אשר יאמרו לך תעשה

היכן צונו?

חז"ל היו ערים לקושי הקיים בניסוח ברכת המצוות "אשר קדשנו במצותיו" על מצוות שהותקנו על ידם. ביטוי לכך משתמע מדברי הגמרא על ברכת הדלקת נרות חנוכה: "מאי מברך? מברך אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר של חנוכה. והיכן צונו? רב אויא אמר: מ"לא תסור". רב נחמיה אמר: "שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך""[1].

כל אחד משני האמוראים דורש את ההלכה מכתוב אחר. רב אויא לומד זאת מן הנאמר בתורה על החובה לפנות לבית הדין בכל עניין הלכתי:

כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ. וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט. וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר ה' וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ. עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל. (דברים יז ח-יא).

ואילו רב נחמיה מציע פסוק משירת האזינו, שעניינו על פי הקשרו, לימוד מתוך אירועי העבר מפיהם של זקני הדור והסקת מסקנות לעתיד: "זְכֹר יְמוֹת עוֹלָם בִּינוּ שְׁנוֹת דֹּר וָדֹר שְׁאַל אָבִיךָ וְיַגֵּדְךָ זְקֵנֶיךָ וְיֹאמְרוּ לָךְ" (דברים לב ז).

 

שיטת הרמב"ם בעניין החובה לשמוע דברי חכמים

כך הרמב"ם פוסק בהלכות ברכות:

כל המצות שהן מדברי סופרים… כגון מקרא מגילה והדלקת נר בשבת והדלקת נר חנוכה… מברך על הכל קודם לעשייתן אשר קדשנו במצותיו וצונו לעשות. והיכן צונו בתורה? שכתוב בה "אשר יאמרו לך תעשה", נמצא ענין הדברים והצען כך: הוא אשר קדשנו במצותיו, שציוה בהן לשמוע מאלו שצונו להדליק נר של חנוכה או לקרות את המגילה, וכן שאר כל המצות שמדברי סופרים.[2]

הכסף משנה הבין מתוך דברי הרמב"ם שהוא פסק כרב אויא בניגוד לרב נחמיה, והוא מסביר מדוע:

כתב רבינו טעמו של רב אויא, שהוא נראה יותר. ועוד דאמרינן בברכות פרק מי שמתו "כל מילתא דרבנן אסמכוה אלאו דלא תסור" (יט ע"ב) אלמא כרב אויא קיימא לן.

אולם הכסף משנה גם שם לב לכך שהרמב"ם לא מסתמך על קטע הפסוק המובא על ידי רב אויא: "לא תסור", אלא על קטע אחר הנמצא מיד לפניו "אשר יאמרו לך תעשה". לדעתו, אין כאן ממש סטייה מדעתו של רב אויא, אלא "כתב רבינו "אשר יאמרו לך תעשה", שהוא בלשון עשה וכתוב בפסוק עצמו". זאת אומרת שציווי חיובי מתאים יותר ללשון הברכה "וצונו לעשות".

למעשה, הרמב"ם מקציב לכל אחד משני קטעים אלה תפקיד ייחודי: אחד לציוויים חיוביים, והשני לאיסורים.  כך משתמע ממה שכתב בספר המצוות:

כל מה שצוונו חכמים לעשות וכל מה שאסרו עלינו הרי כבר נצטווה משה רבינו בסיני שיצווה אותנו לקיימו, שכן הוא אומר "על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה" והזהירנו מלעבור על דבריהם בשום עניין ממה שגזרו וקבעו ואמר "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל".[3]

יוצא שהציווי כולו "על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה לא תסור" מתייחס למכלול הדברים שהתחדשו על ידי החכמים שבכל דור ודור. כך הרמב"ן הבין את שיטת הרמב"ם, כפי שכתב בהשגותיו על ספר המצוות:

הוא זצ"ל סבור שיש בכלל לאו ד"לא תסור" כל מה שהוא מדברי חכמים, בין שהם מצוות, כגון מקרא מגילה ונר חנוכה, או שהם מן התקנות והסייגים, כגון בשר עוף בחלב ושניות לעריות, בין שהם בקום עשה, כגון שלש תפלות בכל יום ומאה ברכות ולולב שבעה שבגבולין, ובין שהם בלא תעשה, כגון כל שהוא משום שבות בשבת ויום טוב וכן יום טוב שני בגולה ותשעה באב, כל מה שיאסור אותו התלמוד או יצוה עליו שאנחנו מוזהרים להתנהג כדבריהם מלאו ד"לא תסור".[4]

 

שיטת הרמב"ן

הרמב"ן סובר כי הרמב"ם נקט כשיטת רב אויא, כפי שכתב הכסף משנה, ובכך הוא מקנה תוקף דאורייתא לתקנות חז"ל וגזרותיהם. ברם, הרמב"ן סבור כי האזהרה "לא תסור" נאמרה רק ביחס לדינים שאמנם התחדשו על ידי החכמים אלא שעיקרם דאורייתא:

אין הלאו הזה – "לא תסור" – אלא במה שאמרו בפירושי התורה כגון הדברים הנדרשים בתורה בגזרה שוה או בבנין אב ושאר שלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן, או במשמעות לשון הכתוב עצמו וכן במה שקבלו הלכה למשה מסיני תורה שבעל פה, שאם יראו הם שזה הדבר אסור או מותר מן התורה לפי מדרש הכתוב או לפי פירושו או הלכה מפי השמועה ממשה רבנו ויראה הוא הפך חייב לבטל דעתו ולהאמין במה שאמרו הם.[5]

משמע כי הרמב"ם והרמב"ן חלוקים בעניין הכללת הקטגוריה של "תקנות, גזירות ומנהגות" באזהרת "לא תסור". לדעת הרמב"ם קטגוריה זו כלולה באזהרה ולדעת הרמב"ן היא אינה כלולה. בין היתר, הרמב"ן נסמך בעמדתו על משמעות ההקשר שבו נאמרו הדברים:

זהו שאמר הכתוב "כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם בין דין לדין" כלומר, שנתכסה מהם דבר, ונחלקו במשפטי התורה ואיסוריה ונגעיה… כשאומרים: "הדליקו נר חנכה" אין אדם יכול להסמיכו על זה הלאו בשום עניין, שאין זה בא בכלל הכתוב שאמר: "כי יפלא ממך דבר למשפט", אלא בכלל "שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך".

לדעת הרמב"ן המילים "כי יפלא ממך" בהתחלת הפסוק, משמען שאזהרת "לא תסור" עניינה בהלכות אשר אינן מחוורות מלכתחילה מפאת מקורן הטרנסצנדנטי. מאחר שכך, אין היא כוללת תקנות, גזרות ומנהגים שנקבעו באופן מובהק על ידי החכמים שחיים בינינו. משום כך הרמב"ן נזקק לפסוקו של רב נחמיה, וכל תוקפן של תקנות חז"ל וגזרותיהם נובע מהעובדה שהתורה הסמיכה אותם לכך, כפי שכותב בהמשך "הורשו מאתו יתברך מפי הקבלה לתקן ולסדר". במילים אחרות, ההוראה "לא תסור" באה להבהיר שאין כל הבדל בין הציוויים המפורשים בתורה לבין אלה שנלמדים בדרכי הדרש או שנמסרו למשה מסיני, ואילו ההוראה "שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך" מחייבת לקבל את מה שקבעו החכמים, בלי שזה יעניק להם תוקף דאורייתא.

יוצא מדברי הרמב"ן שלמעשה אין ממש מחלוקת בין רב אויא לרב נחמיה, אלא שכל אחד מתייחס לנושא מסוים: רב אויא לדינים הנלמדים מהדרש או מהמסורת, שתוקפם דאורייתא, ורב נחמיה לתקנות חז"ל, שתוקפן דרבנן.

