באבות "משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים וכו'"

[84]הקדמה למשנה תורה.

[85]ראו ע' סנהדרין באנציקלופדיה עברית. מסתבר שמקורות כתובים שונים מייחסים שם זה לגופים נוספים מלבד בית הדין הגדול.

[86]במורה נבוכים (א עא) הרמב"ם מסביר מדוע התוכן של תורה שבעל פה לא נמסר לכתחילה בכתב:

ההלכה המסוּרה לא היתה ערוּכה-בספר בזמנים קדומים בגלל מה שנפוץ בעדתנו: דברים שאמרתי לך על פה אי אתה רשאי לאָמרם בכתב. זאת היתה תכלית החוכמה לגבי התורה, שכן היה בכך כדי למנוע מה שקרה לאחרונה, דהיינו, ריבוי הדעות והסתעפות האסכולות, ספקות המתעוררים באשר ללשונם של דברים כתובים, שגגות המתלוות להם, פילוג שנוצר בין בני-אדם עד שהם נעשׂים כיתות, ומבוכה הנגרמת במעשׂים. אלא ניתנה הסמכות בכל הדבר הזה לבית דין הגדול, כפי שביארנו בחיבורינו ההלכתיים וכפי שלשון התורה מורה.

והוא משווה את הנוהג הזה למה שהיה נהוג שלא להפיץ ברבים את סודות התורה בתחום התיאולוגי:

ואם נמנעו מלהנציח את ההלכה בספר המסור לאנשים כולם, בגלל הקלקול שזה היה מביא בסופו של דבר, על אחת כמה וכמה שאין להעלות דבר מסתרי תורה אלה על ספר כך שיהיה מסור לבני-האדם. אלא הם היו נמסרים מיחידי סגולה ליחידי סגולה כפי שביארתי לך מדבריהם אין מוסרים סתרי תורה אלא ליועץ חכם חרשים [ונבון לחש]. זאת היא הסיבה שחייבה שעיקרים גדולים אלה נקטעו מעדתנו, באופן שלא תמצא אלא הערות מעטות ורמיזות המופיעות בתלמוד ובמדרשות. אלה הם גרגרי-תוך מועטים ועליהם קליפות רבות, באופן שבני-האדם נתעסקו באותן קליפות וחשבו שאין מתחתן תוך כלל.

ראו על זה Moshe Halbertal, What is the Mishneh Torah?, in "Maimonides After 800 Years", Essays on Maimonides and His Influence, edited by Jay M. Harris, Cambridge, Massachussetts and London, England, 2007, pp. 89-90.

[87]בבלי גיטין ס ע"ב.

[88]בבלי תמורה יד ע"א-ע"ב.

[89]הקדמה למשנה תורה.

[90]מורה הנבוכים א, עא לפי מהדורת שוורץ, וכן מהדורת מונק (נפוץrépandu=). אבן-תיבון תרגם באופן מקביל "העניין המתפשט". לעומתם, במהדורת קאפח התרגום הוא "כפי הציווי" והרב קאפח כנראה הבין את הדברים כמחייבים ממש.

[91]ראו בעניין זה שולחן ערוך, אורח חיים מט,א ובמשנה ברורה שם.

[92]ראו לדוגמה בבלי ברכות נד ע"א.

[93]ראו לדוגמה בבלי יומא סט ע"א.

[94]הלברטל, שם, עמ' 27.

[95]By claiming that the entire Oral Law was literally Sinaitic … rabbanites accepted the Karaitic premise that only that which had heavenly historical origins was sacred, significant, normative, and obligatory. But the Tradition itself as revealed in the Talmud did not make this assumption. Maimonides urged rabbanites, therefore, to break loose of the Karaite model ideologically, to neutralize it (Gerald J. Blidstein, Oral Law as Institution in Maimonides,p. 175)

התגובות סגורות