אבנה ממנה

מובא בפרשתנו:

וְשָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם לֹא יָלְדָה לוֹ וְלָהּ שִׁפְחָה מִצְרִית וּשְׁמָהּ הָגָר. וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם הִנֵּה נָא עֲצָרַנִי ה' מִלֶּדֶת בֹּא נָא אֶל שִׁפְחָתִי אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה וַיִּשְׁמַע אַבְרָם לְקוֹל שָׂרָי. וַתִּקַּח שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם אֶת הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחָתָהּ מִקֵּץ עֶשֶׂר שָׁנִים לְשֶׁבֶת אַבְרָם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְאַבְרָם אִישָׁהּ לוֹ לְאִשָּׁה (בראשית טז א-ג).

נשאלת השאלה: למה התכוונה שרה כאשר היא אמרה לאברהם "אבנה ממנה"? ניתן להבין את דברי שרה בשלושה אופנים:

  • הכנסת צרה בביתה תגרום לכך שהיא בעצמה תלד.
  • שרה לא תאבד את עקרותה, אלא היא תהנה מנוכחות ילדים בבית.
  • ילדי שפחתה ייחשבו כילדיה היא.

 

הכנסת צרה בביתה של שרה תגרום לכך שהיא תלד

יש מפרשים שמבהירים שמטרת נתינת השפחה בחיק אברהם אמורה לגרום לכך שבסופו של דבר שרה בעצמה תזכה ללדת. אלא שיש להבין תהליך זה בצורות שונות, כדלהלן:

  • תמורת מוכנות האישה להכניס צרה בביתה כדי לזכות את בעלה בצאצאים, היא תקבל פרס מאת ה' ותזכה בעצמה ללדת

כך לכאורה דעת רש"י שכותב: "אבנה ממנה: בזכות שאכניס צרתי לתוך ביתי". כך גם הרמב"ן בפירושו השני: "זכות שתזכה היא לבנים בעבור כן". המהר"ל אומר סברה זו בצורה מפורשת: "אני עושה זה כדי לקיים תולדות, ומכניס צרתי לביתי, אולי אבנה גם אנכי בזכות זה שיהיו לי בנים גם כן, אחר שה' יראה שכל כך אני מתאווה להעמיד תולדות מאברהם"[1]. כך משתמע מפורשות מדברי לאה אחרי לידת יששכר: "נָתַן אֱלֹהִים שְׂכָרִי אֲשֶׁר נָתַתִּי שִׁפְחָתִי לְאִישִׁי" (בראשית ל יח).

רש"י ורמב"ן אינם מסבירים מדוע שרה תקבל כשכר דווקא את הזכות ללדת, אלא שיש לשער שהפרס הוא בגדר "מידה כנגד מידה": שרה איפשרה לבעלה לזכות בזרע, לכן היא בעצמה גם תזכה בו. כך גם משתמע מדברי המהר"ל: לדעתו, היות ושרה הראתה שהיא רוצה מאוד שיהיו צאצאים לאברהם – אף במחיר הכנסת צרה לביתה – אם כן כפרס, רצונה יתגשם גם בצאצאים המובאים על ידה.

  • זה ששרה תגדל ילדים של אישה אחרת יגרום לכך – מבחינה פסיכו-פיזיולוגית – שהיא בעצמה תזכה ללדת

זו דעתו של רבי חיים פלטיאל[2]: "שמתוך שמגדלת בנים, נכנס בתוכה תאוה ויולדת". וכך כותב הספורנו: "אולי קנאת הירך תעורר הכח לפעולותיו ויתחזק להשיג זרע".

שני הסברים הנ"ל אינם זהים. בעוד שרבי פלטיאל סבור כי גידול ילדי השפחה ועצם עיסוק בילדים ירפאו את עקרותה של שרה, לפי ספורנו הריפוי ייגרם מעצם הקנאה בצרתה.

הרלב"ג מבאר את תהליך הריפוי בפירוט רב, על פי המידע הרפואי שהיה זמין בתקופתו:

הכוונה הייתה לה בזה להפוך מזגה בדרך שייתכן לה ההיריון. וכבר ידעת שהשומן והדשנות הוא סיבה למיעוט הזרע, ואם היה המנע ההיריון משרה ורחל לזאת הסיבה, היה אפשר שייקחו תועלות בזה. וזה, כי הנשים שהן נשי איש אחד הן צרות זו לזו בהכרח, ויקרה להן מזה צער נפלא, באמור להן שפחותיהן דבר כנגדן, עם שכבר יצטערו יותר ממה שיאמרו כנגדן להיות שפחותיהן. וההפעלות החזק המגיע להן מזה אולי יהיה סיבה למעט השומן והדשנות אשר היה סיבה להימנעות ההיריון מהם. עם שבזה תועלת להקים זרע לבעליהן, אם היה שתהיינה הן בלתי ראויות להריון.