בירור המחלוקת בין הרמב"ם לרמב"ן

אין הרמב"ם יכול להסכים עם חלוקה זו של הרמב"ן. לדעת הרמב"ם, המונח "דברי סופרים" כולל את כל הציוויים שאינם מפורשים בתורה, כפי שהוא כותב בפירוש המשניות: "כל מה שלא התבאר בלשון התורה יקרא מדברי סופרים. ואף על פי שהדברים הם הלכה למשה מסיני, לפי שמאמר מדברי סופרים יכלול שיהיה הדבר דעת סופרים, כמו הפירושים וההלכות המקובלות מן משה מסיני או תיקון סופרים, כמו התקנות והגזרות".[6] ובשורש השני של ספר המצוות: "כל מה שלא תמצאהו כתוב בתורה ותמצאהו בתלמוד שלמדוהו באחת משלש עשרה מדות… הנה הוא מדברי סופרים". לדבריו, "דברי סופרים" כוללים אפוא שלוש קטגוריות: (א) מה שנדרש מהכתוב על פי דרכי הדרש. (ב) מה שנאמר למשה בסיני ולא כתוב בתורה; (ג) מה שתקנו וגזרו חז"ל. את כולם התורה מחייבת לקיים אותם, על פי הציווי "אשר יאמרו לך תעשה" או "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל".

נמצאנו למדים שהרמב"ם והרמב"ן חולקים בגדר הדינים הנלמדים מדרכי הדרש או מהמסורת שמקורה בסיני. לפי הרמב"ן, הם נקראים "מן התורה", ולפי הרמב"ם הם שייכים ל-"דברי סופרים". אולם הרמב"ן יתקיף את הרמב"ם דווקא על הדינים שלדעתו הם בהחלט דרבנן, היינו התקנות וגזרות שחידשו חז"ל.

קושיית הרמב"ן ויישובה

הרמב"ן הסיק כי תוקפן של תקנות, גזרות ומנהגים שנקבעו על ידי החכמים הוא לדעת הרמב"ם כתוקפן של מצוות דאורייתא, הרי העובר על דבריהם עובר ממילא על איסור "לא תסור". לדעת הרמב"ן זה לא יתכן, וכבסיס לשיטתו הוא מסתמך על כך שחז"ל מציינים כי חומרתן של מצוות דרבנן קלה מזו של מצוות דאורייתא, כגון הכלל "ספק דרבנן לקולה, ספק דאורייתא לחומרה"[7]:

ראוי לפי הדעת הזו [של הרמב"ם] להחמיר מאד בדברי סופרים שכולם תורה הם, אין ביניהם שום הפרש ואין בתורה דבר חמור יותר מן השבות של דבריהם, אלא במחויבי כרתות או מיתות, לא בחייבי לאוין, שכל דבריהם לאו ועשה הם. ורבותינו בכל התלמוד אומרים הפך מזה, שהרי הם דנים כל דברי סופרים להקל.

משום כך הרמב"ן משוכנע כי תוקפן של התקנות והגזרות דרבנן בלבד. הרשב"ץ[8] מציע ליישב את שיטת הרמב"ם כך: אמנם לאו ד"לא תסור" חל על כל התקנות דרבנן, אולם חז"ל התנו מראש שבמקרה של ספק נדון בהם לקולא.

אולם יותר נראה ליישב את שיטת הרמב"ם כך: לדבריו קיימת הבחנה חדה בין תוקפן של מצוות וגזרות חז"ל לבין החובה לציית לדבריהם. תוקף מצוותיהם קל מזה של מצוות דאורייתא. דבר זה ניכר לאורך כל דברי חז"ל[9]. זאת משום שדבריהם אינם מייצגים את רצון ה' באופן ישיר. יוצא שגם אם יש ספק או מחלוקת, אף לשיטת המחמיר, העובר עליו אינו עובר על רצון ה'. מצד שני, ה' ביטא את רצונו המפורש שבני ישראל יצייתו לדברי החכמים, שלהם נתנה הסמכות לשמר את הדת ולחזקה. רצון זה ה' ביטא, בין השאר, באמצעות הלאו של "לא תסור", אבל הלאו הזה אינו מקנה תוקף דאורייתא לדברי החכמים. ולכן במקרה של ספק מסוג כלשהו, אין כל מניעה להקל בדבר.[10]

