אמת ואמונה בדברי החכמים

אמת ואמונה בדברי החכמים

מאת

יצחק איזק ואלכסנדר קליין[1]

1. אמונת חכמים ותועלתה

2. באלו חכמים מדובר?

3. התחומים שבהם חלה חובת "אמונת חכמים"

       3.1 דוֹגמוֹת

      3.2 כללי אתיקה

       3.3 דברי חז"ל שהקשרם אינו הלכתי

       3.4 הנהגה כללית

       3.5 מילי דעלמא

4. דברי החכמים כאמת מוחלטת או כאופטימיזציה

        4.1 דברי החכמים הם אמת

            4.1.1 אמת מוחלטת

4.1.1.1 קביעת ההלכה על פי נבואה

            4.1.2 אמת בדיעבד

        4.2 דברי החכמים הם אופטימיזציה

        4.3 השפעת הצדדים השונים של המחלוקת על יחסינו לתוכן היהדות

5. מחלוקות חז"ל

        5.1 מיעוט ההשגה השכלית

        5.2 שונות בין תפיסות

        5.3 היעדר רגישות לדינים חלוקים

6. סתירות בין המסורת לבין המדע

7. דרשות ואגדות חז"ל תמוהות

8. חובת הציות עד היכן?

9. סיכום

1. אמונת חכמים ותועלתה

את החובה לתת יחס מיוחד לדברי חכמי התורה לומדים מן הנאמר בתורה (דברים יז:ח-יא):

כי יפלא ממך דבר למשפט … וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' א-להיך בו. ובאת אל  השופט … ודרשת והגידו לך את דבר המשפט. ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך … ושמרת לעשות ככל אשר יורוך. על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה, לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל.

מן הנאמר משמע כי בכל מקרה בו מתעורר ספק בעניין הלכתי חובה לפנות אל הסמכות שבקיאה בדיני התורה הרלבנטיים ולציית לה. לפי פשוטו של מקרא סמכות זו היא בית הדין הגדול, אולם כפי שניווכח להלן, חז"ל הרחיבו והכלילו את חלות המצוה לגופים נוספים. בימינו מכנים מצוה זו בשם הכולל "אמונת חכמים"[2].

מלבד המצוה לציית להוראות בית הדין הגדול והנחיותיו של הרב ראוי גם לכבד את בעלי הסמכות ולירא מפניהם. כך הרמב"ם כתב מפורשות בהלכות תלמוד תורה (ה:א, ו:א):

כשם שאדם מצוּוה בכבוד אביו ויראתו כך הוא חייב בכבוד רבו ויראתו יתר מאביו, שאביו מביאו לחיי העולם הזה ורבו שלמדו חכמה מביאו לחיי העולם הבא. … כל תלמיד חכם מצוה להדרו ואף על פי שאינו רבו, שנאמר: מפני שיבה תקום והדרת פני זקן (ויקרא יט:לב) זקן – זה שקנה חכמה.

מצוות אלו הכרחיות כדי לבסס את סמכות מקור ההוראה ולהקנות תוקף לדברי החכמים. הפונה לסמכות ההלכתית, בין אם הוא תלמיד המבקש ללמוד מן הרב ובין אם הוא יהודי מן השורה התוהה בעניין מסוים – חייב להיות כנוע ובעל רצון לקבל את כל הנאמר לו ללא עוררין. ואמנם, בהוראתו המקורית משמש המונח "אמונת חכמים" כאמצעי דידקטי לשם הטמעת הלימוד. "אמונת חכמים" היא אחת מארבעים ושמנה הדברים שהתורה נקנית בהם (אבות ו:ה), והיא עומדת בשורה אחת עם "שימוש חכמים" ו"המחכים את רבו" שגם הם נאמרו באותו הקשר באותה ברייתא העוסקת ב"קניין התורה".

לדעת הרמב"ן (דברים יז:יא)[3]התועלת באמונת החכמים היא מניעתו של ריבוי דעות בהבנת התורה וביישומה, ואלה דבריו:

התורה נתנה לנו בכתב, וידוע הוא שלא ישתוו הדעות בכל הדברים הנולדים, והנה ירבו המחלוקות ותיעשה התורה כמה תורות. וחתך לנו הכתוב הדין שנשמע בבית דין הגדול … בכל מה שיאמרו לנו בפירוש התורה.

רמזים לגישה דומה אנו מוצאים בכתבי הרמב"ם. גם הוא סובר כי מטרת ההוראה היא שלא תהיה יותר מתורה אחת. אולם התכלית היא מניעת מצב של אנרכיה. לדעת הרמב"ם המטרות הבלבדיות של מצוות התורה הן תיקון החברה והתעלותם הרוחנית-פילוסופית של כל אחד מאישי החברה. להגשמת מטרות אלו חייב להיות קונסנסוס מסביב לחוקי התורה והיא איננה מתיישבת עם ריבוי המחלוקות וחוסר בהירות ביחס לשאלה מהי דרכה של התורה. וכך הרמב"ם כתב (מורה הנבוכים ב:מ):

תורה – כל טכסיסיה להביט במצעה על תקינות המצבים הגופניים וגם בתקינות הדעות, ונותנת הדגשתה למתן השקפות נכונות בה' יתעלה תחילה, ובמלאכים, ורצונה להחכים את האדם ולהבינו ולהעירו עד שידע את כל המציאות כפי הצורה האמיתית

ובהמשך אותו פרק:

ואלו היה העיון החלקי [התייחסות לנסיבות והתחשבות בהן בקביעת הלכה] הזה מותר לכל אחד מן החכמים, היו אובדים בני אדם ברבוי המחלוקות והתפצלות השיטות.

גם ב"ספר המצוות" (לא תעשה מה) הרמב"ם עמד על חשיבות ההימנעות מכל סוג של מחלוקת, ואלה דבריו:

כבר אמרו שבכלל לאו זה [לא תתגודדו, דברים יד:א], גם האזהרה על ההמנעות מפילוג העם ומחלוקת הרבים. ואמרו: לא תתגודדו – לא תעשו אגודות אגודות.

2. באלו חכמים מדובר?

לשיטת הרמב"ם יש שלש רמות שונות של "חכמים" ואופן ההתייחסות אליהם ולדבריהם נקבע בהתאם לכך.

בראש הסולם עומד בית הדין הגדול בירושלים. דבריהם הם על פי הגדרה "תורה שבעל פה" וחובת הציות למוצא פיהם היא מוחלטת והנָהּ גם מצות עשה ומצות לא תעשה מן התורה. בספר המצוות (עשה קעד ולאו שיב) הרמב"ם כותב במפורש שהתורה בפרשה "וקמת ועלית אל המקום וכו'" (דברים יז:ח-יא) מתכוונת לבית הדין הגדול בירושלים וכי יש –

לנהוג על פיהם בכל אשר יצוו בענייני אסור ומותר … בהתאם לאיזה מצב שהוא ממה שנראה להם נכון ושיש בו חיזוק לתורה – כל זה חייבים אנו לקיימו ולעשותו.

וכך הרמב"ם גם קבע בהלכות ממרים (א:א-ב) ואלה דבריו שם:

בית הדין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה. והם עמודי ההוראה. ומהם חוק ומשפט יצא לכל ישראל. ועליהם הבטיחה תורה שנאמר: ועל פי התורה אשר יורוך (דברים יז:יא) זו מצות עשה. וכל המאמין במשה רבינו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהם ולהישען עליהם. וכל מי שאינו עושה כהוראתם עובר בלא תעשה, שנאמר: לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל (שם)[4].

יצוין שהרמב"ם (הקדמה למשנה תורה) אינו מגביל את חלות הציווי "לא תסור" לדברי בית הדין הגדול בלבד. לדעתו חלה מצוה זו גם על תוכנם של שני התלמודים[5].

ברמה נמוכה יותר מבית הדין הגדול עומד רבו המובהק של התלמיד באשר הוא. לתלמיד כלפי רבו המובהק יש אותם החובות כמו שכל אחד מכלל ישראל יש כלפי בית הדין הגדול, דהיינו לציית לו, לכבדו ולירא מפניו (הלכות תלמוד תורה ה:א וה:ט). חובות אלה מקורן במצות עשה, שלא נמנית באופן עצמאי אלא נכללת בתוך המצוה הכללית "שנצטוינו לכבד את החכמים" ("ספר המצוות" עשה רט וראה שם בהרחבה).

בתחתית סולם ההיררכיה נמצא התלמיד חכם. בהלכות תלמוד תורה (ו) הרמב"ם מפרט דיני מצות הידור שבהם חייבים כלפי תלמיד חכם וזקן. במצוה זו אין חובה לציית לדברי החכם או הזקן והיא כל כולה מתייחסת לסדרי הקימה והישיבה לפניהם.

יש מקור תלמודי לכך שיתכן שכוונת התורה לאו דווקא לבית הדין הגדול בלבד. וכך אמרו (ירושלמי ברכות א:ד):

נביא וזקן למה הם דומים? למלך ששלח שני פלמטרין שלו למדינה. לאחד מהם כתב: אם אינו מראה לכם חותם שלי אל תאמינו לו, ולאחד כתב: אף על פי שאינו מראה לכם חותם שלי תאמינו לו. כך בנביא כתיב: ונתן אליך אות ומופת (דברים יג:ב), ברם הכא כתיב: על פי התורה אשר יורוך (שם יז:יא).

לפי הירושלמי מצות התורה "ועשית ככל אשר יורוך" איננה מוגבלת לציות לבית הדין הגדול בלבד, אלא המצווה היא לציית לכל חכם. ואף יותר מזה, אין האמונה בחכם כאמונה בנביא: בעוד שהאמונה בנביא מותנית באותות ובמופתים שהוא עושה, האמונה בחכם איננה מותנית בשום גורם מלבד העובדה שחכם לפנינו.

בעל ספר החינוך (תצו) – אולי בהשפעת דברי הירושלמי – מכליל את מצוות התורה האלה, שהרמב"ם ביאר את היקפם בהלכות ממרים, כך שהנאמר חל על חכמי ושופטי כל דור ודור[6]אף על פי שהם לא חברים בבית הדין הגדול, ואלה דבריו:

ונוהגת מצוה זו לעניין זקן ממרא בזמן הבית ולעניין החיוב – עלינו לשמוע לדברי חכמינו הקדמונים ואל גדולינו בחכמת התורה ושופטינו שבדורינו – נוהגת בכל מקום ובכל זמן.

מקור נוסף לכך שהכתוב "ועשית ככל אשר יורוך" אינו מתייחס לבית הדין הגדול בלבד הוא הנאמר בשאילתות (השאילתא הנוספת לפרשת משפטים נח):

אמר משה לפני הקב"ה: ריבונו של עולם, כתבת בתורתך "וקמת ועלית" הרי בזמן שבית המקדש קיים. ובזמן שאין בית המקדש קיים, מי ישפוט בין עמך ישראל? אמר לו: בעלי תורה, דכתיב: על פי התורה אשר יורוך.

