בחירה חופשית של האדם: קללה או תפארת אדם?

 

 

עיקרון הבחירה על פי מקורות היהדות

בתורה נאמר "הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים" (דברים ל יט). מכאן ניתן להסיק כי לאדם ניתן חופש בחירה. וכן מן הנביאים: "וְעַתָּה חַלּוּ נָא פְנֵי אֵל וִיחָנֵּנוּ מִיֶּדְכֶם הָיְתָה זֹּאת הֲיִשָּׂא מִכֶּם פָּנִים אָמַר ה' צְבָאוֹת" (מלאכי א ט), וכן: "הוֹי בָּנִים סוֹרְרִים נְאֻם ה' לַעֲשׂוֹת עֵצָה וְלֹא מִנִּי וְלִנְסֹךְ מַסֵּכָה וְלֹא רוּחִי לְמַעַן סְפוֹת חַטָּאת עַל חַטָּאת (ישעיהו ל א).

כך גם עולה ממסורת חז"ל כגון "אמר רבי חנינא: הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים"[1] וכן: "הַכּל צָפוּי, וְהָרְשׁוּת נְתוּנָה; וּבְטוֹב הָעוֹלָם נִדּוֹן; וְהַכּל לְפִי רב הַמַּעֲשֶה"[2] .

ההוגים היהודים מצאו לה הכרח לוגי. רבי סעדיה גאון יוצא מהנחת הצדק האלוהי כדי להוכיח שלאדם יש בחירה חופשית. ההוכחה היא בדרך השלילה: אם נניח כי לאדם אין בחירה חופשית שוב אין שום טעם למצוות ה', ויהיה בכך סתירה לצדק האלוהי להעניש את האדם על חטא שאינו אחראי עליו. כהוכחה נוספת רבי סעדיה גאון מסתמך על תחושת כל אדם כי הבחירה החופשית היא עובדה בלתי אמצעית של התודעה. וכך הוא כותב:

הבורא אין לו שום הנהגה במעשי בני אדם, ואיננו מכריחם לעבודה ולא למרי. ויש לי אל זה ראיות מדרך המוחש ומדרך השכל… מדרך המוחש, שמצאתי האדם שוער בנפשו, שיוכל לדבר, ויוכל לשתוק, ויוכל לתפוש, ויוכל להניח, ואיננו שוער בכח אחר שימנעהו מחפצו כלל. אין הדבר כי אם שהוא מנהיג טבעו בשכלו, ואם יעשה כן יהיה משכיל, ואם לא יהיה סכל. ומן המושכל… מי שחשב שהבורא מכריח את עבדו על דבר, כבר שם הפעל האחד לשניהם יחד. ועוד שאם היה מכריחו לא היה ענין לצוויו והזהרתו אותו. ועוד אם יהיה מכריחו על פעל לא היה נכון לענשו עליו. ועוד שאם היו בני אדם מוכרחים, היה הגמול ראוי למאמין ולכופר יחד. מפני שכל אחד מהם עשה מה שצוה לו לעשותו. כמו שאם היה חכם משים, אחד משני אומנים לבנות, והשני להרוס, חייב לתת שכר שניהם. ועוד שאם היה האדם מוכרח היתה לו טענה, כי ידע כי האדם לא יוכל לנצח יכלת בוראו, וכאשר יתנצל לפניו הכופר שאיננו יכול להאמין בו, מן הדין שיהיה צדיק במאמרו, והתנצלותו מקובלת.[3]  

רבי סעדיה גאון מניח כהנחת יסוד כי הקב"ה ברא את העולם בכוונה להיטיב עם בני האדם. כדי להוציא את כוונתו אל הפועל הוא קבע כללים והנהיג סדר בהנהגת העולם. לדוגמה, מערכת המצוות שנתן לבני ישראל מטרתה להיטיב עמם. תפיסת עולם זו מעוררת את שאלת הבחירה החופשית כפי שרס"ג רואה אותה. אם כל מטרתו של הבורא היא להיטיב עם האדם מדוע הוא ברא אותו כיצור בחירי? צייתנות אוטומטית למצוותיו הייתה משיגה את המטרה ביתר יעילות. תשובתו של רס"ג היא שדווקא בכך מתבטאת מידת החסד של אלוהים ביחסו אל האדם. הוא נותן לו לזכות בגמול על ידי מאמציו הוא. טובה המגיעה לאדם בדרך החסד אינה שוות ערך לטובה שמשיגים אותה דרך מאמץ ויגיעה, תוך כדי לבטים ומאבקים. וכך הוא כותב:

היתה בריאתו לדברים טובה וחסד ממנו… שהוא טוב ומטיב… ותחלת הטבתו לברואים שחננם ההויה, רצוני לומר: המציאו אותם אחר שלא היו… ואחר כן חננם סבה שמגיעים בה אל ההצלחה הגמורה והטובה השלמה… והוא מה שצום והזהירם ממנו… הוא היה יכול שייטיב להם ההטבה הגמורה, ויצליחם ההצלחה המתמדת מבלתי שיצום ויזהירם? אבל יראה שטובתו בדרך ההיא טוב להם, בעבור מה שיסתלק מעליהם מעניני הטרח. ואומר בבירור הענין הזה, כי שומו סבת הגעתם אל הטובה המתמדת בהטריחם במה שצוה בו, הוא יותר טוב. והוא, שהשכל דן שיהיה מי שמגיע לטובה על מעשה שהעבד בו, יש לו כפל מה שיגעהו מן הטוב מי שלא עשה דבר, אבל הוא מתחסד עמו. ואין השכל רואה להשוות ביניהם. וכאשר הדבר כן נטה בנו בוראנו אל החלק היותר להיות תועלתנו על הגמול, כפל תועלתנו אשר תהיה על לא מעשה.[4]

גם הרמב"ם קבע כי האדם בעל בחירה חופשית. בהלכות תשובה כתב כי הבחירה החופשית היא "עיקר גדול ועמוד התורה והמצווה"[5]. בשמיני משמונה פרקים הוא מוסיף:

דבר מוסכם הוא מתורתנו הקדושה ופילוסופיית יוון[6] במה שאימתוהו הוכחות האמיתיות שכל פעולות האדם מסורות בידו, אין עליו הכרח בהם.

חופש זה של האדם בא לידי ביטוי בהוראה לבנות מעקה לגג ביתו: "וחוייבו גם כן ההכנות כולן, כמו שכתב בספר האמת ואמר: "כִּי תִבְנֶה בַּיִת חָדָשׁ וְעָשִׂיתָ מַעֲקֶה לְגַגֶּךָ וְלֹא תָשִׂים דָּמִים בְּבֵיתֶךָ כִּי יִפֹּל הַנֹּפֵל מִמֶּנּוּ" (דברים כב ח)".[7] לא נקבע בשום אופן שאדם יפול מגגך, ואם כן בידיך האפשרות למנוע אסון כזה על ידי התקנת מעקה. זאת בניגוד לדעת רש"י, המבהיר כי הנופל חוייב מן השמים: "ראוי זה ליפול, ואף על פי כן לא תתגלגל מיתתו על ידך, שמגלגלים זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב", זאת אומרת שהחשש אינו שיקרה אסון, אלא שהאסון ייגרם על ידיך, "ואם כן כל העם מרננים אחריך שאתה חייב הואיל ונפל זה מן הגג שלך"[8].[9]

וכן באיגרתו לחכמי מונטפשלייר[10], הרמב"ם כותב כי אכן זהו "עיקר מעיקרי דת משה רבנו, וגם הפילוסופים כולם מודים בו"; וכך שב וניסח את העיקרון במורה הנבוכים:

יסוד תורת משה רבנו וכל ההולכים אחריה היא שהאדם בעל יכולת מוחלטת… שיהא האדם בעל יכולת על כל אשר יחפוץ או יבחר ממה שיש לו יכולת עליו, וזה יסוד שתודה לה' לא נשמע כלל באומתנו הפכו[11].

מהשימוש החוזר בביטויים כמו "עיקר", "עמוד" ו"יסוד" ניתן להיווכח עד כמה הרמב"ם מחשיב את עיקרון הבחירה החופשית כבסיס למכלול החיים הדתיים של כל יהודי.