בירור שיטת הרמב"ם בעניין החלוקה בין דברי תורה לדברי סופרים

כדברנו מסביר המשך חכמה את שיטת הרמב"ם:

ראיתי לברר בזה דעת הרמב"ם בשרשיו, דעל כל דבר מדברי חכמים הוא עובר ב"לא תסור"… כי התורה רצתה אשר מלבד ענינים הנצחיים והקיימים לעד, יתחדש ענינים, סייגים, ואזהרות, וחומרות, אשר יהיו זמניים, היינו שיהיה ביד החכמים להוסיף על פי גדרים הנמסר להם שבאופנים אלו ניתן להם רשות. ואם יעמוד בית דין אחר גדול בחכמה ובמנין ובהסכם כלל ישראל כפי הגדרים שיש בזה, הרשות בידם לבטל. ולמען שלא ימצא איש אחד לאמר אני הרואה ואינני כפוף לחכמי ישראל, נתנה תורה גדר "לא תסור וכו'", שאם לא כן יהיה התורה מסורה ביד כל אחד, ויעשו אגודות אגודות, ויתפרד הקשר הכללי, מה שמתנגד לרצון השם, שיהיה עם אחד לשמוע לחכמים. ואם לא ישמעו עוברים ב"לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל". ואם כן המצוה דוקא לשמוע מה שיאמרו. אבל הענין בעצמו שאמרו וחידשו, אפשר דאינו מתקבל אל רצון הבורא, ואם יעמוד בית דין אחר הגדול ויבררו טעותם, או שהוא דבר שאין הצבור יכול לעמוד, ויעשו היפך מזה, מותר. וכמו: רבי יהודה דשרי משחא, ופרוזבול דאמר שמואל אבטליניה. וכן מאמר רבן גמליאל: על הישנות אנו מצטערים[11]. ואף אם יכוונו האמת, כפי מה שהוא רצון הבורא באמת, בכל זאת לא רצה השם יתעלה לעשותו חק נצחיי מטעמים הכמוסים בחקר אלוה, רק שיהיה מעצת החכמים וברצונם, ורצה דוקא שנשמע בקולם, אבל לא בפרטי הדברים. ומצאנו דוגמתו בתורה ענין דומה לזה, מה שהחמירה תורה לשמוע בקול מלך יותר ממה שהחמירה לשמוע בקול חכמים, וחייבן מיתה בדברי קדשו (יהושע א יח) "כל אשר ימרה את פיך מות יומת". ובכל זאת, לדוגמא, שמעי בן גרא, היה מצווה מן השם לשמוע בקול שלמה, לבלי לצאת מקיר העיר וחוצה, וחייב מיתה על זה. אבל האם רצה השם שיאמר זה שלמה, ואם היה חפצו יתברך בפרט הזה?! שמה איכפת לרחמנא אם יצא? הלואי לא אמר שלמה זה, ולא היה מסבב לקחת בת פרעה, ולסבב חרבן הבית וגלות ישראל. ככה שָֹמה התורה לחוק לבני ישראל לשמוע בקול חז"ל כקול המלך – מאן מלכי, רבנן. אבל בפרטי הענין אין רצונו בציווי פרטי. וזה פירוש הירושלמי סוכה (ג ד) דיום ראשון מברך "על נטילת לולב", ושאר יומי מברך "על מצות זקנים", דהמצוה לשמוע בקולם.[12]

משך חכמה מבהיר כאן שיש להבחין הבחנה חמורה בין הציוויים המפורשים בתורה, שהם מבטאים את רצון ה' המובהק, לבין כל חידושי החכמים, שהם מצאו לנכון בנסיבות מסוימות ועל פי הבנתם לקבוע בזמן כלשהו. ההבדל העקרוני בין שתי קטגוריות אלה הוא שהקטגוריה הראשונה היא נצחית, מה שאין כן הקטגוריה השנייה. מסתבר שהדברים הובהרו על ידי הרמב"ם במורה הנבוכים:

האל יתעלה יודע שבכל זמן ומקום זקוקים דיני התורה הזאת בהתאם לשוני במקומות, לאירועים חדשים ולנסיבות לתוספת לחלקם או לגריעה מחלקם… הוא התיר לחכמים שבכל תקופה, כלומר, לבית דין הגדול, לעשות סייגים לדיני תורה אלה כדי לשמור על יציבותם… כן גם הותר להם להשעות חלק ממעשי התורה או להתיר חלק מאיסוריה במצב כלשהו או בהתאם למאורע.[13]

הרמב"ם ער לכך שלא תתכן תורה שתתאים לכל הזמנים ולכל הנסיבות. לכן יש בה שני מרכיבים: מרכיב אחד הכולל את המצוות שתוקפן נצחי, ומרכיב שני שיש בו כל מה שחידשו חכמים על פי צורך השעה: גזרות ותקנות מצד אחד, ומצד שני הבנה מחודשת בדינים המפורשים בתורה, לקולא או לחומרה. יחד עם זה, רק בית דין הגדול מוסמך לחולל שינויים כאלה. הדברים מפורשים על ידו במשנה תורה:

בית דין גדול שדרשו באחת מן המידות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך ודנו דין, ועמד אחריהם בית דין אחר ונראה לו טעם אחר לסתור אותו, הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו, שנאמר "אל השופט אשר יהיה בימים ההם", אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך.

בית דין שגזרו גזרה או תקנו תקנה והנהיגו מנהג ופשט הדבר בכל ישראל, ועמד אחריהם בית דין אחר ובקש לבטל דברים הראשונים ולעקור אותה התקנה ואותה הגזרה ואותו המנהג, אינו יכול עד שיהיה גדול מן הראשונים בחכמה ובמניין… אפילו בטל הטעם שבגללו גזרו הראשונים או התקינו… והיאך יהיו גדולים מהם במניין הואיל וכל בית דין ובית דין של שבעים ואחד הוא? זה מנין חכמי הדור שהסכימו וקבלו הדבר שאמרו בית דין הגדול ולא חלקו בו.

דברי תורה יש לכל בית דין לעקרו הוראת שעה… אבל אין קובעים הדבר לדורות ואומרים שהלכה כך הוא, וכן אם ראו לפי שעה לבטל מצות עשה או לעבור על מצות לא תעשה כדי להחזיר רבים לדת או להציל רבים מישראל מלהיכשל בדברים אחרים עושים לפי מה שצריכה השעה, כשם שהרופא חותך ידו או רגלו של זה כדי שיחיה כולו כך בית דין מורים בזמן מן הזמנים לעבור על קצת מצות לפי שעה כדי שיתקיימו כולם כדרך שאמרו חכמים הראשונים: חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה.

הואיל ויש לבית דין לגזור ולאסור דבר המותר ויעמוד איסורו לדורות וכן יש להן להתיר איסורי תורה לפי שעה, מהו זה שהזהירה תורה לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו? שלא להוסיף על דברי תורה ולא לגרוע מהן ולקבוע הדבר לעולם בדבר שהוא מן התורה.[14]

נמצאנו למדים כי לפי הרמב"ם:

  • בית דין הגדול מוסמך להבין הבנה מחודשת כל דיני התורה.
  • הוא מוסמך גם לחדש תקנות וגזרות אם הוא מבהיר שהוראות אלה תוקפן דרבנן בלבד.
  • הוא מוסמך לבטל את הוראות הנ"ל אם דרגתו עולה על זו של בית הדין שחידש אותן.

יתירה מזו: מתברר כי לפי הרמב"ם תוקפם של רוב הדינים אינו אלא מדרבנן, והם לא נאמרו בסיני, כפי שהוא קובע: "דברי קבלה אין בהם מחלוקת לעולם, וכל דבר שתמצא בו מחלוקת בידוע שאינו קבלה ממשה רבינו".[15] הרי עיון קל בגמרא מראה כי מעטות הן ההלכות שזכו בקונצנזוס מקיר לקיר.