בדרשות הר"ן (סימן יב) נקבע שסמכותם של חכמי הדורות נובעת מן הכתוב "אחרי רבים להטות" (שמות כג:ב), שהיא מצוה מן התורה שאינה תלויה לא בזמן ולא במקום. גישה זאת שונה מן הגישות שהובאו עד כה, באשר למקור התוקף לדברי החכמים שבכל דור ודור[7]. בעל תורה תמימה (שם) מבהיר כי במקום שהולכים אחר הרוב אף "אין משגיחים אם במיעוט נמצאים יחידים אנשי סגולה ורמי מעלה, על פי מה שכתב הרמב"ם בהקדמה לספר יד החזקה". הרב אלחנן וסרמן (קונטרס דברי סופרים ב:ג) מוסיף:

ונראה מדברי הרמב"ם שהסכמת כל חכמי ישראל או רובן יש להן הכח של בית דין הגדול וחייבין כל ישראל לשמוע להן כמו לבית דין הגדול[8].

יחד עם זה, הרשב"א[9]סבור כי דין זה תקף ביחס לבית דין בלבד, כי אין רוב מועיל אלא כשכולם דנים פנים אל פנים ושמעו כל אחד את טענות זולתו כנהוג בבית דין. אך כשכל אחד דן לעצמו ואינו שומע את דברי חברו, אין כאן רוב[10]. לפי דברי הרשב"א יוצא שאין חיוב ללכת אחרי דעתם של רוב החכמים החיים באותו דור אלא "אחרי רבים להטות" מתייחס לפסקי בית דין בלבד.

גישה ייחודית למשמעות הכתובים יש לרבי יהודה הלוי. בספר הכוזרי (ג:לט) הוא מבאר כך:

כל זה [הנאמר בדברים יז:ח-יא] בזמן שסדר העבודה והסנהדרין וכל שאר המשמרות ששקדו על שלמות אורח החיים של העם, נשארו בהווייתם, ודבק בהם העניין הא-להי ללא כל ספק, אם דרך נבואה, או באמצעות סיוע ממרומים והארה עליונה, כמו שהיה הדבר כל ימי בית שני, ולא יתכן כי אנשים כאלה עשו בזה קנוניה או באו מדעתם לידי הסכמה על כל אלה.

כך נתחייבנו במצוות … נטילת ידיים, ועל מצות עירוב וכדומה. כי אילו נולדו דינינו אלה אחרי הגלות לא היו נקראים מצוות ולא היו מחייבים אותנו בברכה, אך היה נאמר עליהן כי תקנה הן או מנהג.

נחום אריאלי[11]מבאר פסקה זו כך:

ריה"ל קובע אפוא באופן חד משמעי שאף ההלכה שנאמרה לאחר מעמד הר סיני מקורה בנבואה או בהארה עליונה. כלומר אין כאן שום אינטרפרטציה אנושית. וכיוון שכך הוא תוחם את זמנם וסוגר אותה בתקופת בית שני בלבד. כל התפתחות של הלכה, עקב נסיבות ומצבים ועם חלוף העתים ושינויי הזמנים, אינה אלא התפתחות מבחינה תקנה או מנהג … הריה"ל נוקט כאן בלשון פסקנית ומוציא את ההלכה מן התחום האנושי … וכך הוא רואה את הפסוקים הדנים בענייני השופטים כמסויגים לתקופת הסנהדרין בלבד, שלגביהם באופן בלעדי יש דין של המריה למי שממרה את פיהם, שהרי דבריהם דברי שמים הם[12].

3. התחומים שבהם חלה חובת "אמונת חכמים"

אין ספק בכך שהמצוה "ועשית ככל אשר יורוך" בעיקר חלה על נושאים הלכתיים שהם מעשיים. יש מן הראשונים ומן האחרונים הסוברים שמצוה זו גם חלה על נושאים אחרים – לא בתור עצה טובה או רשות, אלא מעיקר הדין. בין נושאים אלה אפשר למנות דוֹגמוֹת, כללי אתיקה, דברי פרשנות ודרשות חז"ל. המשותף לכל אלה הוא שאינם מפורשים בתורה שבכתב אלא מקורם לרוב במסורת או שהם נגזרים מן התבונה או מנורמות חברתיות. את ביטויים הם מצאו דרך דברי האגדה של התלמודים והמדרשים. כמו כן קיימת מסורת עתיקה שלפיה יש לפנות לחכם לקבלת עצה או הוראה הן בנושאים דתיים והן בנושאים שאינם דתיים כלל וכל כולם שייכים לתחומי החיים האזרחיים. ביחס למכלול נושאים זה קיים צו פחות מוגדר וכוללני יותר המכונה "אמונת חכמים" ויש הסוברים כי הוא חל לגביהם.

משמעות הדבר היא שמלבד המצוה להישמע לחכמים בעניינים הלכתיים מעשיים ישנה גם חובה להישמע להם ולקבל דבריהם בכל הקשור למכלול תחומי החיים כולם כולל נושאים השקפתיים דוגמותהתנהגותיים כללי אתיקהואזרחיים מילי דעלמא.

3.1 דוֹגמוֹת

חז"ל מביעים גם את עמדתם ביחס לנושאים השקפתיים-תיאולוגיים, כגון מהות הא-ל, חיי הנשמה ושלמות התורה. הרמב"ם הוא הראשון שאסף מדעותיהם של חז"ל, ביאר אותן וכנס אותן לסדרה של עיקרים שבהם חייב כל יהודי להאמין, ולא – למין ייחשב[13]. עיקרים אלה הם לדעת הרמב"ם הדוגמות של היהדות. גם אלה שחולקים על הרמב"ם[14] וסוברים שאין להפוך עיקרי האמונה להלכות, יסכימו לכך שלכל יהודי החי לפי מצוות התורה קדמו אמונות והנחות שהן משמשות בסיס לציות להלכה. לשיטת החולקים על הרמב"ם אין חיוב לראות אמונות ודעות אלו כחלק של ההלכה הפסוקה – בחינת מצוה או הלכה אלא כל עניינם כְּיֶתר דברי חז"ל שאינם הלכה, שהיחס אליהם נקבע לפי גישותיהם השונות של ראשונים ואחרונים שונים. הלכות חז"ל הללו לא זכו למקום בספרי ההלכה מסיבות שונות: או מפני שדבריהם מקובלים אולם אין עניינו של ספר הלכה להתעסק בנושא, או מפני שדבריהם דחויים[15], או מפני שאין לקבל דבריהם כמשמעם[16] וכדו'.

3.2 כללי אתיקה

כפי שהרמב"ם עשה ביחס לדוגמות כן הוא נהג גם בנוגע לכללי האתיקה: הוא כינס מדברי חז"ל ומדברי חכמי אומות העולם ויצר "הלכות דעות" שבהן מפורטים כללי הנימוסים וההליכות שלפיהם חייב היהודי לנהוג בינו לבין עצמו וביחס לחברו – כולל הלכות רפואה. כל הנאמר בסעיף הקודם ביחס לחולקים על הרמב"ם כמובן גם נכון בעניינו של נושא סעיף זה.

3.3 דברי חז"ל שהקשרם אינו הלכתי

קטגוריה זאת מכילה דברי פרשנות לפסוקי המקרא ואגדות חז"ל. להלן נעסוק באופן התייחסותנו לדברי חז"ל כאשר הם אינם עולים בקנה אחד עם פשוטו של מקרא, סותרים עובדות היסטוריות, נוגדים את כללי ההיגיון המקובלים או לא מתיישבים עם ממצאי המדע העדכניים. בכל מקרה אחר ברור ומוסכם על הכול, שאין כל סיבה לדחות את דבריהם, אלא יש לקבלם כלשונם.

3.4 הנהגה כללית

רמח"ל (מסילת ישרים ג) סובר שיש להיוועץ בחכמים ולקבל את הדרכתם בכל ענייני הנהגת האדם. הוא מטעים את החובה לשמוע להנחיותיהם של חכמי כל דור באופן ציורי ודרך משל:

ההולך בין השבילים הוא לא יכול לראות ולדעת כלל אם הוא בשביל האמיתי או בכוזב, כי כולם שווים ואין הפרש ביניהם לעין הרואה אותם. והנה העומד על האכסדרה הוא רואה כל הדרכים ומבחין בין האמיתיים והכוזבים, והוא יכול להזהיר את ההולכים בם לומר "זה הדרך, לכו בה". והנה, מי שירצה להאמין לו, יגיע למקום המיועד, ומי שלא ירצה להאמין, וירצה ללכת אחר עיניו, ודאי שיישאר אובד ולא יגיע אליו. כן הדבר הזה: מי שעדיין לא משל ביצרו הוא בתוך השבילים, לא יוכל להבחין ביניהם. אך המושלים ביצרם, שכבר הגיעו לאכסדרה … וראו כל הדרכים לעיניהם בבירור, הם יכולים לייעץ למי שירצה לשמוע, ואליהם אנו צריכים להאמין.

רק לחכמי התורה, שהם אלה שנצחו את יצרם הרע, יש הראייה הכוללת והמקיפה המאפשרת להם לייעץ למי שטרם הגיע למעמד דומה. לפי הרמח"ל הזכות לייעץ מוענקת רק למי שמשוחרר מכל נטייה אישית או רגשית. רק אדם כזה מסוגל לראות את כל האפשרויות העומדות לפני עיניו בצורה אובייקטיבית ולברור ביניהן את הדרך הנכונה.

3.5 מילי דעלמא

רבנים בדורות האחרונים הכלילו את הוראת התורה לציית למוצא פיו של בית הדין הגדול באופן שתחול גם על הוראותיו של כל רב. ולא זו בלבד, אלא יש גם חובה לשאול לעצתו ביחס להכרעות הנוגעות לכל שטחי החיים גם עניינים אזרחיים לחלוטין. לשיטתם חלה ההוראה "ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך" על דבריהם של גדולי כל דור ביחס למכלול מערכות החיים. וכך כתב בעל "חזון איש" באחת מאיגרותיו (ג:צב):

השיטה לעשות את התורה לחלקים שונים הוראה באיסור והיתר – חלק א', והוראה בשוק החיים – חלק שני, להיות נכנעים להוראת חכמי הדור בחלק הראשון ולהשאיר לחופש בחירתם בחלק השני, היא השיטה הישנה של המינים, בירידת היהודים באשכנז, אשר הדיחו את עם ישראל עד שהתערבו בגויים ולא נשארו לפלטה[17].

