אהבת ה'

 

מצוות אהבת ה' לפי חז"ל

אהבת ה' היא מצות עשה מן התורה, שנאמר "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" (דברים ו ה). חז"ל הציעו דרכים שונות למתן ביטוי למצווה זאת. להלן סקירה קצרה מתוך דבריהם.

א) נאמנות בלתי מותנית

חייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה שנאמר "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך".[1]

ב) הקרבה עצמית או הקרבת רכוש

תניא: רבי אליעזר אומר: אם נאמר "בכל נפשך" למה נאמר "בכל מאדך"? ואם נאמר "בכל מאדך" למה נאמר "בכל נפשך"? אלא, אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו, לכך נאמר "בכל נפשך", ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו, לכך נאמר "בכל מאדך". רבי עקיבא אומר: "בכל נפשך" אפילו נוטל את נפשך.[2]

ג) האהבת ה' על אחרים

אביי אמר: כדתניא "ואהבת את ה' אלהיך", שיהא שם שמים מתאהב על ידך, שיהא קורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים, ויהא משאו ומתנו בנחת עם הבריות, מה הבריות אומרות עליו? אשרי אביו שלמדו תורה, אשרי רבו שלמדו תורה. אוי להם לבריות שלא למדו תורה, פלוני שלמדו תורה, ראו כמה נאים דרכיו, כמה מתוקנים מעשיו.[3]

אולם, הוגי היהדות לא הסתפקו בדרכים הנ"ל, והם הוסיפו עליהן רעיונות רבים ומגוונים. היות ומטרתנו כאן היא להציג את ביקורת שד"ל[4] בנידון, נסתפק בהשקפותיהם של רבי בחיי אבן פקודה ושל הרמב"ם.

 

השקפת רבי בחיי אבן פקודה

אבן פקודה[5] מדגיש את אפסות האדם ואת חוסר ערכו לעומת ה', כפי שהם מתגלים לאדם המתבונן בנפלאות הבריאה. אבן פקודה מדמה את אהבת האדם לה' לאהבת העבד לאדוניו, וכך כתב:

אהבת העבד באדוניו תהיה לאחד משלושה פנים. אחד מהם, אהבתו אותו בעבור הטבתו לו וחסדו עליו. והשני, אהבתו אותו מפני שהוא עובר על פשעיו ורוב מחילתו לו וכפרתו לעוונותיו. והשלישי, אהבתו אותו בעבור גדולתו ורוממותו ומוראו לעצם כבודו, לא לתוחלת ולא לפחד. ועל ההקשה הזאת תהיה האהבה ממנו באלהים. [6]

לפי אבן פקודה שלושה הם הגורמים האמורים להוביל את האדם לאהבת בוראו:

  1. כניעתו של האדם מול ה' מעמיד את האדם במצב שבו הוא חש, כי כל אשר ה' גומל לו בעולם הוא בחסד ולא בזכות.
  2. האדם הוא יצור יצרי וככזה הוא זקוק למחילתו של האל על רוב פשעיו ואף זוכה לה.
  3. הפער בין שפלות האדם לרוממותו של האל מעצים את הערכת האדם כלפיו והתפעלותו ממנו.

ובהמשך, הוא מתאר את התהליך הנפשי המביא את האדם לידי אהבת ה'. מלכתחילה, מפאת היותו גוף חומרי, האדם נוטה לספק את צורכי גופו:

כאשר קשרה הבורא יתברך בגוף הזה העב והעכור, רב הקדרות, אשר רצה לנסותה בו בהנהגתה אותו, העיר אותה לחוס עליו ולמשך התועלות אליו בעבור השתוף והחברה, אשר נטבעה ביניהם מתחלת הגידול. וכאשר תרגיש הנפש במה שיש בו תועלת לגופה ותקנה לגויתה, תטה במחשבתה אליו ותכסף לו, כדי לבקש המנוחה ממדוי גופה ופגעיו ככסף האדם לרופא בקי, כשהוא חולה ולו מי שישמשהו ויחשב על אודותיו.

אולם, נשמתו הרוחנית של האדם איננה יכולה להסתפק בזה, היות ו-"הנפש עצם פשוט רוחני, נוטה אל הדומה לה מהאישים הרוחניים ומתרחקת בטבעה מאשר הוא כנגדה מן הגופות העבות". ואז מתחיל התהליך הנפשי המביא לידי אהבת ה', שהיא "כלות הנפש ונטותה בעצמה אל הבורא, כדי שתדבק באורו העליון":

כשתרגיש הנפש בענין שיוסיף לה אור בעצמה וכח בנפשה, תטה במזמתה אליו ותדבק בו במחשבתה ותעבירהו ברעיוניה, ומתאוה אליו וכוספת לו, וזאת תכלית האהבה הזכה… וכאשר יבקע לה אור השכל, ויגלה לה גנות מה שנטתה אליו באהבתה ונמשכה עדיו ברעיוניה, עם התעלמותה מאשר בו הצלתה בשני המעונים, תשוב מזה ותניח כל עניניה אל הבורא החונן ותטה במחשבתה לבקש אופני הצלתה מעוצם מה שנוקשה בו וגודל מה שנוסתה בו.

אהבה זו דורשת פרישות מענייני העולם הזה:

 אז תפרש מן העולם ומכל תענוגיו ותבזה הגופות וכל תאותם, וסמוך לזה יפקחו עיניה ויזכו רואותיה מענן הסכלות באלהים ובתורתו, ותכיר האמת מן השקר ויגלו לה פני אמתת בוראה ומנהיגה. וכאשר תבין גודל יכלתו ועוצם גדולתו, תכרע ותשתחוה לו ביראה ופחד ואימה מעצמתו וגדולתו, ולא תסור מזה עד אשר יבטיחנה הבורא יתעלה וישקיט פחדה ומוראה. ואז תשוקה כוס האהבה באלהים ותתבודד בו ליחד לבבה לו ולאהבה אותו ולבטח עליו ולכסף לו, ולא יהיה לה עסק בלתי עסק עבודתו ולא יעבר על רעיוניה זולתו ולא יעלה במחשבתה בלעדיו, ולא תשלח אבר מאברי גופה אלא במה שתמשך בו רצונו, ולא תתיר לשונה כי אם בזכרו ושבחו והודאתו ותהלתו, מאהבה בו ומכסף לרצונו יתברך.

כאשר האדם יגיע לדרגה כזאת, הוא יפסיק להחשיב את מדוי גופו:

אם ייטיב לה, תודה, ואם יענה, תסבל, ולא תוסיף עם זה כי אם אהבה בו וכוסף לרצונו ובטחון עליו, כמו שנאמר על אחד מן החסידים, שהיה קם בלילה ואמר: אלהי הרעבתני ועירום עזבתני ובמחשכי הלילה הושבתני ובעזך וגדלך נשבעתי: אם תשרפני באש, לא אוסיף כי אם אהבה אותך ושמחה בך, דומה למה שאמר: "הן יקטלני לו איחל" (איוב יג טו). ואל הענין הזה רמז החכם באומרו: "צרור המור דודי לי בין שדי ילין" (שיר השירים יג יג), ואמרו רז"ל על דרך הדרש: אף על פי שמצר לי ומימר לי, בין שדי ילין. וזה דומה למה שאמר הנביא: ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך.[7]

ניתן לסכם את השקפת אבן פקודה כך: בתור ישות רוחנית, נשמת האדם קרובה יותר להקב"ה מאשר לגופות החומריים. היא בכל זאת שותפה לגוף האדם בניהול ענייניו, אבל מגיע שלב שהיא מתגעגעת למקור מחצבתה ושואפת להידבק בה'. אז היא בוחלת בכל העניינים החומריים וכל רצונה היא לעסוק בעבודת ה', יהיה גורל הגוף אשר יהיה.

ברם, ניתן להגיע למדרגה זאת רק אחרי עיון מעמיק ביסודות הדת, ובספרו קדמו לשער "אהבת ה'" שערים נוספים, שהראשון הוא "שער היחוד". בשער זה, אבן פקודה מציג הוכחות לקיום ה' ולאחדותו, שכולן שאולות מתורת הכלאם[8]. כמו כן, בתיאורו של אהבת ה', אבן פקודה קיבל השפעה של הניאו-אפלטוניזם ושל ספרות הנזירות של האסלאם.[9]

 

השקפת הרמב"ם

הרמב"ם מרחיב את הנושא תוך התייחסות לשלושה היבטים שונים של המצווה:

  1. גדר אהבת ה'
  2. הדרכים שיש לנקוט כדי להגיע לאהבת ה'
  3. כיצד להביא את אהבת ה' לידי ביטוי.

 

גדר אהבת ה'

הרמב"ם אינו מגדיר את אהבת ה' באופן ישיר, אולם מתוך דבריו במקומות שונים ניתן להסיק כי מדובר בחוויה רוחנית-נפשית שדימויה הקרוב והמתאים ביותר, כדי לשבר את אוזן האדם, הוא תחושתו של האדם החושק באהובתו. התחושה בשיאה, שאליה יש לשאוף, אולם כמעט ואין להשיגה, היא נמשלה לתחושת האדם כאשר אהבתו באה על סיפוקה. כדברים האלו ניתן להבין ממה שהרמב"ם כתב בהלכות תשובה:

כיצד היא האהבה הראויה? הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד, עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד כאילו חולה חולי האהבה, שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אישה והוא שוגה בה תמיד, בין בשבתו, בין בקומו, בין בשעה שהוא אוכל ושותה. יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו שוגים בה תמיד, כמו שצִוָנו: "בכל לבבך ובכל נפשך". והוא ששלמה אמר דרך משל: "כי חולת אהבה אני" (שיר השירים ב ה), וכל שיר השירים משל הוא לעניין זה. [10]

מתוך דברי הרמב"ם במורה הנבוכים יובהר כי תחושה זו היא רציונאלית ונעדרת כל הילה מיסטית, באשר אהבת ה' קשורה קשר הדוק ביותר בידיעת ה' ובהשגתו:

כאשר בא השלם בימים וקרב למות, מוסיפה אותה השגה [השגת ה'] תוספת גדולה, ויגדל הלהט באותה ההשגה והחשק למושג עד אשר תיפרד הנפש מן הגוף, אז במצב אותו עונג. ועל עניין זה רמזו חכמים במיתת משה ואהרון ומרים, כי שלשתם מתו בנשיקה… הכוונה כי שלשתם מתו במצב עונג אותה השגה מעוצם החשק. והמשיכו חכמים ז"ל בדבר זה על הדרך הפיוטית המפורסמת הקוראת ההשגה שהושגה בעת עוצם חשקתו יתעלה נשיקה, כמו שאמר: "ישקני מנשיקות פיהו וגו'" (שיר השירים א ב).[11]

כך שמצד אחד, אהבת ה' היא שכלתנית, אבל אין בזה כדי להפחית מהמעורבות הרגשית של אוהב ה' האמתי. "מי שמגדיר את המטרה של מעולות אישית במחשבת הרמב"ם כסגולה שכלית, נעלמת ממנו האהבה הלוהטת, המאפיינת את יחסו של הפילוסוף הדתי לנושא הגותו".[12] הרמב"ם סבור כי אהבת ה' היא דבר שיש לטפחה, ואין היא מצויה בטבע האדם. כפי שנראה להלן, הרמב"ם מתווה דרך כיצד להשיגה.

 

הדרכים שיש לנקוט כדי להגיע לאהבת ה'

בהלכות יסודי התורה הרמב"ם מתווה את הדרך שיש לנקוט בה כדי להגיע לאהבת ה', וכך הוא כותב:

האל הנכבד והנורא הזה מצווה לאהבו וליראה אותו, שנאמר "ואהבת את ה' אלהיך"… והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה לידע השם הגדול… כמו שאמרו חכמים בעניין אהבה: "שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם".[13]

הרמב"ם קובע כי ניתן להגיע לאהבת ה' דרך התבוננות האדם בעולם שה' ברא. וכך במורה הנבוכים: "האהבה הזאת לא תיכון אלא בהשגת המציאות כולה כפי שהיא והתבוננות בחוכמה שבה".[14]

מתברר על פי האמור בספר המצוות כי לפי הרמב"ם יש לצרף למעשי ה' גם את תורתו:

המצווה השלישית היא הציווי שנצטווינו על אהבתו יתעלה, והוא שנתבונן ונסתכל במצוותיו וציווייו ופעולותיו, כדי שנשיגהו ונתענג בהשגתו תכלית התענוג, וזוהי האהבה המצווה עלינו… הנה ביארנו לך שבהסתכלות תבוא לידי השגה, וימצא לך התענוג ותבוא האהבה בהכרח. [15]

על ידי לימוד התורה והכרת הבריאה אמורים להגיע להשגת ה'. השגה זו גורמת לסיפוק אינטלקטואלי אדיר, ותחושה זו היא הקרויה אהבת ה'.

דברי הרמב"ם בספר המצוות מבוססים על דברי הספרי המובאים על ידו:

"והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך" למה נאמר? לפי שהוא אומר "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך". איני יודע באיזה צד אוהבים את הקב"ה: תלמוד לומר: "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך", שמתוך כך אתה מכיר את הקב"ה ומדבק בדרכיו.[16]

הדברים שכתב בספר המצוות תואמים את דברי הספרי בעוד שבהלכות יסודי התורה הרמב"ם בחר לצטט את משפט המסיים את דברי הספרי להוכחת חובת לימוד המדעים למרות שדברי הספרי מתייחסים ללימוד תורה. כמו כן לא ברור מדוע הרמב"ם במשנה תורה חזר בו מן הדברים שכתבם בספר המצוות. ברם, אם נכלול בביטויים "מעשיו וברואיו" גם את התורה ומצוותיה, אפשר ליישב את הקושי בכך שבדבריו במשנה תורה הרמב"ם גם מתכוון ללימוד התורה בהתאם למה שכתב בספר המצוות.

אפשר לכנות דרך זו שתוארה להשגת אהבת ה' כ"תגובת שרשרת ספיראלית": אדם מתבונן במעשי ה', משיג על ידי כך את ה' ומתענג בהשגתו, וזוהי האהבה. כתוצאה מכך הוא מתמלא תאווה גדולה לדעת ולהשיג עוד יותר וכאשר יספק את תאוותו תגבר אהבתו, וחוזר חלילה. לימוד התורה במובן הרחב ביותר – הכוללת את הכרת הבריאה – מגביר את אהבת ה' והתאווה לדעת אותו, ורגשות אלה מהוות את הדחף להכרת הבורא עצמו – השגת ה'.

לדעת הרמב"ם האדם חייב גם להשקיע מאמצים בלימוד והכרת נפלאות הבריאה ואין להסתפק בהתבוננות שטחית בלבד. רק היכרות מעמיקה עם הבריאה מביאה לידי קיום מצות אהבת ה' כהלכתה. המשך פרק שני של הלכות יסודי התורה אכן מהווה שיעור מקוצר בפיסיקה האריסטוטלית שהייתה מקובלת ללא עוררין בימיו של הרמב"ם ואף לאחר מכן עד המהפכה הקופרניקית.

הרמב"ם מודע לכך שתאווה זו להשגת ה' עלולה שלא לבוא על סיפוקה. יתר על כן, אף המעלה שאליה יכול האדם להגיע, היא שמורה ליחידי סגולה בלבד, כפי שהרמב"ם כתב בהלכות תשובה:

מעלה זו [אהבת ה'] היא מעלה גדולה מאוד ואין כל חכם זוכה לה… והיא המעלה שציונו בה הקב"ה שנאמר: "ואהבת את ה' אלהיך". [17]

הרמב"ם סובר שכל אחד יכול להגיע למידה זו או אחרת של אהבת ה': "על פי הדעה תהיה האהבה: אם מעט – מעט, ואם הרבה – הרבה"[18]. מה שהרמב"ם אומר ש"שאין כל חכם זוכה לה", כוונתו שעצם עיסוקו של האדם במדעי הטבע ,אינו מהווה ערובה לכך שהעוסק יגיע לדרגה העליונה של אהבת ה'. כוונת התורה היא להציב את הדרישה המרבית לפני האדם, אולם יש דרגות רבות של אהבה.

נמצאנו למדים כי השקפת הרמב"ם בעניין הדרך להשגת אהבת ה' היא בעיקרה שכלתנית – מתוך הערכה לגודלה ולהיקפה של החכמה האלוהית, האדם מתמלא ברגש האהבה.

 

שתי הגישות, זו של הרמב"ם וזו של אבן פקודה, מתוות את הדרך אל אותה מטרה, אולם לכל אחד יש דגש משלו. בעוד שהרמב"ם מדגיש את הערצת החכמה של הקב"ה ואת הצורך ללמוד אותה, אבן פקודה מבכר את הערצת כוחו וסימני חכמתו שמהם האדם בהכרח יתעורר להתפעלות. אהבת ה' על פי תפיסת הרמב"ם, מושגת על ידי עיון במצוות התורה ובמדעי הטבע המתארים את מבנה עולמו אשר ה' ברא. לפי אבן פקודה, מגיעים לאהבה זו על ידי ההתבוננות במעשי ה', ללא צורך בעיון בדרכי חכמתו[19].

 

קיום מצוות אהבת ה'

בספר המצוות ובהלכות יסודי התורה בהן פתח את ספר המדע, הרמב"ם מציג את מצות אהבת ה', כאשר הוא בשני המקומות מתווה את הדרך בה יש לנקוט כדי לקיימה. בהלכות תשובה, החותמות את ספר המדע, הרמב"ם חוזר למצות אהבת ה'. שם מבואר כי קיום המצווה מושג בכך שהאדם יעסיק את מחשבתו בה'. מלבד כל זאת, הרמב"ם מכתיר את הספר השני במשנה תורה בשם "ספר אהבה". על פי תוכנו של ספר זה מתברר כי ניתן לתת ביטוי לאהבת ה' בדרכים נוספות על אלה שהוזכרו בספר המדע. כך הרמב"ם אמנם מסביר במבוא למשנה תורה:

ספר שני אכלול בו כל המצוות שהן תדירות, שנצטווינו בהן כדי לאהוב המקום ולזכרו תמיד, כגון קריאת שמע ותפילה ותפילין וברכת כוהנים ומילה בכלל, לפי שהוא אות בבשרנו להזכיר תמיד בשעה שאין שם לא תפילין ולא ציצית וכיוצא בהם. וקראתי שם ספר זה ספר אהבה.

מסתבר שהרמב"ם כלל מצוות אלו בספר אהבה מכיוון שהן עשויות יותר מכל מצווה אחרת לגרום לכך שהמקיימן "שוגה בה תמיד"[20]. המצוות הכלולות בספרים האחרים, כגון ספר זרעים, ספר מועדים ובוודאי ספר קרבנות וספר טהרה, אינן תמידיות – גם בזמן שבית המקדש קיים – אף על פי שהמקיימן אף הוא מבטא את אהבתו למי שציווה אותן.

בספר המצוות הרמב"ם מגלה פן נוסף בדרך בה יש להביא את אהבת ה' לידי ביטוי, ואלו דבריו:

המצווה השלישית היא הציווי שנצטווינו על אהבתו יתעלה… וכבר אמרו שמצווה זו כוללת גם כן, שנקרא את כל בני האדם לעבודתו יתעלה ולאמונה בו, שכן אם אתה אוהב את מי שהוא, תהללנו ותשבחנו ותקרא בני אדם לאהבתו – וזה על דרך המשל – כך תאהב את ה' באמת במה שהגיע לך מהשגת אמיתותו, הרי שאתה בלי ספק תקרא את הפתאים והסכלים לידיעת האמת שאתה כבר יודע. ולשון ספרי: "ואהבת את ה'", אהבהו על הבריות כאברהם אביך… כלומר: כמו שהיה אברהם, לפי שהיה אוהב… קורא בעוצם השגתו את בני האדם לאמונה מרוב אהבתו, כך תאהבהו עד שתקרא בני אדם אליו.[21]

הרמב"ם סבור אפוא כי הבאת הבריות לאהבת ה' עוברת דרך שכנועם בפועל והעושה כן מקיים את מצות אהבת ה'. גישתו של הרמב"ם, בעקבות הספרי, עומדת לצדם של דברי אביי שלפיהם אהבת ה' אצל הזולת יכולה להיות מושגת באופן עקיף על ידי דוגמה אישית בנוסף לשכנוע ישיר ואישי:

אביי אמר: כדתניא "ואהבת את ה' אלהיך", שיהא שם שמים מתאהב על ידך, שיהא קורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים, ויהא משאו ומתנו בנחת עם הבריות. מה הבריות אומרות עליו? אשרי אביו שלמדו תורה, אשרי רבו שלמדו תורה, אוי להם לבריות שלא למדו תורה. פלוני שלמדו תורה, ראו כמה נאים דרכיו! כמה מתוקנים מעשיו! עליו הכתוב אומר: "ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר" (ישעיה מט ג). [22]

יוצא כי מלבד קיום המצוה על ידי התחושה הממלאת את לבו של האוהב את ה', הרמב"ם סבור כי מחויבים לבטא את האהבה לה' בדרכים נוספות, שכל אחת מהן נחשבת גם היא לקיום המצוה. שתיים הן הדרכים הנוספות: א. קיום המצוות התדירות; ב. קריאה לסביבה להכיר באמיתותו של ה' ולאהבו.

 

השפעת הפילוסופיה היוונית על הגותו של הרמב"ם

בהקדמתו לפירושו על מסכת אבות כותב הרמב"ם:

דע, כי הדברים אשר אומר אותם באלו הפרקים, ובמה שיבוא מן הפירוש, אינם עניינים שחידשתים אני מעצמי, ולא פירושים שבדיתים, אלא הם עניינים מלוקטים מדברי החכמים, במדרשות ובתלמוד וזולתו מחיבוריהם, ומדברי הפילוסופים גם כן, הקדומים והחדשים, ומחיבורי הרבה בני אדם. ושמע האמת ממי שאמרה.[23]

זאת אומרת שהרמב"ם לא רואה כל פסול להיעזר בכתבי הפילוסופים היווניים, ובעיקר בכתבי אריסטו, כדי לקבוע את עקרונות תורת המוסר שמוצגת בפרקי אבות.

מתברר כי גם בעניין גדרה של אהבת ה' הרמב"ם קיבל השראה מהשקפת אריסטו. לפי אריסטו[24], ככל שאדם מממש יותר את מה שמייחד אותו, כאדם, ככל שהוא מוציא מן הכוח אל הפועל בצורה שלמה יותר את מה שטמון בו ומאפיין אותו כבעל תבונה, כן הוא טוב ומאושר יותר. ככל שהלימוד מופשט יותר, כן נדרש האדם לאמץ יותר את שכלו, ולפיכך הפילוסופיה היא המדע הנעלה ביותר. לפי אריסטו, הידיעה המושלמת הכלולה בפעולה עיונית טהורה היא תכליתו של האדם.

האדם העוסק בעיון אינו מבצע מעשה כלשהו כפועל יוצא של העיון, העיון הוא עיסוק בחכמה לשמה, הוא תכלית לעצמה. הפעילות העיונית חוקרת את טיבו של היקום. היא פעולה אלוהית, במובן זה שאם ננסה לתאר לעצמנו מה עושים האלים, הרי פעילות העיון היא המתאימה ביותר לתיאור פעילותם.

את שלמות האדם רואה הרמב"ם, כאריסטו, בלימוד ובשימוש בשכל, עם ההתאמות הנדרשות. כך הוא כותב במורה הנבוכים: "דבריו: "ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך", פירושם לדעתי "בכל כוחות לבבך", דהיינו כוחות הגוף כולם, כי הלב התחלה ועיקרון לכל. המטרה היא שתעשה את השגתו לתכלית כל מעשיך כולם".[25] ובמקום אחר: "האהבה מושגת בדעות התורה הכוללות השגת מציאותו כפי שהוא יתעלה, והיראה מושגת בכל מעשי התורה".[26]

 

הביקורת של שד"ל על השקפות רבי בחיי בן פקודה והרמב"ם

שד"ל משמיע ביקורת חריפה על השקפות האלה: לדעתו, הניסיון לבסס את תורת ישראל על עקרונות הפילוסופיה לא רק שאינו תורם, אלא מוביל לעיוות שאין הדעת סובלתו:

מה הוא ענין המצוה הזאת הלא היא מצות אהבת ה', הוא דבר הצריך פירוש, לא שהענין קשה או מסופק מצד עצמו, אלא מפני שמתפלספים שהכניסו דעות חכמי יון בתורת ישראל, ושנו מראיהם של עניני התורה להסכימם עם דברי הפילוסופים, והואיל ולא היה זה אפשרי, עשו מהתורה והפילוסופיאה עירוב שאינו לא תורה ולא פילוסופיאה, ונשארו קרחים מכאן ומכאן.