בירור שיטת הרמב"ן בעניין מצוות דרבנן

לשיטת הרמב"ן יוצא לכאורה, כי מן התורה אין חובה לציית לדברי החכמים שאין עיקרם דאורייתא – דהיינו: גזרות, תקנות ומנהגות. על כך הרב שקאפ שואל: "היתכן שנהיה מחויבים לשמוע בקול דברי חז"ל מבלעדי אזהרת התורה? ומי אדון לנו אם לא אבינו שבשמים? ואם הוא לא גזר עלינו לשמוע בקול דברי חז"ל מי ישעבד אותנו לזה?" הוא מיישב, כי חובת הציות לדברי החכמים מסתברת על פי ההיגיון:

מצאתי פתרא לזה, דלשיטת הרמב"ן עלינו להיזהר במצוות חז"ל על פי הכרת שכלנו, דכיון דהם מצאו לטוב לתקן ולגזור כן, הוא האמת והטוב לפנינו. וכמו השכל מסכים לשמוע בקול ה' כן השכל גוזר להיזהר בכל מה שהזהירו חז"ל ורבותינו הקדושים.[16]

במלים אחרות, מכיוון שחכמינו הם אנשים מעולים שניתן לסמוך עליהם, כדאי לציית להם, כי כל מה שהם מתקנים הוא רק לטובתנו ומן הסתם מכוון לאמת.[17] על טיעון זה ניתן להקשות:

  • יתכן מאוד שלא כולם יראו בכל גזרות ותקנות חז"ל הוראות המתחייבות על פי הגיון צרוף.
  • גם הוראה הגיונית לא מחייבת כל עוד סמכות מוסמכת לא ציווה לקיימה.

הרב וסרמן שאל אותה שאלה ויישב אותה בדרך נוספת: "מהאי טעמא אנו חייבים לעשות דבריהם, שהרי אנו מקיימים בזה רצון השי"ת, שהסכימה דעתם לדעתו. ומכל מקום כיון שלא בא עליהם ציווי מפורש בתורה הם קלים מדברי תורה המפורשים"[18]. לדברי הרב וסרמן, קיים רצון ה' שאינו מפורש בתורה, וחכמים הם המוסמכים על ידי הקב"ה לגלות אותו ולהעניק לו תוקף מחייב. כתוצאה מכך כל ישראל מחויבים לשמוע בקול החכמים, אם כי אין חובה זו חמורה כחובה לשמוע לדברי התורה המפורשים. על טיעון זה ניתן כמובן להקשות, שאם הקב"ה לא מצא לנכון להכניס את הוראות האלה בקודקס התורני, זה אומר שאין הוא ית' ממש רוצה שנקיים אותה. חוץ מזה, איך ניתן להיות בטוחים שכל מה שתקנו חז"ל הוא ביטוי לרצון ה'?

בכל אופן, נמצאנו למדים, כי לפי הרב שקאפ יש לקיים את מצוות החכמים משום שכך ראוי לעשות מאחר ודבריהם אמת, אולם אין להם תוקף מחייב מצד ה', אלא מצד היגיון האדם הפרטי בלבד. לפי הרב וסרמן, השיקול המנחה הוא שיש לקיים את רצון ה' כפי שנחשף דרך דברי החכמים ולכן יש לציית לדבריהם. יחד עם זה, לא מובן מדוע הן הרב שקאפ והן הרב וסרמן התעלמו מהפסוק שמביא הרמב"ן "שאל אביך", שממנו בכל זאת משתמע כי קיימת חובה מאת ה' לכבד את הוראות החכמים.

והנה, הרמב"ן חש כי על פי שיטתו אין תשובה הולמת לשאלת הגמרא "היכן צוונו?" לגבי מצוות שאין עיקרן מן התורה, כגון נטילת ידיים והדלקת נרות, ועל כך הוא מוסיף: "אבל אנו עם היות דעתנו שאין בהם זכר בלאו הזה [לא תסור], מכל מקום מנהג חכמים הוא לומר כלשון הזה לפי שהורשו מאתו ית' מפי הקבלה לתקן ולסדר והם דורשים בזה רמזים וגימטריאות". לדעתו, דברי רב נחמיה לא נאמרו כדי לומר כי תקנות חז"ל הנן בעלות תוקף דאורייתא, אלא אנו מברכים עליהן "אשר קדשנו במצוותיו וצוונו" משום שכך מחויבים על פי המסורת, שמקורה בסיני, לפיה ניתנה רשות לחכמים לתקן תקנות ולגזור גזרות, גישה המתיישבת עם הנאמר בפסוק "שְׁאַל אָבִיךָ וְיַגֵּדְךָ זְקֵנֶיךָ וְיֹאמְרוּ לָךְ"[19]. בנוסף לכך, החכמים הסמיכו את תקנותיהם וגזרותיהם על פסוקים מן התורה דרך "רמזים וגימטריאות", ודבר זה מקנה לדבריהם מעין תוקף דאורייתא במידה המצדיקה את נוסח הברכה.

סיכום

לסיכום השיטות: לדעת הרמב"ם האזהרה "לא תסור" מקיפה וכוללת את כל מה שאמרו חכמים. לעומת זאת, לפי הרמב"ן אזהרת "לא תסור" מצומצמת לדברי חכמים שעיקרם דאורייתא בלבד. אולם הרמב"ם מצמצם את היקף המצוות בעלות תוקף דאורייתא, מאחר והוא אינו כולל בקטגוריה זו את מה שיש עליו מחלוקת וגם לא את כל מה שנלמד באחת המידות שהתורה נדרשת בהן, אלא אם כן חז"ל באופן מפורש קבעו זאת. לעומת זאת, הרמב"ן סבור שקטגוריה זאת רחבה בהרבה מכפי שהיא לשיטת הרמב"ם, מאחר והיא כוללת את כל מה שנלמד בדרכי הדרש.

 

 

 

 

 

 

 

[1] בבלי שבת כג ע"א. החתם סופר מסביר מדוע רב נחמיה חולק על רב אויא: "רב נחמיה אמר "שאל אביך ויגדך" דסבירא ליה לא שייך אשר קדשנו במצותיו וצונו על לאו דלא תסור. דלאו הוא שלילות ואזהרה ולא צווי ולא שייך וצונו. על כן מייתי דבלא לאו דלא תסור איכא נמי עשה דשאל אביך" (חתם סופר שבת כג ע"א).

[2] הלכות ברכות יא ג.

[3] ספר המצוות לרמב"ם שורש א.

[4] השגות הרמב"ן לספר המצוות, שורש א.

[5] שם.

[6] פירוש המשניות, כלים יז, יג.

[7] בבלי ביצה ג ע"ב.

[8] ר' שמעון ב"ר צמח דוראן (1361-1444), זהר הרקיע. ראו גם: הרב אריה לייב בן רבי יוסף הכהן הלר (1745-1813), שב שמעתתא, שמעתתא א, פ"ג.

[9] ראה דוגמאות לכך בתוך הרשימה הארוכה המובאת על ידי הרמב"ן בהשגתו, דוגמאות המובאות על ידי כדי לדחות את שיטת הרמב"ם.

[10] ראה דברים ברוח זו במשך חכמה לדברים יז, יא.

[11] על פי בבלי כתובות עח ע"א.

[12] משך חכמה דברים יז יא.

[13] מורה הנבוכים ג מא.

[14] הלכות ממרים ב א-ד ט.

[15] הלכות ממרים א ג.

[16] הרב שמעון שקאפ (1860-1939), שערי יושר, חלק א, שער הספקות, פרק ז, פז.

[17] הרב ליאור מבאר את יישובו של הרב שקאפ, ראו: הרב דב ליאור, "לא תסור" לשיטת רבי שמעון שקאפ, http://www.yeshiva.org.il/ASK/print.asp?id=15275

[18] הרב אלחנן וסרמן (1874-1941), קונטרס דברי סופרים סימן א אות יח.

[19] דברים לב, ז.

סגור לתגובות.