אחרי שואת יהדות אירופה קמו מכל החוגים מקטרגים, אשר טענו, כנגד רבני הגולה, כיצד אלה יעצו לצאן מרעיתם להישאר על אדמת אירופה, למרות הסכנות שארבו להם שם מכל עבר. מקטרגים אלה ראו בהתנהגות המנהיגות הרוחנית של יהדות אירופה אחד מן הגורמים להשמדת הקהילות ולדעת המקטרגים, אין לסלוח למנהיגים על טעותם זו. טענות אלו ואחרות הושמעו באוזני המחנכים והמנהיגים הרוחניים של היהדות המסורתית הבתר-שואתית. המחנכים והמנהיגים הבינו שאם לא יתמודדו עם הגל הזה הם יאבדו את כל סמכותם אף בענייני הלכה. הרב א.א. דסלר הנו נציג מובהק של האפולוגטיקה שקמה לאחר תום מלחמת העולם השנייה, והוא נחשב כאחד ממתווי ההשקפה התורנית הצרופה בדורו. במכתב בדבר "אמונת חכמים" (מכתב מאליהוא עמ' 75) כותב הרב דסלר, לאחר שהוא מעמיד את המקטרגים על טעותם:

אמרו לנו חז"ל לשמוע לדברי חכמים אפילו אומרים לנו על שמאל שהיא ימין, ולא לומר חס ושלום, שבודאי טעו מפני שאנכי הקטנטן רואה בחוש את טעותם, אלא החוש שלי בטל ומבוטל הוא כעפרא דארעא כלפי בהירות שכלם וסייעתא דשמיא שלהם … קרוב הוא אשר מה שידמו שהוא חוש אינו אלא דמיון ורעות רוח. זוהי דעת התורה בגדר אמונת חכמים.

והוא מסיים:

חסרון הכרת ההתבטלות לעומת רבותינו – זהו שורש כל חטאת ותחילת כל חורבן ר"ל, וכל הזכיות לא ישוו לעומת שורש הכל, שהיא – אמונת חכמים[18].

הרב דסלר גם מבאר מאַיִן שואבים החכמים את חכמתם ומהו מקורם (שם עמ' 59):

גדולי דורותינו אשר עסק חייהם להמשיך, כתלמידים נאמנים, בדרכי מחשבתם של חז"ל, זוכים לישרות זו במידה עצומה, עד שחוות דעתם – אפילו בדברים שאין להם מקור מפורש, וגם סתם עצות במילי דעלמא – ברורה ואמיתית "כאשר ישאל איש בדבר אלקים", כאשר רואים בעינינו ת"ל גם בדור הזה.

מה שכותב הרב דסלר היה מקובל מאוד בעולם כולו עד למהפכה הטכנוקרטית שחלה בזמן החדש. המנהיג הרוחני של העדה היה בעיני צאן מרעיתו גם בקי בהליכות עולם, והם לא ציפו ממנו או דרשו שהוא ישתלם וירכוש השכלה פורמלית בתחומים שבהם הוא יצטרך לעסוק. את הבקיאות בעניינים כלכליים, מדיניים וחברתיים המנהיג כביכול רכש מתוך לימוד התורה. רב דסלר מבקש להתעלם מכך שהידע המצטבר של הדורות האחרונים מאז חתימת התלמודים, אינו מצוי בשום מקור עתיק ואי אפשר להגיע אליו אלא אם כן מקדישים לו את תשומת הלב הראויה והזמן הדרוש. נראה שרב דסלר מנסה לעקוב את המכשול הזה כאשר הוא מייחס כוחות על-טבעיים לחכמים מבחינת deus ex machina.

מעמדה המוצהר של "מועצת גדולי התורה" של אגודת ישראל, "מועצת חכמי התורה" של ש"ס והנהגתה הרוחנית של מפד"ל  הוא הביטוי הארגוני הממוסד לעיקרון שיש לשמוע לחכמים גם במילי דעלמא. בקשת עצה של החסיד מן הרבי שלו, לגבי הכרעות חשובות בחייו הפרטיים, גם היא פועל יוצא מן העיקרון הזה[19].

4. דברי החכמים כאמת מוחלטת או כאופטימיזציה

ממד נוסף להוראת הכתוב "ועשית ככל אשר יורוך" הוא המשמעות שיש לייחס לדברי בית הדין הגדול – או החכם הבודד לדעת האחרונים. דברי בית הדין הגדול עשויים – בהתאם לנסיבות ולשאלות שהופנו אליו – להתייחס לשלשה תחומים שונים: עניינים הלכתיים מובהקים, עניינים שבהשקפה תורנית ומילי דעלמא. בכל אחד מן התחומים האלה מתעוררת השאלה מהו תוקפו של האיסור להרהר אחרי דבריהם[20]: האם זה כך מפני שדבריהם הם דברי א-להים חיים ומכוונים תמיד לאמת המוחלטת שהיא או קבועה או מתחדשת – או שאמנם דבריהם עלולים להיות מוטעים בהסתברות זניחה, ועל כן חובה להישמע להם משום שאחרת אין תורה אחת ותרבה המחלוקת והפילוג, ועדיף ללכת בדרך זו אף על פי שההכרעה אינה בהכרח תואמת את האמת[21].

4.1 דברי החכמים הם אמת

הצד הראשון בספק מניח כי כל מוצא פיו של בית הדין הגדול או הרב הם אמת. מדברי הרב דסלר (כפי שהובאו לעיל במלואם) "החוש שלי בטל ומבוטל הוא כעפרא דארעא כלפי בהירות שכלם וסייעתא דשמיא שלהם" משמע שהחכם האמיתי אינו טועה וכל דבריו הם בגדר אמת מוחלטת היות וה' עומד לימינו ואינו מאפשר לו לטעות[22].

ניתן להבין את העניין הזה  באחת משתי דרכים:

א. דברי הרב הם אמת היות והם מתאימים עם אמתתו של נותן התורה – האמת המוחלטת.

ב. דברי הרב מקבלים ערך אמת מכיון שהם נאמרים בתוקף הכוח שהתורה הקנתה לו. דברי הרב הם אפוא רק בגדר אמת בדיעבד.

4.1.1 אמת מוחלטת

דברי הרב הם אמת היות והם מתאימים עם דעתו של נותן התורה. גישה זאת מניחה שמראש קיימת אמת מוחלטת שאיננה תלויה בשיקולי הדעת של בני האדם. ביטוי לכך אנו מוצאים במדרש רבה (בראשית א): "התורה אומרת: אני הייתי כלי אמנתו של הקב"ה … כך היה הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם". יתכן שמדרש זה בא ללמדנו כי לתורה יש קיום עצמי והיא איננה תלויה בדבר או בנסיבות כלשהן. היות והרב אינו יכול לטעות דבריו הם תמיד מכוונים לאמת של התורה וכלולים בדבריה.

הרעיון הזה שמעבר לעולם החומרי קיימת אמת מוחלטת, נמצא גם בתורתו של אפלטון בדבר ה"אידיאות" (המדינהVII). ברם, בעוד שלפי אפלטון אידיאות אלו הן נצחיות לצד הא-ל ולא נבראו על ידו, פילון האלכסנדרוני גורס כי הא-ל ברא אותן. להמחשת רעיונו, פילון מביא משל על אדריכל ועיר גדולה, שדומה להפליא לדברי המדרש הנ"ל[23].

המעמד המרכזי שבו נתגלתה אמת מוחלטת זו לבני ישראל הוא מעמד הר סיני[24]. לאחר מעמד זה האמת המוחלטת נחשפת על ידי הנביאים והחכמים.

4.1.1.1 קביעת ההלכה על פי נבואה

בדברי חז"ל יש עדויות לכך שנביאים משתמשים במקורותיהם הטרנסנדנטליים כדי לקבוע הלכה, לדוגמה (זבחים סב.):

שלשה נביאים שעלו עימהם מן הגולה: אחד העיד להם על המזבח, ואחד העיד להם על מקום המזבח, ואחד העיד להם שמקריבים אף על פי שאין בית[25].

לא רק הנביא זוכה להארה מן השמים לשם פסיקה, אלא מן הנאמר בגמרא (בבא בתרא יב.) גם משמע שהחכם מקבל סיוע מן השמיים: "ר' אבדימי אומר מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים". רמב"ן מסביר את דברי ר' אבדימי ואף מרחיב אותם וכולל בתוכם כאלה שאינם חכמים, ואלה דבריו:

אף על פי שנטלה נבואת הנביאים – שהוא המראה והחזון – נבואת החכמים שהיא בדרך החכמה לא נטלה, אלא יודעים האמת ברוח הקדש שבקרבם, שהוא לפי שעה משרה הוא שכינתו אף על החסידים שאינם חכמים[26].

יש אף מן הראשונים[27] ומן האחרונים המוסרים כיצד הם זכו להארות טרנסנדנטליות – כגון רוח הקודש או בת קול[28] – בפסקיהם ההלכתיים. והנה דוגמאות: הראב"ד (הלכות לולב ח:ה) חולק על הרמב"ם אשר קבע ש"הדס שנקטם ראשו כשר". נימוקו של הראב"ד הוא "שכבר הופיע רוח הקודש בבית מדרשנו מכמה שנים והעלינו שהוא פסול". בעל "שאלות ותשובות מן השמיים" (רבי יעקב הלוי ממרוייש, סימן ה) מרחיק לכת עוד יותר בקשריו עם כוחות טרנסנדנטליים בְּסַפּרו:

אחרי ראותי כל אלה, שאלתי, ליל ג', י"ט כסלו, אם בא לפי מאת השם ואם לאו. וכך הייתה שאלתי: אנא מלך עליון … צווה למלאכיך הקדושים הממונים על תשובת שאלת חלום, להשיבני על מה שאשאל לפני כבודך, תשובה אמיתית ונכונה … אם נאצלו הדברים מרוח הקודש … או אם באו לפי מרוח אחרת … והשיבו: באמת, היה דבר ה' וגו'.

בעל החזון איש[29] סובר כי לא רק ההלכה נמסרת לעם ישראל דרך צינורות התקשורת של הנבואה, אלא תורה שבעל פה היא כל כולה יצירה נבואית, ואלה דבריו:

משרשי האמונה שכל הנאמר בגמרא, בין במשנה ובין בגמרא, בין בהלכה ובין באגדה, הם הם הדברים שנתגלו לנו על ידי כח נבואי שהוא כח נשיקה של השכל הנאצל, עם השכל המורכב בגוף … נרתעים אנחנו לשמוע הטלת ספק בדברי חז"ל בין בהלכה ובין באגדה, כשמועה של גידוף רחמנא לצלן, והנוטה בזה הוא לפי קבלתנו ככופר בדברי חז"ל, ושחיטתו נבילה, ופסול לעדות, ועוד.

כל הדברים הללו חלוקים למעשה על עיקרון אחר שנלמד מן הנאמר בסוגיית "תנורו של עכנאי" (בבא מציעא נט:): את הנאמר בתורה (דברים ל:יב)"לא בשמים היא" מתפרש שם באופן שלחלוטין שולל התערבותם של כוחות טרנסנדנטליים בכל הנוגע לקביעת ההלכה. "אין משגיחין בבת קול" נאמר באותה סוגיה ובאותה מידה אין להתחשב ברוח הקודש, בנבואה או במגיד[30]. כדברים האלה גם משמע מדברי הרמב"ם ממה שכתב בהלכות יסודי התורה (ט:ד) שם נאמר:

אם [נביא] עקר דבר מדברים שלמדנו מפי השמועה או שאמר בדין מדיני תורה שה' צוה לו שהדין כך הוא, והלכה כדברי פלוני, הרי זה נביא השקר ויחנק, אף על פי שעשה אות. שהרי בא להכחיש התורה שאמרה: לא בשמים היא.

הרמב"ם מתנגד לדעה שגילויים טרנסנדנטליים יהוו מקור להלכה, אף על פי שבדברי חז"ל שהובאו לעיל לכאורה משמע שההלכה לפעמים נמסרת תוך סיועם של כוחות נבואיים. כדרכו הרמב"ם יסביר כי המקורות התלמודיים האלה הם מבטאים דעת יחיד[31]או שיש להבינם בדרך שונה[32].

בחלקו השני של ספרו "מורה הנבוכים" הרמב"ם מפרט מהן אחת עשר דרגות הנבואה מן הדרגה הנמוכה ביותר עד הדרגה הגבוהה ביותר. הדרגה הנמוכה ביותר היא "רוח הקודש", אולם אין המדובר בהארה כלשהי לה זוכים החכמים, אלא העניין כולו הוא

עזר א-להי שילווה את האדם לעוררו ולזרזו לעשות טובה גדולה בעלת ערך, כגון … השפעת טובה על אנשים רבים, וימצא מצד עצמו לכך התעוררות ודחיפה לפעולה וזה נקרא רוח ה'.

מדברי רמב"ם אלה משמע כי אין זה מתפקידו של רוח הקודש לסייע לחכם, אלא כל תפקידן של הארות אלה אינו אלא לספק למנהיגים את הכוח הדרוש כדי לבצע מעשי גבורה.

4.1.2 אמת בדיעבד

לפי גישה זאת דברי הרב מקבלים ערך אמת מכיון שהם נאמרים בתוקף הכוח שהתורה הקנתה לו. על אף שמניחים קיומה של אמת מוחלטת טרנסצנדנטלית, האמת האימננטית היא מה שהחכם מכריע והיא בסופו של דבר האמת המכרעת.

את הגישה הזאת אפשר לזהות בפרושו של הרמב"ן על הכתוב "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" ועל מה שנדרש בספרי על כתוב זה לפי הגרסה שהייתה מונחת לפני הרמב"ן: "ואפילו מראים בעיניך על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל שמע להם".

וכך הרמב"ן כותב:

אפילו תחשוב בלבך שהם טועים והדבר פשוט בעיניך כאשר אתה יודע בין ימינך לשמאלך, תעשה כמצוותם, ואל תאמר "איך אוכל החלב הגמור הזה?" או "איך אהרוג האיש הנקי הזה?" אבל תאמר כך ציווה אותי האדון המצווה על המצוות … ועל משמעות דעתם נתן לי התורה אפילו יטעוכי על הדעת שלהם הוא נותן להם התורה, אפילו יהיה בעיניך כמחליף הימין בשמאל.

לשיטת הרמב"ן אמנם יתכן שהחכם יטעה, אבל בו בזמן התורה הופכת את טעותו לדבר בר תוקף. הקב"ה ייפה את כוחם של החכמים ליצור את ההלכה הדרושה לכל דור ודור ויחד עם זה הוא הקנה לדבריהם תוקף של תורת אמת. החידוש בדברי הרמב"ן הוא שגם כאשר החכמים טועים, דבריהם מקבלים תוקף[33].

גישה שונה היא זאת שאיננה מניחה קיומה של אמת מוחלטת קבועה. גישה זאת באה לידי ביטוי בדברי הירושלמי (סנהדרין ד:ב ופירוש "פני משה" שם):

אמר רבי ינאי: אילו נתנה התורה חתוכה [פסק הלכה ללא נטיית דעת לכאן ולכאן] לא הייתה לרגל עמידה [לא היה קיום לעולם דהתורה צריך שתהיה נדרשת פנים לכאן ולכאן כדלקמיה: ואלו ואלו דברי א-להים חיים][34]. מה טעם 'וידבר ה' אל משה'? אמר לפניו: 'רבונו של עולם, הודיעני איך ההלכה [שלא יהיה בה ספק]'. אמר לו: 'אחרי רבים להטות (שמות כג). רבו המזכים זכו; רבו המחייבים חייבו, כדי שתהא התורה נדרשת מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור[35].

מה שאפשר להסיק מדברי הירושלמי בהקשר לדיוננו הוא, שלכתחילה לא עלה על דעת נותן התורה למסור אותה בצורה שכל הנאמר בה יהיה חד משמעי לכל המעיין בה ושהיא תכיל את כל ההלכות שבני ישראל יזדקקו אליהן בעתיד באופן ברור ומפורש. יתר על כן: לכתחילה ומעצם יצירתה, התורה איננה מכילה את התשובות לכל השאלות שתתעוררנה במרוצת העתים. בכך הקב"ה ביקש לשתף את בני האדם בהשלמת ההלכות שאינן נאמרות בתורה באופן מפורש, כאשר השלמה זאת תתבצע לפי כללים הקבועים מראש והידועים לכול. אין אפוא הכרח לכך שהתורה תיתן תשובה לכל השאלות העולות על הפרק. ולא זו בלבד, אלא ביחס לכל שאלה שתתעורר ושאין לה מענה מפורש בתורה שבכתב, יש פנים לכאן ולכאן ולחכמי התורה ניתנה הסמכות להכריע.

גישה דומה נמצא גם בדברי המהר"ל[36]:

ה' יתברך כאשר נתן תורה לישראל, נתן כל דבר ודבר בתורה … ואמר שדין זה יש בו בחינה לזכות ויש בו בחינה לחובה. ודין של איסור והיתר יש בדין זה בחינה להיתר ויש בו בחינה לאיסור. … וכאשר אחד למד על דבר אחד טהור ונתן טעמו ושכלו לטהרה, הרי אמר בחינה אחת לפי מה שהיא. והאומר טמא ואמר טעמו, זה אמר גם כן בחינה אחת … שכל דבר יש לו בחינות מתחלפות. … רק לעניין הלכה למעשה אין ספק שהאחד יותר עיקר מן השני והוא מכריע והוא הלכה[37].

4.2 דברי החכמים הם אופטימיזציה

הצד השני של הספק – האומר כי הסיבה לכך שיש לקבל דברי החכמים היא מפני שאחרת אין תורה אחת ותרבה המחלוקת והפילוג – קובע כי דברי הרב הם הדבר האופטימלי שניתן להגיע אליו בשאיפה לאמת המוחלטת. אכן יתכן שהרב טועה, אולם יחד עם זה אין פתרון טוב יותר. אם כן מה כוחו של תלמיד חכם ומדוע חייבים להישמע לו? בעל ספר החינוך מסביר שעדיף לילך אחרי חכמי הדור אשר טועים לפעמים, מאשר ללכת על פי דעתנו ולטעות לעתים קרובות. אם "כל אחד ואחד מישראל יאמר: דעתי נותנת שאמיתת העניין פלוני כך הוא … יצא מזה חורבן" אך "בעשותנו מצותם [של החכמים], אנו משלימים מצוות הא-ל, ואפילו אם לא יכוונו לפעמים החכמים אל האמת, חלילה, עליהם יהיה החטאת ולא עלינו" (מצוה עח)[38].

כסיוע לגישתו של בעל ספר החינוך יכול לשמש מה שמסופר במסכת בבא מציעא (נט:) בסוגיית "תנורו של עכנאי". במחלוקת בין רבי אליעזר וחכמים נקבע כי הלכה כחכמים אף על פי שיצאה בת קול והכריזה "מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום", וחכמים סרבו לקבל את הגילוי המפורש של דבר ה'. ולא זו בלבד, אלא אף הקב"ה "נכנע" להתנגדותם של חכמים כאשר אמר "נצחוני בניי, נצחוני בניי".

ממהלך סוגייה זו אנו למדים שלשה עקרונות היכולים להוות בסיס לשיטתו של בעל ספר החינוך:

א.          קיימת אמת מוחלטת

ב.           החכמים מכוונים את דבריהם אל האמת אבל הם עלולים להחטיאה

ג.אף על פי שהחכמים טועים – הלכה כדבריהם.

עם כל זה יש קושי במהלכם של החכמים באותו מעשה. אם מניחים שהחכמים שואפים לחשיפת האמת, מדוע הם לא נצלו את ההזדמנות שנתנה להם כאן דרך בת הקול, הרי דרכה לכאורה נודע להם מהי האמת שאליה הם שואפים?[39]

נראה לומר כי אגדת "תנורו של עכנאי" איננה מסופרת כדי למסור עובדות היסטוריות, אלא כל מטרתה היא ללמדנו את שלשת העקרונות שאותם מנינו לעיל. עצם הקביעה "לא בשמים היא" (דברים ל:יב) מונעת כביכול מהקב"ה להתערב בכל צורה שהיא בקביעת ההלכה, והוא אשר דרש רבי ירמיה באותה סוגייה: "שכבר נתנה תורה מהר סיני ואין אנו משגיחין בבת קול".

בתלמוד עצמו יש דוגמאות המעידות על כך שהאמוראים לא רואים את עצמם כנקיים מכל טעות אפשרית. אדרבה: רבא פנה לרב פפא ולרב הונא והורה להם כיצד ינהגו אם יבוא לידם פסק דין שלו שאינו נראה להם. ואלה היו דבריו (בבא בתרא קל:):

כי אתי פסקא דדינא דידי לקמייכו וחזיתו ביה פירכא, לא תקרעוהו עד דאתיתו לקמאי. אי אית לי טעמא אמינא לכו, ואי לא – הדרנא בי [כאשר יבוא פסק דין שלי לפניכם ותראו בו קושיה, אל תקרעו אותו עד שתבואו אלי. אם יש לי טעם אומר לכם, ואם לאו – אחזור בי].

גם קורה שאמורא אחד מטיל ספק באמיתות המסירה של אמורא אחר כפי שמעיד המסופר במסכת ביצה (כז.):

רבי יהודה נשיאה אמר ליה: הכי אמר רבי זירא "הלכה כרבי שמעון". אמר מאן דהו: אזכי ואסק להתם [אזכה ואעלה לשם], ואגמרה לשמעתא מפומיה דמרה [ואלמד שמועה זו מפי בעליה] . כי סליק להתם אשכחיה לרבי זירא. אמר ליה: אמר מר "הלכה כרבי שמעון"? אמר ליה: לא. אנא מסתברא אמרי.

הרב אבינר[40]בתשובה לשאלה שהופנתה אליו "האם גדול הדור יכול לטעות?" כתב כך:

לפעמים גם תלמידי חכמים טועים. אפילו על משה רבינו אדון כל החכמים ואדון כל הנביאים, מסופר שטעה שלש פעמים. אנו אומרים שכל אדם עלול לטעות, גם ענק שבענקים. יש בתורה קרבן מיוחד שהסנהדרין צריך להקריב במקרה שהורה הוראה מוטעית ועם ישראל נכשל אחריה, "פר העלם ציבור". מסכת הוריות פותחת: "הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורה והלך היחיד ועשה שוגג על פיהם … פטור מפני שתלה בבית דין" (הוריות ב:א)[41].

אם כן מה כוחו של תלמיד חכם? מסביר ספר החינוך (מצוה עח) שעדיף לילך אחרי חכמי הדור אשר טועים לפעמים, מאשר ללכת על פי דעתנו לטעות כל הזמן.

אכן גם מומחה טועה, אך זו טעות של מומחה. יש פתגם עממי שאומר "עם הארץ לעולם אינו טועה בהבנת התוספות …". לכן מותר לתלמיד להתווכח עם רבו, כמובן מתוך כבוד וחרדת קודש.

כאשר רבי יהודה הנשיא מקשה קושיה על רבי יוסי, הוא מקדים: "אנן עלובייא מקשייה על דברי יוסי" ומוסיף שכמו ההבדל "בין קדשי קדשים לבין חולי חולין, כך בין דורנו לדורו של ר' יוסי" (גיטין ו ז). יש אפילו מצות תוכחה של תלמיד לרבו כאשר לתלמיד נראה שאין הרב הולך בדרך הנכונה, כמובן בדרך הכנעה ויראה "לימדתנו רבנו ש…" (ברכות טז:).

אמונת חכמים איננה שטחיות. היא קשר עמוק, שייכות, קשר של חיים. יש להכיר באמת לעומתנו, החכמים הם עולם אחר, פלנטה אחרת, הלא הם מסרו כל נפשם וכל חייהם להתעמק בתורת ה'. רבינו הגדול הרמב"ם כותב: ראוי להמון למסור משענתם על הנביאים בעלי העיניים האמיתיים ודי להם במה שילמדו להם, שהסברה הפלונית אמת. ואחרי הנביאים, החכמים החוקרים והרודפים ימים ולילות, הסברות הדעות, כדי שידעו איזו מהן אמת, ואיזה מהן שווא (אגרת תימן. מוסד הרב קוק, ירושלים, עמ' קסו).

לכן יש לנו אמונת חכמים, אמון בחכמים, אמון במוסרי התורה מאז ועד הנה: "משה קיבל תורה מסיני, ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים והם מסרוה לאנשי כנסת הגדולה" (אבות א:א).

אמונה זו היא האמונה בתורה שבעל פה, האמון הזה הוא עצם חיינו.

מדברי הרב אבינר משמע כי הרב אכן יכול לטעות, ובכלל זה בית הדין הגדול שבירושלים. ההוכחה לכך היא העובדה שהתורה מורה לנו כיצד לנהוג ואלו קורבנות להקריב במקרה שבית הדין הגדול טעה בהוראה. יחד עם זה אנו חייבים לציית לדבריהם כי הם המומחים ואין לנו טוב מזה.

כאמור, גם חז"ל הכירו בעובדה שבית הדין הגדול עלול לטעות בהוראה, ובדבריהם אנו מוצאים דיון בנוגע לשאלה מהי מידת הציות הנדרשת מן הציבור במקרה בו ברור לאישיו כי ההוראה בטעות יסודה. בעל "תורה תמימה" מבאר שרק אםנראה לך כן

אז מחויבים לשמוע להם באומרם על ימין שהוא שמאל … אבל אם באמת אומרים על ימין שהוא שמאל, כגון שמתירים את החֵלב ואת העריות בודאי שאסור לשמוע להם.

דברי בעל "תורה תמימה" מבוססים על גמרא בתלמוד ירושלמי (הוריות א:א):

יכול אם יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין תשמע להם, תלמוד לומר: ימין ושמאל. כשיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל.

כאן המקום לברר מה יהיה הדין אם אכן ברור לנו כי בית הדין הגדול במכוון טועה ומטעה. מסתבר שאף לדעת רמב"ן הסובר שלדברי החכמים ניתן תוקף של אמת בדיעבד (כמבואר לעיל) – אם החכם או החכמים באופן מכוּון פוסקים בניגוד להלכה המפורשת אז התורה לא נותנת תוקף הלכתי לדבריהם ובמקרה כזה לא תהיה חובה להישמע להם[42].

4.3 השפעת הצדדים השונים של המחלוקת על יחסינו לתוכן היהדות

ראינו שקיימת מחלוקת ראשונים בנוגע לשאלה האם יש לראות בפסיקה ההלכתית אמת מוחלטת או קביעה שעלולה להיות מוטעית. חלק מן הראשונים סוברים שלא יתואר שבית הדין הגדול או גדול הדור יטעה. לעומתם ראשונים אחרים סוברים כי יתואר וגם יתואר. לפי גישה שבית הדין הגדול אינו יכול לטעות התפתחה תורה שלמה מסביב למושג "אמונת חכמים" כאשר משמעו של מושג זה הוא, כי חכמי התורה או "גדולי" התורה שבכל דור הם מחוסנים בפני טעויות.

לפי המודל המניח כי החכמים יכולים לטעות ולהחטיא את המטרה שאליה הם מכוונים דבריהם וכל כוונותיהם, שהיא חשיפת האמת, אין כלל ערובה לכך שהיהדות כפי שהיא נמצאת בידינו ובה אנו אוחזים, היא אכן זהה או אפילו קרובה ליהדות הצרופה וה"אמיתית" – האידיאלית. במרוצת הדורות התקיים תהליך ממושך של קבלת החלטות בענייני הלכה. בתהליך זה קיימת תלות הדדית בין החלטה אחת לשנייה ועל כן טעות אחת עלולה לגרור אחריה טעויות אחרות. יתכן שבתהליך התפתחותי ממושך כזה תקום יהדות שהיא רחוקה מן היהדות האידיאלית, אם אכן קרה שההלכה בשלב מסוים התפתחה לכיוון מוטעה.

יש אגדה במסכת מנחות (כט:) שממנה עולה כי משה רבינו נקלע למצב שבו הוא לא הצליח לזהות את תורת התנאים עם התורה שהוא קיבל ומסרה לדורות אחריו[43]. וזה לשון הגמרא:

אמר רביהודהאמררב: בשעהשעלהמשהלמרום, מצאולהקב"השיושבוקושרכתריםלאותיות. אמרלפניו: רבונו של עולם, מימעכבעלידך [מה שכתבת, שאתה צריך להוסיף עוד עליהם כתרים]? אמרלו: אדםאחדיששעתידלהיותבסוףכמה דורותועקיבאבןיוסףשמו, שעתידלדרושעלכלקוץוקוץתיליןתיליןשלהלכות.אמרלפניו:רבונו של עולם, הראהולי. אמרלו:חזורלאחורך. הלךוישבבסוףשמונהשורות,ולאהיהיודעמההןאומרים. תששכוחו. כיוןשהגיעלדבראחד [שצריך טעם], אמרולותלמידיו: רבי, מניןלך? אמרלהן: הלכהלמשהמסיני. נתיישבהדעתו [של משה הואיל ומשמו אומר]. חזרובאלפניהקב"ה, אמר לפניו: רבונושלעולם, ישלךאדםכזהואתהנותןתורהעל ידי? אמרלו:שתוק, כךעלה במחשבהלפני.

מאגדה זו אנו לומדים שתורתו של רבי עקיבא הייתה שונה מזו שהייתה מוכרת למשה רבינו, עד כדי כך שהוא לא הכירָהּ ולא הבין אותה. את תהייתו של משה רבינו אפשר לפרש באחת משתי דרכים. משה רבינו לא הכיר את היהדות של רבי עקיבא מפני שהיא הגיעה לשלב התפתחותי מרוחק מן המקור, יחד עם זה היא בהחלט תואמת את היהדות האידיאלית. אפשר גם לצעוד צעד נועז נוסף ולטעון כי היהדות בזמנו של רבי עקיבא סטתה לנתיב חדש שאינו הולם את היהדות האידיאלית. את זה ראה משה רבינו ועל כך הוא תהה. אולם, למרות השוני, רבי עקיבא ראה את עצמו כתלמידו של משה רבינו וכממשיך דרכו, ועם כך משה רבינו השלים.

5. מחלוקות חז"ל

דברי הרב דסלר שהובאו לעיל אשר עיקרם הוא, שרב לעולם אינו טועה – נאמרו כדברי פולמוס כנגד המקטרגים, אולם הם מעוררים מספר קושיות שקשה למצוא להן תשובה. ראשית כל כפי שכבר מובא בדברי הרב אבינר פרשה שלמה בחומש מוקדשת לנושא בית דין הגדול ונשיא שטועים (ויקרא ד:יג-כו) ומסכת שלמה בש"ס (הוריות) – בעקבות הפרשיות בחומש – עוסקת באותו נושא. שנית: כיצד הרב דסלר יסביר את המחלוקות בין החכמים שבכל דור ודור האם כלם צודקים ואף צד אינו טועה?

את שאלה השנייה הרב דסלר יישב בעצמו (מכתב מאליהוג עמ' 353) בדברים אלה:

והנה מפורש בתקוני זוהר דבענייני אגדה לא שייך מחלוקת […] והנה באמת לא שייך מחלוקת אלא בדבר הלכה. וגם בזה רק בנוגע למעשה איך לעשות, אבל בעצם תוכן העניין לא שייך מחלוקת. כאומרם ז"ל: אלו ואלו דברי אלוהים חיים. פירוש: דשתי הדעות שני מבטים אמת ושניהם אמת. למשל: אם נקח גיליון של נייר והאחד יראנו אך מצד עוביו וצד השטחי נסתיר ממנו והשני יראנו אך מצד השטחי, הלא תפרוץ מחלוקת ביניהם, אם הנייר הוא שטחי או חד. וכל אחד ואחד ידמה בשכלו כי חברו טועה לגמרי. ואיך הוא באמת? שניהם רואים אותו הגיליון עצמו, אך משני מבטים, היינו משני צדדים.

הרב דסלר מתגלה בכתבים שונים[44]בצורה עקבית כמי שאינו מכיר בקיומה של שום מחלוקת בין חז"ל לבין עצמם או בין הראשונים לבין עצמם. רק בדבר ה"נוגע למעשה איך לעשות" – דהיינו פרטים טכניים בנוגע לביצוע המצוות – תתכן קיומה של מחלוקת. בנושאים שהם השקפתיים או רעיוניים הרב דסלר סבור שהיהדות היא מונוליתית לחלוטין ואין בה מקום ליותר מאשר דעה אחת.

ברור שגם רב דסלר ידע שבדברי חז"ל והראשונים יש מחלוקות לרוב, אף בענייני השקפה, אולם הוא מוצא דרך להסביר אותן לפי קו המחשבה שלו. לדעתו בכל מקום ששני חכמים נראים כחלוקים ביניהם זה רק למראית העין. למעשה הם מסכימים אולם הם פשוט מתייחסים לאותו נושא משתי זוויות ראיה שונות "שתי בחינות חלוקות".

שלא כמו רב דסלר סבורים רוב הראשונים והאחרונים שמחלוקות חז"ל אפשריות, ולא זו בלבד אלא בכל מקרה של מחלוקת לפחות צד אחד טועה. כמובן שאם נקבל את ההנחה שרב ואף בית דין הגדול בירושלים יכולים לטעות אין שום קושי. אולם יחד עם זה נראה שאפשר לבאר את מהות המחלוקות בשלוש דרכים שונות: א) מיעוט ההשגה השכלית; ב) שונות בין תפיסות; ג) היעדר רגישות לדינים חלוקים.