לרבי חסדאי קרשקש – בניגוד למה שסבר הרמב"ם שאף הוגה יהודי לא יסתור את עיקרון הבחירה – יש גישה השוללת עצם קיומה של בחירה החופשית. לרצון האדם כשלעצמו נתנה האפשרות להכריע הכרעות שונות, אבל הסיבות הפועלות עליו קובעות בהחלט לאיזה צד האדם יכריע בכל מצב של התלבטות. לפי זה, אם שני בני אדם נמצאים במצבים זהים מכל הבחינות, בהכרח שיכריעו אותה הכרעה, כדלהלן:

כל הדברים הנופלים תחת ההויה וההפסד יקדם בהכרח… סבות למציאותם והיה שבמציאות הסבות ימצאו המסובבים בהכרח הנה אם כן מציאות המסובבים מחוייב לו… וכאשר נעיין זה גם כן במציאות הסבות הנה הוא מחוייב בהכרח שיקדם מציאות סבות אחרות עליהם אשר במציאות יתחייב מציאות הסבות ההם… עד שיכלה אל הנמצא הראשון המחוייב המציאות יתברך שמו. התבאר אם כן שטבע האפשר בלתי נמצא… ולזה יתחייב שכאשר יתחדש רצון האדם לפעול דבר מה… כשנמצא הקבוץ ההוא אשר הוא סבת הרצון כבר היה הרצון מחוייב… שכל דבר מחודש צריך מחדש יחדשהו כי הדבר לא יחדש עצמו ולזה לא יצוייר שיהיו שני אנשים על מצב אחד ומזג אחת ותכונה אחת ויחס אחד לדבר מה בלי חלוף כלל לא יעב שיבחר האחד מציאותו והאחר העדרו בל יתחייב שיבחר האחד מה שבחר ורצה האחר… הנה מכל אלו הדברים יראה מצד העיון שטבע האפשר בלתי נמצא[12].

מרבי חסדאי לא נעלמו כל המופתים שקודמיו העלו בזכות הבחירה החופשית המוחלטת של האדם, והוא מספק תשובות לשאלות העולות בנידון: מדוע קיבלנו מערכת מצוות עשה ולא תעשה אם הכול נגזר מחוק הסיבתיות? מה טעם למתן שכר ועונש אם אין האדם חופשי לפעול? לשאלה הראשונה התשובה היא כי המצוות הן הדבר המנחה והמעודד את האדם לעשות מעשים טובים, והוא מצדיק את מערכת השכר והעונש כאמצעי לחיזוק הרצון לעשות טוב

 

הבחירה החופשית מעלה או מגרעת?[13]

מתוך דברי רס"ג עולה כי הבורא התכוון להיטיב עם האדם כאשר העניק לו בחירה חופשית. מכאן שתכונה זאת נחשבת לנכס עבור האדם, באשר היא מאפשרת לו לקבל את טובו של הבורא בזכות ולא בחסד.[14] הרמב"ם מחשיב את הבחירה החופשית כמעלה מיוחדת של האדם לעומת ברואים אחרים משום שהיא מעניקה לו שלמות רוחנית גבוהה יותר. גם אברבנאל סובר שהבחירה החופשית היא מעלה רוחנית המקנה לאדם מידה של שלמות, כדלהלן:

כל טובו ושלמותו של האדם היה במציאות הבחירה והיכולת על הטוב ועל הרע כפי יצרו, ואם לא היה כן, לא היה אדם ולא היה מצוה אותו הקב"ה… כי לא תיפול הצוואה אלא למי שיש לו בחירה ורצון.[15]

וכך גם עמדתו של רבי משה חיים לוצאטו אשר כתב:

היות האדם אותה הבריה הנבראת לידבק בו ית"ש, והיא המוטלת בין השלמות והחסרונות, והיכולת בידה לקנות השלמות. ואולם צריך שיהיה זה בבחירתו ורצונו, כי אילו היה מוכרח במעשיו להיות בוחר על כל פנים בשלמות, לא היה נקרא באמת בעל שלמות… על כן הוכרח שיונח הדבר לבחירתו, שתהיה נטייתו שקולה לשני הצדדים ולא מוכרחת לאחד מהם, והיה בו כוח הבחירה לבחור בדעת ובחפץ באיזה מהם שירצה, והיכולת גם כן בידו להטות עצמו לצד שהוא רוצה.[16]

מצד שני, הרמב"ן סובר שהבחירה החופשית היא מידה רעה, וחרפה היא לאדם שנזקק להיאבק ביצרו. מידה זו חלתה עליו בעקבות החטא הקדמון, ומוטב היה אילו היה נשאר כלפני החטא. הפסוק "הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע" (בראשית ג כב) נאמר אחרי חטא אדם וחַוָה. מתברר שלדעתו "לדעת טוב ורע" איננו מתייחס רק לידיעת מהו טוב ומהו רע אלא גם להחלת בחירה חופשית של האדם בנסיבות המחודשות שלאחר החטא. עצם הבחירה החופשית היא מגרעת כאשר המצב האידיאלי של האדם הוא להיות משולל אפשרות הבחירה.