הרב מקלנבורג – שלוש מאות שנה אחריו – מביא הסבר דומה בספרו "הכתב והקבלה", ואף מסתמך על מה שמובא בגמרא בעניין המפגש בין רבי יוחנן בן זכאי ואספסינוס. מסופר שם שרגלי אספסינוס התנפחו אחרי שבשרו לו שזכה לקיסרות, וכריפוי לכך, רבי יוחנן בן זכאי מציע לו: "ליתי איניש דלא מיתבא דעתך מיניה, ולחליף קמך" [יבוא אדם שאינך סובלו, ויעבור לפניך, ומחמת כן תצטמק הרגל][3].

יש כמובן מקום להסתייג מהסברים רפואיים המסתמכים על ידע מוגבל ולא מדויק. יחד עם זה, מסתבר שהרפואה המודרנית מכירה בהשפעת גורמים פסיכולוגיים על תהליכים פיזיולוגיים, כך שהסברים הנ"ל במידה מסוימת יכולים לקלוע לאמת. ידוע היום שזוג חשוך ילדים המאמץ ילד יכול לזכות על ידי כך לריפוי עקרות האישה, שגורמיה היו פסיכולוגיים[4].

  • הכנסת השפחה יכולה לגרום שינוי מזל

כך כותב רבי חיים פלטיאל בפירוש נוסף, המסתמך על אסטרולוגיה:

יובן במה שאמרו רבותינו ז"ל "בית תינוק ואשה אף על פי שאין ניחוש יש סימן" (בבלי חולין צה ע"ב) ולזה אמרה אולי בן השפחה ישנה מערכת גברתה, או ישנה מערכת אביו המחייבת שלא יוליד משרה.

וכן המלבי"ם: "חשבה שעל ידי כך ישתנה מזלה". הבנה זו יכולה אולי להסביר כוונתה של שרה, אבל לא את הצלחת הפעולה.

 

שרה לא תאבד את עקרותה, אלא היא תהנה מנוכחות ילדים בבית

כך כותב הרמב"ן: "כל כוונתו לעשות רצון שרה שתבנה ממנה, שיהיה לה נחת רוח בבני שפחתה". לפי הסבר זה, יש להבין את ה-"בנייה" של שרה בצורה מיוחדת: היא אמנם לא תלד, אבל עצם נוכחות של ילדים בביתה יעניק לה נחת רוח ואושר החסרים אצל זוגות חשוכי צאצאים. לפי הבנה זו, שרה השלימה עם דבר עקרותה, וכוונתה דומה להחלטת זוגות חשוכי ילדים היום המאמצים ילד. והקב"ה הורה לאברהם להישמע לרצונה, מטעמים משלו.

 

ילדי שפחתה ייחשבו כילדיה היא

כך מסבירים רוב המפרשים, על פי המדרש: "השפחה יולדת, והגבירה מגדלת, ואז התינוק קרוי על שם הגבירה".[5] כן כותב המלבי"ם:

שרה ידעה מן היעודים שיעד ה' לאברהם שבהכרח יתקיימו, ואחר שראתה שעצר ה' אותה מלדת, התייראה שבהכרח יישא אברם אישה אחרת שיוליד עמה, וזה או שהיא תמות או שיקח צרה עליה בחייה, וטוב לה שיקח את שפחתה שבן הנולד לה הוא עבד של שרה וקנינה ונחשב כאלו הוא בן שלה, ועל זה אמרה "אבנה ממנה".

והרד"ק: "אמרה: אם יהיה לך מִשִפְחָתִי בן, אחשוב אותו כאילו הוא בני ויהיה לי כבן". וכן אברבנאל:

עתה שישבנו כל כך שנים בכנען בדבר ה' ולא נתקיים "ואעשך לגוי גדול" אין ספק כי בשלי הצער הגדול הזה שציערנו ה' מלדת, ואין רצונו שיהיה הזרע ממני, ולכן "בא נא אל שפחתי אולי אבנה ממנה" רצונה לומר, שהבן אשר תלד הגר אני אגדלנו ויהיה לי לבן יורש ואולי מפני הגידול יהיה לי נאמן כאילו יצא ממעי. וזה עניין: אולי אבנה גם אנכי ממנה.