מבחינה היסטורית ידוע כי אין במקורותינו תיאורים של מחלוקות בענייני הלכה עד לתקופתם של הלל ושמאי. מעין זה נאמר במסכת סנהדרין (פח:): "משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכם, רבתה מחלוקת בישראל ונעשית תורה כשתי תורות". נראה כי ההסבר לתופעה זאת תלוי אף הוא בדרך בה נבין את מהות המחלוקות שהחלו מאז לרבות בישראל.

5.1 מיעוט ההשגה השכלית

לפי הרמב"ם אין מחלוקות אלא בדינים המתחדשים. לשיטתו לא תתכן מחלוקת בנוגע לכל מה שנאמר למשה רבינו בסיני. ואלה דבריו בהלכות ממרים (א:ג):

דברי קבלה אין בהם מחלוקת לעולם. וכל דבר שתמצא בו מחלוקת בידוע שאינו קבלה ממשה רבינו.

בעמדתו זו הרמב"ם מצליח להתגבר על הבעייתיות מסביב לשאלה כיצד אפשר ליישב קיומן של מחלוקות אין ספור מול ההשקפה הטוענת כי המסורת נשארה במרוצת הדורות ללא שינוי והנה אותנטית בדיוק כפי שמשה רבינו קבלה בסיני. בעיית המחלוקת מצטמצמת לשאלה כיצד יתכן שצד אחד – או שני הצדדים – במחלוקת מסביב לדין שנתחדש יטעה.

לכך הרמב"ם מתייחס ההקדמה לפירוש המשנה.הוא סובר כי שני חכמים בעלי כשרים שכליים טובים חייבים להגיע לאותה מסקנה בכל בעיה שתתעורר, ותהליך קבלת ההחלטות הוא תהליך דטרמיניסטי וחד-כיווני. מחלוקות חז"ל שהתעוררו לאחר תקופת הלל ושמאי מקורן בירידה בחריצות הלומדים וכשריהם השכליים כאחד. יחד עם זה הרמב"ם סבור שתהליך זה טבעי והנו תוצאה ישירה של מאמצים לא מספיקים. ואלה דברי הרמב"ם:

כל שני אנשים בהיותם שווים בשכל ובעיון ובידיעת העיקרים שיוציאו מהם הסברות. לא תיפול ביניהם מחלוקת בסברתם בשום פנים. …  אבל כאשר רפתה שקידת התלמידים על החכמה ונחלשה סברתם … נפלה מחלוקת ביניהם בעיון על דברים רבים שסברת כל אחד ואחד מהם הייתה לפי שכלו … שאין להאשימם בכל זאת שלא נכריח אנחנו לשני חכמים מתווכחים בעיון להתווכח בשכל יהושע ופנחס.

5.2 שונות בין תפיסות

הרב שלמה לוריא (ים של שלמה, הקדמה) נוקט בעמדה שקיימת שונות בין אופני התפיסה של אנשים שונים, כמאמר: "כשם שאין פרצופי בני אדם דומים כך אין דעותיהם שוות" (במדבר רבה כא). אין זה נכון שמכך נובע כי האחד צודק והאחר טועה, אלא כל אחד מציג זווית ראייה שונה שהיא לגיטימית, ומזה נובעת קיומה של המחלוקת מבחינת "אלו ואלו דברי א-להים חיים" (עירובין יג:). וכך כתב הרב לוריא:

כל ישראל ראו את הקולות הן הדעות המחולקות בצינור. כל אחד ראה דרך צינור שלו לפי השגתו וקיבל כפי כוח נשמת עליונו, לרוב עילויה, או פחיתות זה רחוק מזה, עד שאחד יגיע לטהור והשני יגיע לקצה האחרון לטמא, והשלישי לאמצעית רחוק מן הקצוות והכל אמת.

משה שוורץ[45] כותב דברים בהקשר אחר שמתוכן ניתן ללמוד לעניינינו ובכך להשלים את דברי הרב לוריא:

מקור הפילוסופיה האחת היא התבונה האין-סופית, הא-לוהית, שאין התבונה האנושית, הסופית, מסוגלת להשיגה בשלמותה. האידיאה הא-לוהית, שעל ידיה ברא ובורא א-להים את העולם כולו אל הגשמתה אנו שואפים כפילוסופים, מבלי שיהא בידינו להגשימה. השיח הפילוסופי המתנהל בעמים ובתרבויות שונות מקורו באמת המוחלטת של התבונה הא-לוהית. ברגמן מביא את דברי חז"ל "אלו ואלו דברי א-לוהים חיים" ומבארם ברוח מחשבתו היסודית: "כל אחד ואחד מחכמינו החלוקים בדעותיהם שמע את הקול האחד הזה, אך לא יכול לשמוע את הקול כולו, ולא כל שכן למסור אותו בכוליותו, לכן נהפכה האחדות בפיו לריבוי ולקטעים"[46].

אם ניישם את הדברים האלה לדבר ה' שבתורה, אנו למדים כי ריבוי הדעות נובע ממוגבלויות התפיסה האנושית.

5.3 היעדר רגישות לדינים חלוקים

משה קופל[47] שואל שאלה מעט שונה: "למה רבתה המחלוקת בישראל?" ומתוך תשובתו נוכל גם ללמוד לעניינינו:

לאט לאט נוצר מנהג שבמקום זה עושים כך ובמקום אחר עושים כך. למשל: במקום זה חובשים כיפה שחורה ובמקום אחר כיפה לבנה, אבל עדיין אין זו מחלוקת. אבל נניח שברגע מסוים יושב אברך בבני ברק וכותב ספר בשם "כיסוי ראש כהלכתה" ובכרך ג' הוא כותב: כל כיסוי ראש שאמרו חכמים אינו אלא שחור. ובאותו רגע מישהו אחר בקרית משה כותב: והמנהג במקומותינו דווקא לבן ואין לשנות. במקרה זה כבר אפשר לדבר על מחלוקת.

אכן אנחנו מוצאים דבר כזה בתשובה של רב האי גאון: "איך היו מסופקים בדבר שהיו ישראל עושים בכל שנה וראו לאבותיהם ואבות אבותיהם עד משה רבינו עליו השלום? ". הכוונה היא במחלוקת בהגדרת התרועה: איך יתכן דבר כזה הלא בכל שנה תוקעים?! התשובה היא "בכל אחת מהן יוצא אדם דבר תורה כפי מנהג המקומות". כלומר: לא הייתה מחלוקת כלל. אפשר לעשות כך, ואפשר לעשות כך. כמו כיפה שחורה וכיפה לבנה. אבל מכיוון שדברים מתייצבים, ובמקומות שונים אלה עושים כך ואלה עושים כך, אז נוצר רושם שחייבים לעשות את זה דווקא כך או דווקא כך.

הסברו של קופל כמובן אינו מסביר מקורם של המחלוקות כולן, אלא הוא תקף ביחס לסוג מסוים של מחלוקות בלבד.

6. סתירות בין המסורת לבין המדע

אמנם התורה שבעל פה, שיצירתה נמשכה במהלך הדורות, היא הסמכות העליונה והבלעדית בענייני ההלכה. יחד עם זה אנו מוצאים סתירות רבות בין תיאורים וטיעונים של חז"ל לבין ממצאי המדע[48]. חכמי תורה רבים מצאו בענין זה לנכון להבחין בין ענייני הלכה מובהקים, שמקורם בתורת משה, לבין ענייני חולין כגון רפואה ומדעים, שבהם יש לסמוך על ממצאי המדע ואין סמכות לבעל ההלכה לפסוק בהם.

לשיטת הרמב"ם הגורם הקובע בכל עניין העולה על סדר היום של האיש הבודד או של הציבור, צריך להיות הבקי ביותר באותו עניין. המומחים בנושאי הלכה הם בית הדין הגדול וההולכים בעקבותיו ואילו בעניינים אחרים יש לאתר את המומחה המתאים: הרופא לריפוי המחלות, התוכן לאסטרונומיה וכן הלאה. במורה הנבוכים (ג:יד) הרמב"ם אומר כדברים האלה באופן מפורש כאשר הוא מתייחס לשאלה כיצד יש להבין את הסוגיות בתלמוד הסותרות את הדעות המקובלות במדעים. ואלה דבריו:

ואל תבקשני לתאם כל מה שאמרו מעניני התכונה עם המצב כפי שהוא, לפי שהמדעים באותו הזמן היו חסרים, ולא דברו בכך משום שיש להם מסורת באותם הדברים מן הנביאים, אלא מצד שהם ידעני אותם הדורות באותם המקצועות, או שמעום מידעני אותם הדורות. ולא בגלל זה נאמר על דברים שמצאנו להם, שהם מתאימים עם האמת שהם בלתי נכונים או שתאמו במקרה, אלא כל מה שאפשר לבאר דברי אדם כדי שיהא תואם את מציאות שהוכחה מציאותה הוא יותר עדיף ונכון לבעל הטבעים הנעלים ואיש הצדק.

מצד אחד הרמב"ם סובר שאין אנו חייבים ללכת בעיניים עצומות אחרי כל מה שאמרו חז"ל בענייני מדע, אולם מאידך אל לנו לזלזל בדבריהם ולהתעלם מהם לחלוטין, אלא ככל שנוכל, ננסה ליישר את דבריהם לפי מה שמקובל באותה עת בתחום הדעת הנדון.

הרב שמשון רפאל הירש גם מתייחס לסוגיה זו וכותב דברים ברורים ויותר חד-משמעיים. באגרת אל ר' פ.מ.א. ווכסלר[49]הוא כותב:

חכמי דת האלקים ומקבלי ומוסרי ומורי תורותיו חוקיו מצוותיו ומשפטיו היו חז"ל, ולא חכמי הטבע וההנדסה והתכונה והרפואה ביחוד, רק כפי הצריך להם לידיעת ושמירת ועשית התורה, ולא מצינו שנמסרו להם ידיעות אלה מסיני … אלא רוב ידיעותיו נשענות על חקירת אחרים … ואין חסרון כלל לגודל חכמתו אם בדור אחר ימצאו במקצת דבריו אשר האמין וקבל על הגדת וחקירת אחרים היו נשענים על קנה רצוץ.

רמח"ל (רבי משה חיים לוצאטו) ב"מאמר על ההגדות"[50]מצא דרך מקורית בהתייחסו לסוגיה זו. לשיטתו אין עניינם של חז"ל במדע כלל ועיקר. כל אשר הם עושים הוא להשתמש בו כדי להבהיר את רעיונותיהם דרך כלים המוכרים לקוראיהם. ואלו דברי רמח"ל:

עוד צריך שתדע שדברים רבים מעיקרי הסודות ירמזון חכמינו בעניינים מן הטבע או התכונות, וישתמשו בלימודים שהיו מלמדים בדורות ההם אנשי החכמה הטבעית והתכונה. ואמנם אין העיקר להם העניין ההוא הטבעי או התכוניי, אלא הסוד שרצו לרמוז בזה. ועל כן לא יוסיף ולא יגרע על אמיתת העניין הנרמז היות הלבוש המשליי ההוא אשר הלבישוהו אמיתי או לא, כי הכוונה הייתה להלביש הסוד ההוא במה שהיה מפורסם בדורות ההם בין החכמים. ואותו העניין עצמו היה יכול להתלבש בלבוש אחר כפי המפורסם בדורות אחרים. וכך היה מלביש אותו בעל אותו המאמר עצמו, אילו היה אומר אותו בדורות ההם.