אחר חטאו של אדם הראשון נאמר: "ועתה פן ישלח ידו" (בראשית ג כב). "ועתה" מתפרש כרוצה לומר: קודם לכן לא היה חשש שישלח ידו, ורק עכשיו, אחרי שחטא, קיים חשש כזה. מה נשתנה לאחר החטא מלפניו? האם לפני החטא לא הייתה בחירה בידו, ולא יכול היה לחטוא? הרמב"ן נותן על כך דעתו, ומפרש:

רצה הקב"ה שתתקיים גזירתו במיתת האדם, ואם יאכל מעץ החיים שנברא לתת לאוכליו חיי עולם תיבטל הגזרה – או שלא ימות כלל או שלא יבא יומו בעת הנגזר עליו ועל תולדותיו. והנה עתה שהייתה לו בחירה שמר העץ הזה ממנו, כי מתחילה לא היה עושה אלא מה שיצווה.

אם כן הרמב"ן סבור שרק אחרי החטא, כאשר לאדם יש בחירה חופשית, קיים חשש שיאכל מפרי עץ החיים, אבל לפני כן חשש זה לא היה קיים כלל. וכך פירש הרמב"ן (שם ב ט):

האדם מבריאתו עשה מה שראוי לעשות כפי התולדה, כהשמים וצבאם שאין במעשיהם אהבה ושנאה. ופרי עץ הדעת מוליד את הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר והיפוכו… ואחרי אכלו מהעץ, היתה בידו הבחירה להרע ולהיטיב.

זאת אומרת, בבריאתו היה האדם ככל יתר הדברים שנבראו שעושים רצון קונם בלא לבטים, ורק אחרי החטא הידרדר למצב בחירי. אולם, לפי פירוש זה, לא מובן איך יתכן שאדם וחוה הפרו את ציווי ה' ואכלו מעץ הדעת טוב ורע.

כשיטת הרמב"ן גם סובר הרב מקלנבורג[17]: בשלב "ויברא אלוהים – כאן עוד היה כמלאך העושה רצון קונו מצד תכונתו ולא מצד הבחירה החופשית הגמורה", ורק "אחרי שאכל מעץ הדעת נתחדשה בו הבחירה הגמורה". וכן שד"ל: "כי היות האדם יודע טוב ורע ובוחר ברצון ולא בטבע" (ג ה). וכך גם רבנו בחיי בפירושו על אתר: "שהאדם היה מוכרח על מעשיו קודם שחטא, והיו כל פעולותיו שכל גמור כמלאך ה' שהוא מוכרח לעשות כל פעולותיו שכליות, לפי שאין לו מונע, כן האדם, אבל אחר שחטא ואכל מעץ הדעת היה לו רצון ובחירה לדעת טוב ורע".

כאמור, הנוקטים בעמדת הרמב"ן מתעלמים לכאורה מן העובדה שעצם חטאו של האדם לפני שאכל מעץ הדעת מצביע על כך שגם לפני החטא הייתה בידו הבחירה לחטוא או לחדול מחטא, ואם כן מה נתחדש לאחר האכילה? מסתבר שרבנו בחיי הרגיש בקושי זה ולכן הוא מציין כי לפעמים גם מי שנמצא בדרגתו של מלאך, ומשולל בחירה חופשית, עלול לחטוא.

 

המטרה: להשתחרר מהבחירה החופשית

כך כנראה סובר הרב מאיר שמחה הכהן מדוינסק. בפרושו לתורה "משך חכמה", במבואו לספר שמות, לאחר שתמצת את דברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (פרקים ז-ח) על משמעות מעמדו הנבואי של משה רבנו, ועל היות 'דברו' לישראל ארבעים שנה תורה לדורות, כנאמר "וגם בך יאמינו לעולם" (שמות יט ט), הוא מעיר:

איך ציוה ה' שיאמינו לעולם במשה, הא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, ואין הידיעה מכרחת הבחירה, ושמא יבחר משה אחר זה חלילה להוסיף מדעתו?