שד"ל, כפי שהוא יבאר בהמשך, איננו רואה כל בעיה להגדיר אהבת ה' בצורה פשוטה ועממית, והוא פוסל מכל וכל את הניסיון לבסס את עקרונות התורה על רעיונות פילוסופיים זרים ליהדות, שברובם כבר כבר נפסלו היום.

ועכשו כבר בטלה התפלספות הקדומה ההיא, ועדיין ספרי ישראל מלאים ממנה, באופן שאין בהם קורת רוח לא לחוקרים האמתיים ולא לתורניים האמתיים. ודוגמא לדבר הם דברי המבאר על מקרא זה… "ואהבת את ה' אלהיך", תשיש בהכרת שלימותו ואין תכלית, ותתענג באמונתו וייחודו, ולעשות דבר שייטב בעיניו, כי כן מדות האהבה. תחלת דבריו (תשיש בהכרת שלימותו וכו') הם על דעת חכמי יון, וסופם (ולעשות דבר שייטב בעיניו) הם על דעת חכמי ישראל. אבל שני הדברים האלה הם הפכיים ומתנגדים, יען אם יהיה אדם מכיר שלימות האל שהיא לאין תכלית, ואם יאמין יחודו הגמור על הדרך שבארוהו הפילוסופים, אז יפול באחת משתיים: אם שיחשבהו נעלה ומרום מהשגיח הפרטים, ואם שיחשוב כי כל ההווה בעולם אינו אלא בגזרתו יתברך; ובין כך ובין כך לא יתכן שיעלה עוד על לבו לעשות מה שייטב בעיני האל, כי יחשוב שהכל טוב בעיניו בשוה.

לדעת שד"ל, ישנה סתירה בין הפילוסופיה היוונית לתורת ישראל. הכרת האל אליבא דחכמי יוון מובילה או לאל אדיש לחלוטין למעשי בני האדם, או לשלילה מוחלטת של הבחירה החופשית. יתירה מזו: גם בלי סתירה זו, בכל מקרה אין כל מכנה משותף בין מטרות הפילוסופיה לבין ייעוד התורה.

ואזי אתמה על המתפלספים תמהון גדול, איך לא הבינו כי המכוון בתורה איננו המכוון בפילוסופיאה, כי המכוון בפילוסופיאה הוא הידיעה והכרת האמת, והמכוון בתורה הוא עשיית הטוב והישר; ואם התורה מלמדת אותנו ייחוד האל וחדוש העולם, אין זה למען הקנותנו ידיעת האל והכרת שלימותו כפי מה שהיא באמרם, אך הכל לנטוע בנפשותינו אמונות מועילות להדריכנו במעגלי צדקה ומשפט. אשר על כן התורה והנביאים מקטינים תמיד ציור האל ומקרבים אותו למדרגת האדם, והם מייחסים לו הכעס והרצון, האהבה והשנאה, השמחה והעצבון, ושאר התפעלויות וחסרונות, הכל כדי שיצוייר יחס וקשר ביננו ובינו; ואם בהפך נצייר בלבנו אלהיהם של פילוסופים, השלם שלימות בלי תכלית, אז לא יתכן עוד לצייר שום יחס וקשר בינו ובין בני אדם, ולא תצוייר עוד שום ריליגיאון בעולם. ומה מקום לתפלה, אם האל בלתי מתפעל? ומה מקום לתשובה, אם רצון האל בלתי משתנה?

התורה אף לא נמנעת מלבטא דעות לא מדויקות, רק כדי שהאדם יתנהג על פי דפוס רצוי. אם כן, מתעוררת בעיה חמורה: האם זה אומר שתוכן התורה אינו אמת?

ושמא יאמר אדם: אם כדבריך שהתורה והפילוסופיאה מתנגדות זו לזו, אם כן אחת מהן שקר, אם כן אתה בוזה חכמה, או מואס בתורה, דע כי איננו לא זה ולא זה, אבל אני רואה את האדם מורכב משני כחות הפכיים, המחשבה וההרגשה הפנימית, ולהגביר אחד מהכחות האלה ולבטל האחד אי אפשר, כי האדם בהכרח משועבד לשניהם, לפיכך התורה (האמתית) והפילוסופיאה (האמתית, אשר איננה עדיין כתובה בספר בפני עצמו, אבל היא מפוזרת בעשרת אלפים ספרים, מעורבת תמיד עם טעיות ושבושים), שתיהן דברי אלהים חיים, כי שתיהן מסכימות עם טבעו של אדם, ושתיהן אמת בבחינות מתחלפות, ואין כאן המקום להאריך בזה.

שד"ל פותר את הבעיה כך: הפילוסופיה מתייחסת לתחום התבונה, בעוד שהתורה לתחום הרגש. שני תחומים זרים אלה קיימים באדם, ויש לטפח את שניהם – כל אחד על פי טבעו. אם כן, מהו גדר של אהבת ה' לפי התורה?

 ואשובה לענין אהבת ה', ואומר כי מאחר שראתה התורה האלהית לדבר כלשון בני אדם, ולצייר לפנינו אלוה מתפעל ובעל כעס ורצון, אהבה ושנאה וכיוצא בזה, היה מן הראוי שיצוייר גם האדם אוהב את האל או שונא אותו; כי מי שישוה ה' לנגדו תמיד ועיקר מחשבות לבו הוא לעשות נחת רוח לפניו ולשמור חקיו ומשפטיו ומצותיו, זה יקרא אוהב את ה'; ומי שאין אלהים לנגד עיניו, ואינו נמנע מעשות מה שהוא נתעב לפניו, והוא מבקש תמיד תועבות חדשות לחטוא בהנה, הוא יקרא שונא ה'. ואין אהבת ה' מצוה פרטית, אבל היא כוללת כל המצות, אבל האהבה בעצמה לא יכול עליה צווי. וכן ואהבתם את הגר, ואהבת לרעך כמוך, הכוונה בהם שנשתדל להיטיב להם, ושנחדל מכל מה שיזיקם או יכעיסם.

אהבת ה' איננה מצווה פרטית, אלא היא כוללת את כל מצוות התורה, באשר היא המעטפת של כל ציווי ה'. ואילו אהבת ה' אליבא דבן פקודה זרה ליהדות.

אבל האהבה שזכר בעל חובות הלבבות (שער עשירי פרק א) שהנפש להיותה עצם פשוט רוחני, היא נוטה אל הרוחניים וכו', וכאשר יבקע לה אור השכל, תפרוש מן העולם ומכל תענוגיו וכו' ולא יהיה לה עסק בלתי עסק עבודת האל, ולא יעבור על רעיוניך זולתו וכו', כל זה אינו לפי דרכה של תורת משה, אבל הוא לקוח מן הפילוסופים שהיו בוזים המון העם העוסקים בישובו של עולם, אך לפי תורתנו יוצר הארץ ועושה לא תהו בראה, לשבת יצרה, ואין עבודת ה' ואהבתו בהתבודדות, ובישיבה במדברות, אלא בישיבה עם בני אדם ובעשות עמהם צדקה ומשפט (ועיין כוזרי, תחלת מאמר ג). והרכבים לא היו מתבודדים ומתרחקים מן החברה, וכת האֵיסֵיאִי או אֵיסֵינִי לא מתורת משה למדו דרכיהם, אולי מפילוסופי יון למדו, ואולי צוק העתים הביאה לאהוב ההתבודדות; וחלילה לנו מלחשוב שמהם באו לנו קצת מתפלותינו (כמו שחשבו קצת מגדולי חכמי הדור), ומה להם ולנו, וחכמינו ז"ל לא הזכירום בשום מקום.

לפי אבן פקודה, החיים האידאליים הם חיי התבודדות רחוקים מחברת בני האדם. אולם אין זה רעיון ישראלי, באשר היהדות מעודדת חיי חברה ודורשת מכל אדם לעסוק בישובו של עולם.

לכאורה, ניתן למצוא קבוצת אנשים המצדדים באידאל זה של חיי ארמיטים בתנ"ך, בעניין בני רכב. כך מסופר על ידי ירמיה:

הַדָּבָר אֲשֶׁר הָיָה אֶל יִרְמְיָהוּ מֵאֵת ה' בִּימֵי יְהוֹיָקִים בֶּן יֹאשִׁיָּהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה לֵאמֹר. הָלוֹךְ אֶל בֵּית הָרֵכָבִים [רש"י: בני יונדב בן רכב ומבני יתרו היו] וְדִבַּרְתָּ אוֹתָם וַהֲבִאוֹתָם בֵּית ה' אֶל אַחַת הַלְּשָׁכוֹת וְהִשְׁקִיתָ אוֹתָם יָיִן. וָאֶקַּח אֶת יַאֲזַנְיָה בֶן יִרְמְיָהוּ בֶּן חֲבַצִּנְיָה וְאֶת אֶחָיו וְאֶת כָּל בָּנָיו וְאֵת כָּל בֵּית הָרֵכָבִים. וָאָבִא אֹתָם בֵּית ה' אֶל לִשְׁכַּת בְּנֵי חָנָן בֶּן יִגְדַּלְיָהוּ אִישׁ הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר אֵצֶל לִשְׁכַּת הַשָּׂרִים אֲשֶׁר מִמַּעַל לְלִשְׁכַּת מַעֲשֵׂיָהוּ בֶן שַׁלֻּם שֹׁמֵר הַסַּף. וָאֶתֵּן לִפְנֵי בְּנֵי בֵית הָרֵכָבִים גְּבִעִים מְלֵאִים יַיִן וְכֹסוֹת וָאֹמַר אֲלֵיהֶם שְׁתוּ יָיִן. וַיֹּאמְרוּ לֹא נִשְׁתֶּה יָּיִן כִּי יוֹנָדָב בֶּן רֵכָב אָבִינוּ צִוָּה עָלֵינוּ לֵאמֹר לֹא תִשְׁתּוּ יַיִן אַתֶּם וּבְנֵיכֶם עַד עוֹלָם. וּבַיִת לֹא תִבְנוּ וְזֶרַע לֹא תִזְרָעוּ וְכֶרֶם לֹא תִטָּעוּ וְלֹא יִהְיֶה לָכֶם כִּי בָּאֳהָלִים תֵּשְׁבוּ כָּל יְמֵיכֶם לְמַעַן תִּחְיוּ יָמִים רַבִּים עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אַתֶּם גָּרִים שָׁם. וַנִּשְׁמַע בְּקוֹל יְהוֹנָדָב בֶּן רֵכָב אָבִינוּ לְכֹל אֲשֶׁר צִוָּנוּ לְבִלְתִּי שְׁתוֹת יַיִן כָּל יָמֵינוּ אֲנַחְנוּ נָשֵׁינוּ בָּנֵינוּ וּבְנֹתֵינוּ. וּלְבִלְתִּי בְּנוֹת בָּתִּים לְשִׁבְתֵּנוּ וְכֶרֶם וְשָׂדֶה וָזֶרַע לֹא יִהְיֶה לָּנוּ. וַנֵּשֶׁב בָּאֳהָלִים וַנִּשְׁמַע וַנַּעַשׂ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּנוּ יוֹנָדָב אָבִינוּ (ירמיהו לה א-י).

הרד"ק מסביר את השקפתם כדלהלן:

כי הבתים והשדות והכרמים מעכבים את האדם במקומו, יהיה רעב או חרב וימות בקוצר ימים מדאגה, וכשלא יהיה לו במקומו כל זמן שיראה טוב בזה המקום ישב בו וכשיראה רע ילך למקום אחר שיהיה בו בטוב. לפיכך צוה להם שיהיו יושבי אהלים ויסעו ממקום למקום כפי מה שיראו הטוב במקום בית שדה וכרם ויאריכו ימים בזה. וכן ראינו באבות שהיו נוסעים ממקום למקום באהליהם מפני הרעב. ושתית היין שמנעם ממה שידוע מסבתו שמטרף דעת מי שישגה בו… וסבת גלות עשרת השבטים היה על הרבות שתית היין כמו שנאמר "הוי עטרת גאות שכורי אפרים"… וראשון [נח] ששתה היין אף על פי שהיה צדיק ותמים נשתכר בו ונתבזה בו.

אלא ששד"ל מעיר כי לא מדובר כאן במתבודדים, אלא בכת של אנשים שחיו בחברה, רק חיו חיי נדודים באהלים ונמנעו מלשתות יין. כך שאין לראות בהתנהגותם מקור לחיי בדידות המומלצים על ידי אבן פקודה.

שד"ל מזכיר גם את כת האיסיים. הם היו קבוצה יהודית סגפנית מתקופת בית שני ששמה נודע מכתביהם של פילון, פליניוס הזקן ויוספוס פלביוס. מקור הקבוצה בזמן בית חשמונאי, עת נוצרו זרמים שונים. כך מתאר אותם יוספוס פלביוס:

הם עולים על יתר היהודים באהבתם איש את רעהו. הם נזָרים מתענוגי הבשר, בראותם בהם רעה, ולמעלה טובה נחשב בעיניהם למשול ברוחם ולכבוש יצרם. גם חיי הנשואים נמאסים בעיניהם… בהאמינם כי אף אחת מן הנשים אינה שומרת את אמונתה לבעלה האחד. הם מואסים בחיי עושר, ונפלא הוא שיתוף הרכוש אצלם, עד כי לא נמצא בקרבם איש מֻפלג בנכסים… ולא נמצאה בהם חרפת העֹני ולא גאות העושר, כי נכסי כל היחידים התערבו יחד ורכוש אחד לכלם, כאילו היו אחים מבטן.[27]

אלא שלדעתו השקפתם הייתה זרה ליהדות המסורתית.

בהמשך, שד"ל מבקר את הרמב"ם, שבלי ספק הושפע מפילוסופיה היוונית, שנודעה לו דרך ההוגים הערביים:

והרמב"ם חשב (מורה ג כח) שאהבת ה' לא תתכן אלא בהשגות המציאות כלו כפי מה שהוא, ובחינת חכמתו בו, ובגלל הדבר הזה כתב בהלכות יסודי התורה שלשה פרקים (ב-ד) ללמד את העם קצת מחכמת הבריאה, למען תבוא בלבם אהבת ה'; וכל זה רחוק מאוד מכוונת התורה, והפרקים ההם אין להם ענין עם ספרו משנה תורה, ואם היה פילוסוף באמת, היה מבין כי אפשר שיבוא דור אחר ויבטל דעות אריסטו ותלמידיו בחכמת הטבע ובתכונת השמים, ונמצא ספרו מורה שקר; אבל הוא היה מאמין (ב כב) כי כל מה שאמר אריסטו בכל הנמצא אשר מתחת גלגל הירח עד מרכז הארץ, הוא אמת בלא ספק. ובענין הכוכבים ומניעיהם, ראה חכמי ישמעאל חולקים על אריסטו, וסמך עליהם והאמין בעשרה שכלים מניעי הגלגלים, ובקש ומצא בדוחק עשרה שמות שנקראו בהם המלאכים, ואמר שהמכוון בכל אחד מהשמות ההם על אחד מהשכלים הנבדלים (יסודי התורה ב), מה שלא עלה מעולם על לבם של נביאים. ואינני אומר זה לגרוע כחוט השערה מכבודו של הרמב"ם, אלא להודיע לבחורי הדור כי הפילוסוף האמתי אין ראוי לו שיסמוך על פילוסופים אחרים אבל ראוי שיצרוף כל ענין בכור בחינתו, ומי שאין בו כח לכך אבל הוא סומך על הפילוסופים המפורסמים בימיו (כמו שסמכו ראב"ע ורמב"ם על אריסטו ועל חכמי ישמעאל, וכמו שסמך רמבמ"ן על לייבניץ ועל וואלף, וכמו שאחרים סומכים עתה על קאנט ועל הגל או על שפינוזה) איננו פילוסוף יותר ממי שסומך על אברהם אבינו ועל משה, ועל הלל ורבי עקיבא.

לפי שד"ל, אין לבסס עקרונות הדת על רעיונות פילוסופיים המקובלים בזמן המחבר, באשר מסתבר שבמהלך הדורות עקרונות אלה יתגלו כלא נכונים, וזה מה שקרה לרמב"ם שקבל בלא עוררין את דעות אריסטו. יחד עם זה, שד"ל מדגיש שאין הוא מתנגד באופן עקרוני ללימוד הפילוסופיה והמדעים:

ואין כוונתי בזה להניא את לב הבחורים מללמוד החכמות והלשונות, כי מעולם לא עלה זה על לב אבותי ורבותי חכמי איטליה; אבל כל ישעי וכל חפצי הוא להרחיק את הבחורים מלקבל בעיניים עצומות כל מה שהוא מפורסם ומפואר בדורם, וזו רעה חולה באה להם לא מהחקירה ואהבת האמת, אלא מאהבת הכבוד המדומה, ומהיותם מבקשים למצוא חן בעיני אנשי הדור. אבל אוהבי האמת ובעלי שכל חזק ואמיץ יודעים כי כמה דעות היו לתהלה ולתפארת בדור או בדורות, ונפלו בדור אחר בבוז ושכחה, וכמה דעות היו לקלון ולחרפה במשך עדן עדנין, והיו אחר זמן לשם ולתהלה, ותמלא הארץ אותם.

ניתן אפוא לסכם את ביקורת שד"ל כדלהלן:

  • בניגוד ליהדות, הרואה את הקב"ה כאל פרסונלי, פילוסופיית יוון מובילה להבנת האל כאל אדיש שאין לו כל יחס לאדם.
  • בכל מקרה, הפילוסופיה והמדעים מתפתחים עם הזמן, בניגוד לתורת ישראל הנצחית, ולכן אין לחפש ביניהם כל זיקה.
  • התורה והפילוסופיה פועלות בספרות שונות: התורה מתייחסת לרגש האדם, בעוד שהפילוסופיה פונה לתבונתו.
  • אהבת ה' איננה מצווה פרטית, אלא היא כוללת את כל מצוות התורה, באשר היא המעטפת של כל ציווי ה'.
  • אין בכוונת ביקורת זו לפסול רכישת ידיעות רחבות במדעים.

 

תשובה לשד"ל

ניתן ליישב את ביקורת שד"ל כדלהלן: אין כל ספק שאל הפילוסופייה אינו אל הדת, אבל אין זה אומר שאין להיעזר בפילוסופייה כדי להבין את הדת בצורה מעמיקה יותר. לפי הוגים רבים ביהדות, היא זקוקה לטיעונים פילוסופיים כדי לבסס את טענותיה, אבל יחד עם זה יש להמשיך הלאה בשבילי הדת עד שפוגשים את האל הפרסונלי שבבסיסה.

יש גם להבין בצורה נכונה את המאמץ של הוגי היהדות להיעזר בעקרונות פילוסופיים כדי לבסס את הדת. טואטי מסביר כיצד יש לראות את היצירה הפילוסופית הדתית של הרמב"ם ופילוסופים דתיים אחרים. המתבונן השטחי עלול להתרשם כי כל אלה אלצו הן את הדת והן את הפילוסופיה כדי להתאימן, תוך "קציעה" של עקרונות משני הצדדים במגמה להוציא יצור כלאיים לעולם. מתוך כך אותו מתבונן עשוי להתנגד לכל מהלך מעין זה ולזלזל בו. טואטי סבור שאפשר להבין את דרכם בצורה אחרת וחיובית: כל פילוסופיה אותנטית הוגה ביחס או לעומת תורה פילוסופית שקדמה לה. לאור שיטותיהם של אפלטון, אריסטו או פלוטינוס ניתן להגות מחדש את מחשבת הדת וליצור, תוך התבססות על כמה רעיונות בסיסיים, מערכת מקורית.[28]

לפי תובנה זו, אין בהתפתחות המדע והפילוסופיה כדי לשלול את הזיקה הקיימת ביניהם לבין הדת. על כל דור מוטל לנסח מחדש את הבנתו של הדת לאור ההשגים האינטלטואליים העדכניים. אבל מאמץ זה אינו פוגע ביסודות הדת. רק צורמת העובדה שהרמב"ם הכניס במשנה תורה – יצירה שבעיניו אמורה להוות המדריך האולטימטיבי של היהדות הדתית – פרקים המציגים פיזיקה שאבד עליהם הכלח. אבל המסר נשאר איתן גם אם חייבים להחליף פיסיקה זו במדע עדכני יותר.

שד"ל גם טוען שאין בכוונת התורה ללמד אותנו אמתות מדעיות או פילוסופיות, אלא כל מטרתה היא להדריך את האדם ולכוון אותו לחיי המוסר והטוב. אלא שלדעתו טיעון זה מוביל לכך שיש מקרים שהתורה ביודעין מבטאת מושגים לא מדויקים, באשר "המטרה מצדיקה את האמצעים". בפירושו על החומש קורה שהוא טוען שהתורה לא שללה דעות כוזבות מסוימות, בגלל שדעות אלה לא מזיקות לחיי הדת ואף תורמות לשמירה טובה יותר עליהם. לעניות דעתי, עמדה זו בעייתית. יתכן שהיא מאפשרת פתרון בעיות מסוימות בהבנת המקרא, אבל מצד שני היא מציגה את התורה כמשלימה עם דעות שקריות ואף מעגנת אותן בקאנון מקודש ונצחי, וזה לא ייעשה.

לפי השקפת שד"ל, חובת אהבת ה' איננה מצווה פרטית, שיש לחקור מה בדיוק תוכנה, אלא מבטאת באופן כללי את היחס החיובי של האדם לציווי הקב"ה ולתורתו. זו הבנה לגיטימית, על יד הבנתם של אבן פקודה והרמב"ם, הרואים במצווה זו חובה לנקוט בפעולות נוספות הבאות לחזק את קשר האדם עם בוראו.

 

 

[1] ירושלמי ברכות ט מ"ה.

[2] בבלי ברכות סא ע"ב.

[3] בבלי יומא פו ע"א.

[4] שמואל דוד לוּצאטוֹ (בקיצור שד"ל) (איטליה 1800-1865) משורר, פרשן מקרא, בלשן עברי, פילוסוף, חוקר ספרות ומתרגם. איש תנועת ההשכלה היהודית, מראשוני אנשי חכמת ישראל וראש בית המדרש לרבנים בפדובה שבאיטליה.

[5] רבי בחיי בן יוסף אִבְּן פַּקוּדָה (1050-1120) היה דיין ופילוסוף יהודי שגדל וחי בעיר סרגוסה שבספרד המוסלמית.

[6] חובת הלבבות, השער העשירי, פרק שני.

[7] ספר חובות הלבבות שער י פרק א.

[8] ראו יצחק יוליוס גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים תשכ"ג, עמ' 101.

[9] שם, עמ' 100.

[10] הלכות תשובה י ג.

[11]מורה הנבוכים ג נא.

[12] על פי דוד הרטמן, הרמב"ם, הלכה ופילוסופיה, תל-אביב תש"מ, עמ' 158 ואילך.

[13] הלכות יסודי התורה ב א-ב.

[14] מורה הנבוכים ג כח.

[15] עשה ג.

[16] דברים ו ו

[17] י יב.

[18] שם י ו

[19] חובת הלבבות, השער השני, שער הבחינה, פרק שני ואילך.

[20] על פי הלכות תשובה י ג.

[21] ספר המצוות עשה ג.

[22] בבלי יומא פו ע"א.

[23] שמונה פרקים לרמב"ם הקדמה.

[24] אריסטו, אתיקה לניקומקוס, ספר 10, פרק 7.

[25] מורה הנבוכים א לט.

[26] מורה הנבוכים ג נב.

[27] יוסף בן מתתיהו, תולדות מלחמת היהודים ברומאים ספר ב, פרק ח, פסקאות ב-ג.

[28] ראו עוד: Charles Touati, Prophètes, Talmudistes, Philosophes, Paris 1990.

 עמ' 119-120.

סגור לתגובות.