בעוד שדברי הרמח"ל תקפים ביחס לאגדות בלבד ניתן להשתמש בדברי הרמב"ם והרב הירש גם במקרים בהם הסתירה היא בין ההלכה לבין המדע[51].

7. דרשות ואגדות חז"ל תמוהות

רבי יהודה הלוי (ספר הכוזרי, מאמר שלישי, סח, עב-עג) שָׂם בפי הכוזרי תמיהות הן על פירושי חז"ל לפסוקים – דרשות – שאינם תואמים את הכללים ההגיוניים של הפרשנות והן על מאמרים ומעשים המסופרים בפי חז"ל – אגדות – אשר אינם מתקבלים על הדעת. וכך כותב הריה"ל:

אמר הכוזרי: … הם [חז"ל] מפרשים אחדים מפסוקי התורה בדרכים שההקש ההגיוני מרחיקם; ונפשנו מעידה ולבנו אומר לנו כי אין כוונת הפסוקים ההם למה שהזכירו החכמים פעם בדינים ופעם בדרשות; וכן הגדות ומעשיות שהם מספרים אותן מרחיק אותן השכל.

חכמים רבים נזקקו לקושיות אלו והביעו עמדות שונות אשר לפרקים מנוגדות אלו לאלו באופן קוטבי. גישה שמרנית ביותר באה לידי ביטוי בדברי בעל "מנורת המאור" רבי יצחק אבוהב[52]:

כל מה שאמרו ז"ל במדרשות ובאגדות חייבים אנו להאמין בו כמו בתורת משה רבינו. ואם נמצא בו דבר שיראה לנו שהוא דרך גוזמא או חוץ מן הטבע, יש לנו לתלות החיסרון בהשגת דעתנו, אבל לא במאמרם … ואף על פי שמצינו דברים שדומה לנו שהם גוזמא, החוקר אחריהם ימצא דוגמתם.

לדעת בעל "מנורת המאור" אין אנו רשאים להוציא דברי אגדה כלשהי מפשוטם ואין להטיל ספק באמיתתם[53].

רמח"ל[54]מסביר שישנן אגדות הנראות תמוהות כי חז"ל כללו את ענייני החכמה הא-להית במאמריהם בדרך נעלמת והמפתח להבנתם נמסר לראויים להבינם בלבד. ואלה דברי הרמח"ל:

חלק הסודות [של התורה שבעל פה] אין ראוי שיימסר כך [בביאור גלוי לכל קורא] לפני כל הרוצה ליטול את השם, לא מצד יקר המושכלות ולא מצד עמקם. … על כן גמרו … לכתוב אותם למען לא יאבדו מן הדורות האחרונים, אך בדרכים נעלמים ומיני חידות, שלא יוכל לעמוד עליהם אלא מי שמסרו לו המפתחות, דהיינו הכללים שבהם יובנו הרמזים ויפורשו החידות ההן, ומי שלא נמסרו לו המפתחות, יהיו לפניו כדברי הספר החתום וכאילו לא נכתבו כלל.

הרמב"ם מחלק את הנושא לשניים: אגדות שעניינם מעשה בראשית או מעשה מרכבה ודרשות שנראות רחוקות מפשוטם של הכתובים. אגדות שעניינם מעשה בראשית או מעשה מרכבה אכן נאמרו על ידי חז"ל בלשון חידה, כדי שרק חכמים אמיתיים יוכלו לפענח את הנאמר (לפי מורה הנבוכים פתיחה ושם א:ע) ואילו דרשות שנראות רחוקות מפשוטם של הכתובים נאמרו בדרך "מליצות פיוטיות" (מורה הנבוכים ג:מג). הרמב"ם אינו מפרש מהי עמדתו ביחס לאגדות תמוהות שעניינם כללי.

רבי אברהם בן הרמב"ם מפרט במאמר מיוחד על דרשות חז"ל[55]דרך שבה הוא מציע למיין את דרשות חז"ל ואגדותיהם. יש לשער שהוא מבסס את דרכו על מה שלמד מאביו ובכך הוא משלים את מה שאביו לא כתב באופן מפורש. במה שנוגע לענייננו הוא קובע כי באגדות חז"ל יש בהחלט תיאורים של מאורעות אשר מסופרים בלשון הבאי או אשר מסופרים בלשון משל וחידה. ובלשונו:

החלק השלישי, מעשיות שאירעו בעולם כמו שנכתבו, אלא שדברו בהם לשון הבאי לדעתם, כי לא יטעה בעל שכל שהם דברי הבאי … כי בתלמוד ימצא הבאי לאין מספר.

… ואל תתמה מפני שזוכרים החכמים ז"ל בדבריהם מעשיות ואגדות שכולם בכללם משלים וחידות ואינם על פי פשוטם, שהרי הם ז"ל מפרשים פסוקים מדברי הנביאים על דרך זו.

הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה (ה:א) אמנם כתב: "כל המהרהר אחר רבו כאילו מהרהר אחר שכינה", אולם אין להעלות על הדעת שהוא בכך התכוון שיש להבין כל מה שחכמי התורה אומרים ממש לפי משמעו, אלא ודאי יש להבינם לפי העניין.

אף על פי שיש כאלה הקובעים שדברי הרמב"ן בפולמוסיו עם הגויים נאמרו מפני דרכי שלום ועל כן הוא הרשה לעצמו לשנות מן האמת וממה שהוא סובר בעצמו בתוך לבו, בכל זאת נביא כאן מדבריו[56]:

ספר הנקרא מדרש, כמו שאם יעמוד ההגמון ויעשה סרמון [ז"א ישא דרשה בכנסייה] ואחד מן השומעין היה טוב בעיניו וכתבו וזה הספר מי שיאמין בו טוב, ומי שלא יאמין בו לא יזיק. … על כן איני מאמין בזה הספר במה שאמר שנולד [המשיח] ביום החורבן.

8. חובת הכיבוד וחובת הציות עד היכן?

עד היכן מגיעה מצות כיבוד הרב לומדים מכיבוד אב. ריטב"א (יבמות ו. ד"ה יכול) מגדיר מהות המצוה במלים אלו:

אין עושה כבוד אלא בעושה דבר להנאתו כדאמר התם: כבוד אב – מאכילו ומשקהו, מלבישו מנעילו.

הרב עובדיה יוסף[57]מדייק מדברי הריטב"א – וכן מדבריהם של ראשונים אחרים – כי מצוות כיבוד הורים ומורים איננה מחייבת ציות אם אין הדבר נוגע לגופם או להנאתם האישית של מושאי הכבוד. כדברים האלה גם משמע מדברי הרמב"ם (הלכות תלמוד תורה ה): אמנם חובה לכבד את הרב ולירא מפניו אולם אין מצוה מיוחדת למלא אחר פקודותיו. זכות זו שמורה לבית הדין הגדול בלבד.

יש גם מן הראשונים – למשל בעל "ספר המקנה"(קידושין לא.) – אשר חולקים על דברי הריטב"א וסוברים שאפילו בדבר שאין בו הנאה לאב, אם אינו מציית לו עובר של מצות מורא אב, שלא יסתור את דבריו. יחד אם זה נראה כי לכל הדעות קיימת חובת ציות אם דברי האב או הרב המובהק נאמרו במענה לשאלה שלא בהכרח בעניין הלכתי אלא אף במילי דעלמא – שהופנתה אליו על ידי הבן או התלמיד.

9. סיכום

אמונת חכמים בעיני הוגים מסוימים הנה הוראה קטגורית וחד-משמעית להתייחס לכל מוצא פיו של כל אשר רב יכונה כאל דברי א-להים חיים שאין להרהר אחריהם ושלפיהם יש לנהוג ללא פקפוק כלל. לעומתם הוגים אחרים סבורים כי הוראה זו מוגבלת בזמן, במקום ובהיקף לדברי הלכה של בית הדין הגדול בירושלים בזמן שבית המקדש קיים. בין שתי גישות קיצוניות אלו מצאנו הוגים המייצגים כמעט כל צירוף אפשרי אחר.

כשם שההוגים חלוקים ביניהם ביחס לשאלה כלפי מי המצוה הזאת נאמרה כך הם חולקים בנוגע לשאלה מהו תוקפם שלדברי אותם חכמים: מחד יש הסוברים כי דבריהם ללא יוצא מן הכלל הם דברים שנאמרו למשה רבינו בסיני ואשר נמסרו על ידו ליהושע וכו'. מאידך יש גם כאלה הסבורים כי תתכן טעות במסורת הזאת ולא כל מה שנאמר מקורו בסיני. כמובן שגם כאן יש נציגים בעלי דעות המבטאות עמדות שונות בין שתי הקצוות הללו.

"אמונת חכמים" הנה יסוד מרכזי בחינוך התורני של ימינו וההיסטוריה מוכיחה כי היא הצליחה ומצליחה להגן על מעמדם של חכמי התורה שבכל דור ודור וכל שכן על התורה ועל המסורת עצמן. אמונת חכמים היא אבן הפינה של זרמי החינוך הדתיים בישראל ובעולם ונושא מרכזי בהכשרת המורים בכל המגזרים הדתיים. ללא אמונת חכמים אין קיום לתורה ולשומרי מצוותיה.


[1]תודתנו נתונה לרב זאב מאור ולרב ד"ר אריה פרוכטר אשר קראו את המאמר והעירו הערות מחכימות.

[2]לפי אבות ו:ה. בעל "מדרש שמואל" (רבי שמואל די-אוזידה) מבאר שכוונת המשנה "שיאמין בכל מה שיאמרו רבותינו ז"ל כאילו ניתנו למשה מסיני, ועל זה נאמר: לא תסור (דברים יז:יא).

[3]וכן כתב בעל ספר החינוך במצוה תצ"ו.

[4]ראוי כאן להדגיש כי מדברים אלה משמע שחובת הציות להוראות בית הדין הגדול, חלה ביחס להוראותיו בעניינים הלכתיים בלבד.

[5]ראה עוד: הרב יעקב אריאל: לא תסור מכל אשר יורוך. תחומין י"א תש"ן, עמ' 23-11.

[6]כמאמר חז"ל המפורסם: אין לך לילך אלא אצל שופט שבימיך (ראש השנה כה:)

[7]הרב אריאל (תחומין י"א תש"ן, עמ' 23-11) מסביר שקיים הבדל מעשי בין הגישות השונות. מעיני הרב אריאל כנראה נעלם דרשתו החמישית של הר"ן (נוסח ב) שבה כתב במפורש שתוקפם של דברי החכמים שבכל הדורות גם נובע מן הכתובים "ועשית ככל אשר יורוך" ו"לא תסור מן הדברים וכ'". רעיונו של הר"ן מן הדרשה השתים עשרה הובא על ידינו בתור גישה אלטרנטיבית לגישות הקודמות, אף על פי שהר"ן בעצמו אינו מבחין בין הגישות.