הלוא הבחירה החופשית המסורה בידיו עלולה הייתה להוליד בעקבותיה המצאת תורה שאינה מאת ה', ולא רק לשעה אלא גם לדורות, שכן לנבואת משה יש תוקף נצחי. מכאן הוא מגיע למסקנה הבאה:

על כרחין שהשי"ת שלל ממנו הבחירה לגמרי ונשאר מוכרח כמלאכים… שמשה שמצד עצמו עמל ויגע כל כך עד שהעלה עצמו למדרגה הגבוהה שבמדרגות האנושי השלמות היותר אפשרי, לכן זכה שיבטל ממנו הבחירה… נעדר בחירתו ונשאר משכיל מעוצם השגתו מוכרח להשלמות היותר נעלה[18].

ולדעתו, לא רק ממשה הוסרה הבחירה, אלא גם מיהושע, 'ממשיכו' של משה רבנו, נשללה הבחירה "כמו ממשה, שלא ישלול חלילה דבר מתורת משה".[19]

אם כן, מהבנה זו עולה שרום הפסגה מצוי דווקא בהסרת הבחירה. נכון שביחס לרוב בני האדם אומר הרב מאיר שמחה (שם), כמרבית ההוגים, כי:

התכלית הוא הבחירה, שבלא בחירה אין מעלה על האדם יותר מכל הנמצאים… זה עיקר תכלית הבריאה… בלא בחירה הלא לא היה להם שכר על קיום התורה, שעל הכרח אין שכר.

עם זאת הוא מבהיר שתפיסה זו אינה אמורה, אלא רק ביחס "לכל ישראל", אותם שעדיין מעורבים עם "כוחות הגוף… דמיונות ההטעאה, שקריות, תאוות חשק וכיו"ב". לרוב בני האדם בחירה חופשית חיונית, והיא התכלית, ברם ביחס לאישי המעלה, הבחירה החופשית היא בגדר מגרעת.

לכאורה, כך עולה מדברי הגמרא הבאה: "שלשה לא שלט בהן יצר הרע, אלו הן: אברהם, יצחק ויעקב, דכתיב בהו: בכל, מכל, כל. ויש אומרים: אף דוד, דכתיב: ולבי חלל בקרבי".[20] אולם תוספות מסתייג וכותב כדלהלן:

אין לפרש שלא שלט כלל, דאם כן היכי קבלו עליה אגרא? אלא כדאמר:  "מאי דכתיב "רגלי חסידיו ישמור"? כיון שעבר אדם רוב שנותיו ולא חטא שוב אינו חוטא" (בבלי יומא לח ע"ב). הכי נמי, כיון שראה הקב"ה שהיו דוחקין עצמן כל כך להתרחק מן העבירה סייעם הקב"ה מכאן ואילך שלא שלט בהן יצר הרע.[21]

הרב דסלר עסק רבות בעניין הבחירה[22] ודן במושגים כגון נקודת הבחירה, האחריות האישית, חינוך לבחירה, בחירה כללית ובחירה פרטית ועוד. יחד עם זה, באחת מהתייחסויותיו[23] הוא מעיר, כי המטרה היא דווקא 'להשתחרר' ממנה:

זוהי עיקר עבודת האדם: לצאת מן החופשיות, מן הבחירה, מן המצב אשר האמת והשקר שוים לפניו, אל ההכרח… יש מדרגה עוד גבוהה מזו – במדרגה זו איננו מרגיש עוד הכרח… במדרגה זו האדם הנהו החופשי באמת, כי לא יפגש בשום התנגדות אל האמת אשר יאהב.

לדעתו, זהו המסר העולה מפרשיית בריאתו ונפילתו של אדם הראשון:

מגלה לנו התורה הקדושה בפרשת חטא אדם הראשון, שמצב הבחירה פירושו מניעת האור… ביחס למדרגה הבהירה והנשגבה של קודם החטא, מהווה הכניסה למדרגת הבחירה, ירידה גדולה ביותר.[24]

הרב דסלר חש שדבריו הם "בניגוד לדעה המקובלת, שהבחירה היא עטרת אדם ותפארתו", ועדיין עומד הוא על דעתו, ש"כניסה למדרגת הבחירה" הייתה – יחסית – "ירידה גדולה ביותר".