הבנת העניין בצורה זו ושיתוף הפעולה מצד אברהם ניתנים להבין על פי הלך הרוח של אותה תקופה. קאסוטו מציין בהקדמתו לספר בראשית: "עניין אשתו של אברהם שנתנה לו את שפחתה כדי להיבנות ממנה מתבאר לא רק על סמך סעיפים אחדים של חוקי חמורבי אלא במיוחד על סמך תעודות אחרות מתעודות נוזו".[6] קאסוטו לא פירט יותר, אולם יעל שמש מספקת את המידע הדרוש: "קרבה משמעותית יותר יש בין סיפורינו לחוזה משפטי בנוזי[7], שלפיו אם הכלה "קלימנינו" לא תלד לבעלה "שנימה", יהיה עליה לרכוש שפחה מארץ "לולו" ולתת אותה כאישה לבעלה"[8].[9]

לאור ממצאים אלה, הרב אלחנן סמט מסביר את העניין כך:

אנו חשים כי ניצבים אנו בפני מוסד חברתי עתיק: האפשרות של אישה שלא ילדה לבעלה לתת לו את שפחתה כדי "להיבנות ממנה". דבר זה חוזר בסיפורי האבות פעם נוספת בבית יעקב:  "ותרא רחל כי לא ילדה ליעקב… ותאמר: הנה אמתי בלהה, בא אליה, ותלד על ברכי, ואבנה גם אנכי ממנה" (בראשית ל א-ח).  בלהה יולדת ליעקב שני בנים, ורחל היא הקוראת להם שמות, דן ונפתלי, ומהנמקת השמות אתה למד שהיא רואה אותם כבניה. בהמשך מסופר דבר דומה על לאה: "ותרא לאה כי עמדה מלדת, ותקח את זלפה שפחתה ותתן אתה ליעקב לאשה" (שם ט-יג). אף זלפה יולדת שני בנים, ולאה היא הקוראת להם שמות ורואה אותם כבניה.

המוסד החברתי שאנו דנים בו – נתינת השפחה לבעל כדי שתלד בן, וכך תיבנה ממנה גברתה – אין אנו מוצאים עוד במקרא לאחר תקופת האבות. הטעם לביטול מוסד זה הוא בדיני העבדות שהנהיגה התורה. הרי מדובר בשפחה 'כנענית', ושפחה זו אינה מותרת לאדם מישראל, אלא רק לעבד עברי ואדוניו נתן לו את שפחתו הכנענית כדי שיזכה בעבדים כנעניים נוספים (שמות כא ד).[10]

 

סיכום

לסיכום העניין, השאלה המתבקשת היא: האם יוזמה זו של שרה אמנו הייתה מוצדקת? הרי בסופו של דבר היא זכתה בעצמה בבן, כפי שהקב"ה הבטיח לאברהם, רק שלא הייתה לה סבלנות לחכות עד קיום ההבטחה. ואם אמנם ישמעאל היה האב הקדמון של העם הערבי והמוסלמי, מצב העם היהודי היה יותר טוב – עד עצם היום הזה – לוּ לא היה נולד.

יתירה מזו. גם מתברר מהמשך הסיפור המקראי כי שרה הכניסה את עצמה בניסיון שהיא לא הייתה מסוגלת לעמוד בו, ולפי נחמה לייבוביץ, זה המסר של פרשה זו, כפי שהיא כותבת:

אולי רצתה התורה ללמדנו, כי המתמתח מעל לקומת אנוש ומקבל על עצמו משימות שמעל לכוחו, ייטיב לשאול עצמו תחילה, אם יוכל לעמוד בהן עד הסוף. שאם לא כן, מוטב לו לאדם שיחיה לפי כוחותיו ולפי הנדרש ממנו, כי אם יעלה מעלה ביכולת הוויתור ובהבאת קרבן ובכבישת כל יצר אנושי וכל מאווייו, הן אם לא יוכל גם לשהות על אותם רוכסי ההרים שאליהן טיפס והגיע לרגע, סכנה שייפול מטה מטה בהרבה ממה שהיה בזמן היותו במישור. [11]

הטענה כלפי שרה היא שהתחילה במעשה שלא הייתה בה היכולת להמשיך בו כראוי, ולפיכך עדיף היה שלא תציע מלכתחילה את הגר לאברהם.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] גור אריה על אתר.

[2] רבי חיים פלטיאל (צרפת 1240 – גרמניה 1300).

[3] בבלי גיטין נו ע"ב.

[4] ראו https://www.cairn.info/revue-champ-psychosomatique-2009-4-page-167.htm.

[5] שכל טוב (בובר) בראשית טז ב.

[6] קאסוטו עמ' 204.

[7] ראו מיק, קובצי חוק, T.J. Meek, "Mesopotamian Legal Documents", in J.B. Pritchard (ed.), Ancien Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton 1969, pp. 217-223, עמ' 220.

[8] סרנה, הבנת בראשית, N.M. Sarna, Understanding Genesis, New York 1966, עמ' 128.

[9] יעל שמש, סיפורי אברהם, שרה והגר (בראשית טז כא) מנקודת מבט מגדרית, בית מקרא, כרך סג (תשע"ח) חוברת ב, עמ' 300.

[10] אלחנן סמט, עיונים בפרשות השבוע, ירושלים תשס"ב, עמ' 33-34.

[11] עיונים חדשים בספר בראשית, עמ' 112-109.

סגור לתגובות.