[8]ר' אלחנן וסרמן יישב בכך סתירה בין דברי הרמב"ם בהקדמה ל"יד החזקה" (ראה לעיל) לבין דבריו בהלכות ממרים. בהלכות ממרים ובספר המצוות הרמב"ם כתב שהאיסור "לא תסור" מתייחס לדברי בית הדין הגדול בירושלים בלבד ואילו בהקדמה למשנה תורה הוא כתב שהאיסור גם מתייחס לדברי שני התלמודים ולספרא ולספרי. ואמנם התלמודים זכו להסכמת כל חכמי ישראל (הרב וסרמן לא שם לב לכך שהרמב"ם לא כתב "חכמי ישראל" אלא "ישראל" בלבד, ראה ביאורנו להקדמת הרמב"ם למשנה תורה).

[9]מובא בבית יוסף, טור חושן משפט יג.

[10]על פי הרב אריאל עמ' 17

[11]"תפיסת ההלכה אצל ריה"ל". דעת, כרך א' חוברת 1. חורף תשל"ח, עמ' 46.

[12]פרשני כוזרי קדומים יותר (כגון קול יהודה מאת הרב יהודה מוסקאטו) הבינו את דברי הריה"ל בצורות שונות.

[13]ראה "ספר המאור" הקדמה לפרק "חלק" במסכת סנהדרין

[14]כגון רבי משה מקוצי שחיבר ספר מצוות גדול (סמ"ג) ורבינו יעקב בן אשר מחבר ארבעה טורים ששניהם הניחו מן הצד את השאלות העיוניות ומתרכזים אך בהרצאת המצוות המעשיות.

[15]כגון דברי בית שמאי ברוב המחלוקות בינם לבין בית הלל.

[16]כגון דברי אגדה תמוהים. על כך ראה בפרוטרוט להלן.

[17]כוונתו של ה"חזון איש" כנראה למשה בן מנחם (מנדלזון) וההולכים בעקבותיו (תניעת ההשכלה בגרמניה). ידוע שארבעה מבין חמשת בני מנדלזון התנצרו.

[18]אף על פי שהדבר לא נאמר באופן מפורש, משמע מדברי הרב דסלר שאין גדולי הדור יכולים לטעות בשיקול דעתם כי "בלי ספק בכל משפטיהם ופסקי דיניהם היה ה' ניצב בעדת א'" ואם לשומעים נראה שהם טעו על השומעים תחילה לבדוק במעשיהם הם. להלן תהיה התייחסות לשאלה האם חכמים יכולים לטעות.

[19]ראה מאמרו של שמחה פרידמן "אמונת חכמים" אשר פורסם בחוברת "כנס לביא תשל"ה", הוצאת מזכירות הקיבוץ הדתי, עמ' 8.

[20]כדברי הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה (ה:א): "כל המהרהר אחר רבו כאילו מהרהר אחר שכינה".

[21]ראה מאמרו של אבי שגיא: עיון בשני מודלים של מושג האמת ההלכתית ומשמעותם. הגיון הוצאת אלומה, ירושלים תשמ"ט. שגיא ממיין רק לפי הקריטריון האם הפסיקה חושפת אמת קדומה או שמא היא יוצרת אותה. שגיא אינו רואת את המקרה בו החכמים מחטיאים את האמת, כקטגוריה עצמאית נוספת.

[22]שיטת הרב דסלר תואמת דרשת חז"ל (ספרי דברים יז:יא) על הכתוב "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל": "ואפילו נראין בעיניך על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל שמע להם".

[23]אשר בר תנא: נושאי יסוד ביהדות. רכגולד, תל אביב 1993, עמ' 38-37.

[24]לפי תורת כהנים (ויקרא כה:א): כל המצוות נאמרו כללותיהם ופרטיהם מסיני.

[25]ראה א.א. אורבך: ההלכה, מקורותיה והתפתחותה, מסדה, ירושלים, 1984, עמ' 173.

[26]בנידון זה ראה גם הרב א.י. הכהן קוק, אגרות ראי"ה, מוסד הרב קוק, ירושלים תשכ"ב, א:קג

[27]מסופר על רבי יוסף קארו שנועץ במגיד שבא לשהות במחיצתו במהלך כתיבת חיבורו "בית יוסף".

[28]לפי ר' אבדימי אין כלל הכרח לכך שהחכם יחוש בהארה טרנסנדנטלית.

[29]הרב אברהם ישעיה קרליץ, אגרות א:טו

[30]ראה בהרחבה אצל פרידמן בסעיף "דעת תורה", עמ' 9.

[31]לדוגמה ראה מורה הנבוכים ב:כט בעניין קיומו של העולם.

[32]לדוגמה ראה מורה הנבוכים ב:כה בעניין קדמות העולם.

[33]ראה דברים דומים בדרשות הר"ן, הדרוש החמישי (נוסח ב).

[34]הירושלמי אינו מסביר מה חסר לעולם אם התורה תהיה "חתוכה". נראה להטעים כי בכך מתגלה רצונו של נותן התורה, שהוא גם בורא העולם, בשיתוף האדם ביצירת העולם בכלל ובהשלמת התורה בפרט. האדם נברא כייצור בעל כוח אינטלקטואלי וכבעל יכולת ליצור ולשנות. בתור אדם יוצר הוא מסוגל לבנות את עולמו הרוחני והחומרי וכך מצפה בורא העולם ממנו שיעשה. תכלית זו באה לידי ביטוי בשיתופו של האדם בתהליך הדינמי שתוצרתו הוא גימור ההלכה. להגשמת כוונתו הקב"ה נתן את התורה בצורה שהיא עדיין "תהיה נדרשת פנים לכאן ולכאן".

[35]מביאורו של בעל "פני משה" אמנם משמע שהצדדים של כל מחלוקת אכן כן נתנו למשה רבינו מסיני וכל אשר נותר לחכמים הוא להכריע לאיזה צד ההלכה. הבנה זו של דברי הירושלמי איננה סותרת את עיקר דיוננו כי בסופו של דבר הכוח היוצר את ההלכה הוא בידי החכמים.  גם רבי שמשון משאנץ (עדויות א:ה) סובר שהצדדים של כל המחלוקות כבר נמסרו למשה מסיני: "כל התורה נאמרה כן למשה פנים לטמא ופנים לטהר".

[36]  לפי אברהם קריב: כתבי מהר"ל מפראג, מבחר. מוסד הרב קוק, ירושלים תש"ך עמ' 282.

[37]אם נדייק בדברי המהר"ל ונשווה אותם לדברי הירושלמי נשים לב לכך שהוא אינו משאיר אותו מרחב פעולה לחכמי התורה כפי שעושה הירושלמי. מהר"ל סובר שבכל מקרה יש לצד אחד יתרון עקרוני על פני הצד השני, כי "אין ספק שהאחד יותר עיקר מן השני". רעיון מעין זה אינו מוזכר בדברי הירושלמי.

[38]ראה אברבנאל (דברים יז:ח ד"ה ואומר) המביא את שיטת הר"ן הדומה לדברי בעל ספר החינוך שהבאנו.

[39]ראה שיטה מקובצת, בשם הר"ן, המיישב קושיה זו בשני אופנים.

[40]באהבה ובאמונה, מכון מאיר, ז' אלול תשנ"ח, ירושלים.

[41]ראה גם "הלכות שגגות" פרקים יב ויג.

[42]יצוין שקיים מקרה שבו – לפי הגרסה שבידינו ולא כגרסת הרמב"ם (הלכות קידוש החודש ב:י ועיין עוד "תורה תמימה" ויקרא כג:ד:יט) – יש לשמוע לדברי בית הדין הגדול אפילו הם מזידים – כאשר הם קובעים את יום ראש החודש. בגמרא (ראש השנה כה.) דורשים: שלש פעמים נאמר "אתם" בפרשת המועדים (ויקרא כג:ד ועוד). "אתם – אפילו שוגגין, אתם – אפילו מזידין, אתם – אפילו מוטעין".

[43]אבות א:א

[44]ראה ערך מחלוקת חז"ל במפתח חלק ד של מכתב מאליהו.

[45]הגות יהודית נוכח התרבות הכללית. שוקן, ירושלים ותל אביב תשל"ו, עמ' 146-145.

[46]ש.ה. ברגמן: תולדות הפילוסופיה החדשה. עמ' 105.

[47]הלל הזקן וייסוד ההלכה. הגיון כרך ג תשנ"ו, עמ' 47-42.

[48]בעניין סתירות בין "סדר עולם" לבין עובדות היסטוריות ראה למשל מרדכי ברויאר (תשל"ג) הוראת ההיסטוריה ואמונת חכמים. שמעתין י' חוברות 37-36 ע' 63-52.

[49]מתוך: הרב צבי אלימלך נויגרשל: על ההתייחסות למאמרי חז"ל באגדה אוסף מקורות.משרד החינוך והתרבות, אגף החינוך הדתי, תשל"ז, עמ' 34

[50]ספר המאמרים. לוין-אפשטיין, ירושלים תשל"ב, עמ'ג.

[51]יחד עם זה לא ידוע על שום מקרה שבו שונתה ההלכה עקב התפתחות מדעית הסותרת את הנחות ההלכה, לדוגמה ההיתר להרוג כין בשבת או האיסור לטפל בתינוק שנולד בשבת בחודש השמיני להריון. בנושא זה ראה גם תרומתו של רב אריה כרמל בב.ד.ד. כרך 6, חורף תשנ"ח לויכוח שניהל עם רב מנחם גולדברגר.

[52]מוסד הרב קוק, ירושלים תשכ"א, כלל ראשון,נר שני, חלק שני, פרק ב, ע' 100-101.

[53]מן הסתם בעל "מנורת המאור" אינו מוצא פגם כלשהו בהוצאת פסוקים במקרא מהקשרם ומפשוטם בדרשות חז"ל לרוב. יחד עם זה יצוין כי פרידמן (ע' 5) מסתפק  בדברי בעל "מנורת המאור" האם כוונתו שיש חובה להבין את האגדות כפשוטם וכמשמעם או שמא אפשר להבינם בצורה אלגורית.

[54]במאמר על ההגדות שם.

[55]מאמר זה נמצא בדפוסים שונים של פירוש "עין יעקב" לאגדות חז"ל, לדוגמה ראה מהדורת "עם עולם", ירושלים תשכ"א.

[56]ויכוח הרמב"ן (מלחמות ה') מתוך כתבי רמב"ן מוסד הרב קוק, ירושלים תשכ"ג עמ' שח. עיין דברי הרב חיים דוד שעוועל בביאורו לדברי הרמב"ן שם.

[57]הלכות כיבוד אב ואם, כבוד רבו ות"ח, ירושלים תשמ"ט.

סגור לתגובות.