לדעת הוגים אלה, גדולי האומה הצליחו להגיע למצב של שלילת הבחירה החופשית. עמדה זו לכאורה סותרת את מה שנאמר בגמרא, שככל שיגדל האדם בתורה ובמידות, כך יגדל יצרו הרע:

"ואת הצפוני ארחיק מעליכם", זה יצר הרע, שצפון ועומד בלבו של אדם. "והדחתיו אל ארץ ציה ושממה", למקום שאין בני אדם מצויין להתגרות בהן. "את פניו אל הים הקדמוני", שנתן עיניו במקדש ראשון והחריבו והרג תלמידי חכמים שבו. "וסופו אל הים האחרון", שנתן עיניו במקדש שני והחריבו, והרג תלמידי חכמים שבו. "ועלה באשו ותעל צחנתו", שמניח אומות העולם ומתגרה בשונאיהם של ישראל. "כי הגדיל לעשות", אמר אביי: ובתלמידי חכמים יותר מכולם. כי הא, דאביי שמעיה לההוא גברא דקאמר לההיא אתתא: נקדים וניזיל באורחא. אמר: איזיל אפרשינהו מאיסורא. אזל בתרייהו תלתא פרסי באגמא. כי הוו פרשי מהדדי שמעינהו דקא אמרי: אורחין רחיקא וצוותין בסימא. אמר אביי: אי מאן דסני לי הוה,  לא הוה מצי לאוקומיה נפשיה. אזל, תלא נפשיה בעיבורא דדשא, ומצטער. אתא ההוא סבא, תנא ליה: כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו.[25]

אולם ניתן ליישב את העניין כדלהלן. יצר הרע פועל כמו קפיץ: ככל שמתרחקים ממנו, גודל המתח בינו ליצרו הטוב של האדם. אבל בידי האדם הצדיק לעמוד במתח הזה, במיוחד אם שגרתו איננה נותנת מקום ליצר הרע להתגבר עליו. אביי לא היה מעלה על הדעת להיכנס ליער ביחד עם אישה זרה, ולכן הוא היה מוגן לפני החטא. יחד עם זה, נפילה תמיד אפשרית.

 

בחירה חופשית של האדם בעת הגאולה

הרמב"ן סבור כי האדם היה נטול בחירה לא רק בראשיתה של תולדות האנושות, אלא גם באחריתה, בימות המשיח. ביטוי לכך נותן הרמב"ן בפירושו ל'פרשת התשובה' (דברים ל ו):

מזמן הבריאה היתה רשות ביד האדם לעשות כרצונו צדיק או רשע, וכל זמן התורה כן, כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב, ועונש ברצותם ברע. אבל לימות המשיח, תהיה הבחירה בטוב להם טבע, לא יתאוה להם הלב למה שאינו ראוי, ולא יחפוץ בו כלל.

הרמב"ן סובר כי לא זו בלבד שלאדם הראשון – האידיאלי לתפיסתו – לפני החטא, לא הייתה בחירה חופשית, אלא שגם בתקופת ביאת המשיח, שוב לא תהא בחירה חופשית. לשון אחר: כשם שהגירוש מגן עדן הוא נפילה, כך גם הבחירה החופשית הינה נפילה.

הרב הוטנר אימץ את דעת הרמב"ן, וכך הוא מתבטא: "הבטיחנו הקב"ה בתורתו כי באחרית הימים תבוטל סגולת הבחירה… שסוף סוף עומדת היא הבחירה להתבטל"[26].

אולם, מדברי הרמב"ם לא משמע כך. הוא כותב, בעניין ימות המשיח:

באותם הימים תרבה הדעה והחכמה והאמת… מפני שאותו המלך שיעמוד מזרע דוד, בעל חכמה יהיה יתר משלמה, ונביא גדול הוא קרוב למשה רבנו, ולפיכך ילמד כל העם ויורה אותם דרך ה', ויבואו כל הגויים לשומעו… ימות המשיח הוא העולם הזה ועולם כמנהגו הולך, אלא שהמלכות תחזור לישראל. וכבר אמרו חכמים הראשונים "אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכויות בלבד" (בבלי שבת סג ע"א).[27]

אחד הפסוקים שמביא הרמב"ם הוא הפסוק: "וַהֲסִרֹתִי לֵב הָאֶבֶן מִבְּשָׂרָם וְנָתַתִּי לָהֶם לֵב בָּשָׂר" (יחזקאל יא יט). מפסוק זה היה ניתן להבין כי בימות המשיח הקב"ה ישנה את טבע האדם ויסיר ממנו את יצר הרע, בהתאם לשיטת הרמב"ן, וכפי שמבאר המלבי"ם: "אני אתן לכם לב חדש שיהיה נוטה רק אל הטוב וכן הציורים שיעלו ברוח יהיו רק טובים". ברם, לשיטת הרמב"ם "אין בין העולם הזה לימות המשיח, אלא שיעבוד מלכויות בלבד" ולא יהיו שינויים בטבע ולכן הוא מבין פסוק זה בדרך שונה, ואולי כפי שמבואר בדעת מקרא:

לא מדובר פה על ביטול גמור של הבחירה החופשית, אלא על משהו מעין "כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים" (ישעיהו יא ט) וזה יקל לבחור בטוב ולא לבחור ברע.[28]

זאת אומרת, הנסיבות שבהן האדם יחיה בימות המשיח יפקחו את עיניו כך שיקל עליו לעשות הטוב. תיאור זה של מצבו הרוחני של האדם בימות המשיח תואם את מצבו של אדם הראשון לפני החטא[29].

 

לפי הדברים שהובאו, יוצא כי ההוגים חלוקים ביניהם בשני עניינים עקרוניים:

  • מעמדה של הבחירה החופשית: המחלוקת נסבה סביב השאלה האם האידיאל הוא שלאדם תהיה בחירה חופשית, או שמא מוטב היה לוּ אופציה זאת הייתה נשללת ממנו.
  • אפשרות ביטולה של הבחירה החופשית: המחלוקת נסבה סביב השאלה האם הבחירה החופשית היא מנת חלקו בכל הנסיבות שתהיינה או אולי ביכולתו של האדם לעלות למדרגה שבה היא מתבטלת וכל אשר יעשה נגזר מן האמת.

 

שיטת הרמב"ם: בחירה חופשית היא פאר האדם

כאמור, ישנם סימנים רבים לכך שהרמב"ם חולק על עמדת הרמב"ן וההולכים אחריו, ורואה בבחירה חופשית מידה המאפיינת את האדם כיצור מיוחד מתוך כל הבריאה.

  • הרמב"ם סובר כי לפני חטא הקדמון, האדם היה בעל בחירה, שאילולא כן, הוא לא היה חוטא. כך עולה ממה שכתב במורה נבוכים א ב, שם הוא מתמודד עם השאלה מה השתנה בתודעתו בין לפני החטא לאחרי החטא.
  • הרמב"ם הדגיש יותר מפעם אחת כי האמונה בבחירה חופשית של האדם היא עיקר ויסוד היהדות.
  • גם משתמע מדבריו שהדבר לא ישתנה בימות המשיח, באשר לא יהיו אז שינויים בטבע.
  • לפחות במה שנוגע למצוות "שמעיות", היינו המצוות שאין ההגיון מחייב אותן, הוא סובר שהמקיים אותן למרות נטייתו הטבעית להפר אותן גדול יותר ממי שאינו מתחשק כלל שלא לקיימן, באשר מאבקו המנצח נגד יצר הרע מעלה את האדם לדרגה גבוהה יותר, כפי שכתוב במשנה: "איזהו גבור הכובש את יצרו"[30]. כך הוא כותב בעניין זה:

המתאווה לעבירות ומשתוקק להן יותר טוב ויותר שלם מאשר לא יתאווה להן ולא יצטער בהנחתן. עד שאמרו, שכל מה שיהיה האדם יותר טוב ויותר שלם יהיו תשוקתו לעבירות וצערו בהנחתן יותר חזקים, והביאו בזה מעשיות, ואמרו: "כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו". לא די בזה, אלא שאמרו כי שכר המושל בנפשו גדול כפי שעור צערו במושלו בנפשו, ואמרו: "לפום צערא אגרא". ויתר על כן, שהם ציוו שיהיה האדם מושל בנפשו, והזהירו מלומר: אני בטבעי איני מתאווה לזאת העבירה, ואפילו לא אסרתה התורה, והוא אומרם: "רבן שמעון בן גמליאל אומר, לא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר בחלב, אי אפשי ללבוש שעטנז, אי אפשי לבוא על הערוה, אלא אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי"… הדברים אשר אמרו החכמים שהמושל בנפשו מהם יותר טוב ושכרו יותר גדול הן המצוות השמעיות, וזה נכון, כי אלמלא התורה לא היו רעות כלל, ולפיכך אמרו שצריך האדם להניח נפשו על אהבתם, ולא ישים מונעו מהם אלא התורה.[31]

 

ולסיכום: כך אומר הנביא: "כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת אִם בִּדְרָכַי תֵּלֵךְ וְאִם אֶת מִשְׁמַרְתִּי תִשְׁמֹר וְגַם אַתָּה תָּדִין אֶת בֵּיתִי וְגַם תִּשְׁמֹר אֶת חֲצֵרָי וְנָתַתִּי לְךָ מַהְלְכִים בֵּין הָעֹמְדִים הָאֵלֶּה" (זכריה ג ז). ורבי צדוק הכהן מפרש:

זה ההבדל בין מלאך לאדם… דמלאך נקרא עומד שעומד תמיד במדרגה אחת, מה שאין כן האדם, צריך להיות הולך במעלה תמיד ממדרגה למדרגה עד שמשלים עצמו ומגיע אל בית עולמו.[32]

למלאך אין בחירה חופשית. הוא נוצר ונברא בדרגה גבוהה, אך זוהי דרגה קבועה ונצחית לעד. לכן הוא נקרא "עומד". לעומתו, האדם מכונה "מהלך" כי בבחירתו החופשית הוא מתעלה מדרגה לדרגה, הגם שדרגות אלו נמוכות מדרגת המלאך, אבל הן שייכות לו, ולכן הוא נקרא מהלך. לכן, דרגת המהלך של בני האדם גבוהה ועדיפה על דרגת העומד של המלאך.

 

 

 

[1] בבלי ברכות לג ע"ב.

[2] אבות ג טו.

[3] ספר האמונות והדעות מאמר ד.

[4] ספר האמונות והדעות מאמר ג.

[5] הלכות תשובה ג ח.

[6] לדוגמה, אריסטו כתב "ספר המידות" שנושאו ההנהגה הרצויה מצד האדם, דרישה שלכאורה מניחה את קיומה של הבחירה החופשית. ברם אין דיון מעמיק בכתבי הפילוסופים היווניים בדבר בעיית הבחירה החופשית.

[7] שמונה פרקים ח.

[8] שפתי חכמים דברים כב ח ל.

[9] אולם ניתן ליישב: לפי רש"י, בחירת האדם באה לידי ביטוי על ידי זה שאדם זה – שנידון למות – לא ימות על ידו.

[10] איגרות הרמב"ם, מהדורת ר"י שילת, ב, עמ' תפו.

[11] מורה הנבוכים ג יז.

[12] אור ה' ב ה.

[13] ראו נריה גוטל: על ממד הדיעבד שבבחירה החופשית, פרשת בראשית, דף שבועי מספר 414, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תשס"ב.

[14] לעומת עמדה זאת ידועה עמדתו הפסימית של סרטר ביחס למצבו הקיומי של אדם כפי שהתבטא "l'homme est condamné à être libre", ובתרגום "האדם נדון לחירות" (Jean-Paul Sartre, L'Existentialisme est un Humanisme, Paris 1970, p. 37). עמדה זאת רואה את מעמדו הבחירי של האדם יותר כנטל מאשר כנכס.

[15] פירושי רבנו סעדיה גאון על התורה, בראשית ב יז.

[16] דרך ה', חלק א, פרק ג א.

[17] הכתב והקבלה, בראשית א כז.

[18] נראה שבעל ה"משך חכמה" מתעלם מכך שהתורה מעידה על מעידתו החד-פעמית של משה בחטא מי-מריבה, דבר שלכאורה אינו מתיישב עם שלילת הבחירה החופשית ממנו.

[19] לכאורה, ניתן גם ליישב את שאלת ה"משך חכמה" בדרך שאינה דורשת הפיכתו של משה מאדם למלאך: גם אם הידיעה לא מכריחה את הבחירה, בכל זאת הקב"ה יודע מה שהאדם יבחר בעתיד. לכן יתכן בהחלט שהקב"ה ידע מראש שמשה לא יפגום בתוכן התורה. לוּ ידע שהוא כן יפגום בה, הקב"ה היה מוסר אותה לעם ישראל באמצעות נביא אחר.

[20] בבלי בבא בתרא יז ע"א.

[21] שם ד"ה שלשה לא שלט בהן יצר הרע,

[22] מכתב מאליהו, תשכ"ה, חלק א, עמ' 111, וראו גם חלק ד, עמ' 373-372  .

[23] שם חלק א, עמ' 117.

[24] שם חלק ב, עמ' 144.

[25] בבלי סוכה נב ע"א.

[26] אגרות וכתבים, מב.

[27] הלכות תשובה ט ב.

[28] דעת מקרא, ירושלים, תשמ"ט.

[29] ראו מורה הנבוכים א ב.

[30] אבות ד א.

[31] שמונה פרקים ו.

[32] רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק פרשת וילך.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר.