מערכת הדוגמות שביהדות

דת היהודית איננה רק אורתופרקסיה, אלא גם אורתודוקסיה, במובן זה שקיימת דרישה מאת היהודי הנאמן להאמין במערכת יסודות הדת[1]. הדיבר הראשון שבעשרת הדברות הוא: "אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים" (שמות כ ב). לפי הרמב"ם, מדובר כאן במצוות עשה להאמין בקיום באל אחד, כפי שהוא כותב בספר המצוות: "המצוה הראשונה היא הצווי אשר צוונו להאמין האלוהות והוא שנאמין שיש שם עילה וסבה הוא פועל לכל הנמצאות והוא אמרו ית' "אנכי ה' אלהיך"."[2] חוץ מזה, כך כתוב במשנה: "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא… ואלו שאין להם חלק לעולם הבא: האומר אין תחיית המתים מן התורה ואין תורה מן השמים ואפיקורס".[3] מהו "אפיקורס"? הוא "המבזה מתוך הפקרות את התורה ולומדיה, במעשים ובדעות"[4], ובפרט, לפי הרמב"ם: "שלשה הן הנקראים אפיקורסים: האומר שאין שם נבואה כלל ואין שם מדע שמגיע מהבורא ללב בני האדם, והמכחיש נבואתו של משה רבינו, והאומר שאין הבורא יודע מעשה בני האדם. כל אחד משלשה אלו הן אפיקורסים". לפי הרמב"ם, ישנם קטגוריות נוספות שיש להוקיע אותן:

שלשה הן הכופרים בתורה: האומר שאין התורה מעם ה', אפילו פסוק אחד, אפילו תיבה אחת, אם אמר: משה אמרו מפי עצמו, הרי זה כופר בתורה, וכן הכופר בפרושה, והוא תורה שבעל פה, והמכחיש מגידיה כגון צדוק ובייתוס, והאומר שהבורא החליף מצוה זו במצוה אחרת, וכבר בטלה תורה זו, אף על פי שהיא היתה מעם ה', כגון ההגרים[5], כל אחד משלשה אלו כופר בתורה.[6]

הרמב"ם מפרט את העניין בפירוש המשנה בקובעו כי ישנם שלוש עשרה עיקרי אמונה שכל יהודי חייב להאמין בהם[7], כדלהלן:

• מציאות הבורא.
• אחדותו.
• שלילת הגשמות ממנו.
• קדמותו.
• הוא אשר ראוי לעבדו ולרוממו ולפרסם גדולתו ומשמעתו.
• הנבואה.
• נבואת משה רבינו.
• תורה מן השמים.
• תורת משה לא תבטל.
• הוא יודע מעשה בני אדם ולא הזניחם.
• הוא משלם גמול טוב למי שמקיים מצות התורה, ומעניש מי שעובר על אזהרותיה, ושגמולו הגדול הוא העולם הבא, ועונשו החמור הכרת.
• ימות המשיח.
• תחיית המתים.

והוא מסכם:

כאשר יהיו קיימים לאדם כל היסודות הללו ואמונתו בהם אמתית, הרי הוא נכנס בכלל ישראל, וחובה לאהבו ולחמול עליו וכל מה שצווה ה' אותנו זה על זה מן האהבה והאחווה, ואפילו עשה מה שיכול להיות מן העבירות מחמת תאוותו והתגברות יצרו הרע, הרי הוא נענש לפי גודל מריו ויש לו חלק, והוא מפושעי ישראל. וכאשר יפקפק אדם ביסוד מאלו היסודות הרי זה יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, וחובה לשנאותו ולהשמידו ועליו הוא אומר "הֲלוֹא מְשַׂנְאֶיךָ ה' אֶשְׂנָא" (תהלים קלט כא).[8]

נמצאנו למדים שיהודי נאמן למורשתו חייב לקבל מספר מסוים של דוגמות, גם אם לא ניתן לבסס אותן על ראיות מוצקות.

 

עקרונות הפילוסופיה המערבית

לעומת האמונה הדתית, המסורת הפילוסופית, בחיפושה אחרי האמת, מסרבת לקבל כל יסוד או מציאות בלי הוכחה ודאית על אמיתתם. כמובן, הדברים מאוד התפתחו לאורך תולדות הפילוסופיה, ונסתפק כאן באזכור קצר של מספר תחנות חשובות בפיתוח עיקרון זה.

סוקרטס (יוון, 470-399 לפני הספירה) השתדל למצוא הגדרות כוללות למושגים כגון טוב, צדק וחוכמה. שאיפתו הייתה לבודד כל אחד מהמושגים האלה, להגדיר אותם בדייקנות, ובאופן זה להתקרב לידיעת האמת. הוא נהג לחקור את דעותיהם של בני שיחו על ידי שאילת שאלות והטלת ספק בטענותיהם. השאלות נועדו לחשוף את חוסר העקביות בעמדות שהאנשים מחזיקים בהן ובצורה הזאת להגיע להגדרות בהירות ומדויקות. כך כותב ליבס:

כדי להביא את בני-שיחו לידי הכרה בצדקת הדרישה הזאת [השבחת האישיות ודרך המחשבה], [סוקרטס] היה מביאם תחילה, בשאלותיו המביכות, לידי הודאה בסתירות הקיימות בדעותיהם. מתוך כך היה מעמידם על אותה "אי-ידיעה" המתבטאת בעיסוקם בעניינים שאין הם יכולים לתת דין-וחשבון על תכליתם, או להצביע על הטובה הצפונה בהם לחיי הפרט והמדינה.[9]

מאז רנה דקארט (צרפת, 1596-1650) נושא הדיון העיקרי בקרב הפילוסופים, שהיה עד כה תורת ההוויה, הוחלף כעת בתורת ההכרה, כלומר שהדיון סביב השאלה "מה קיים?" הוחלף בדיון סביב השאלה "מה נוכל לדעת, אם בכלל?". הוא השתדל למצוא בסיס מוצק לכל החקירה המדעית, שממנו יוכל להתחיל. על-מנת להגיע לאמת ודאית ממש, הוא החליט קודם כול לרוקן את ידיעתו מכל מה שניתן להטיל בו ספק, ולאחר מכן לחזור ולאמץ רק את מה שממש וודאי. לשם כך, הוא הטיל ספק בכל הידיעות הנובעות מהחושים, ובכך סירב להעניק מציאות ודאית לכל העולם המסובב אותו. לאחר מכן, הוא אף פקפק בחוקי ההיגיון עצמם, באשר יתכן שקיים איזשהו "שד המתעתע" אותו, זאת אומרת שאולי קיים כוח כלשהו הגורם לו לחשוב מחשבות שגויות. בסופו של דבר, הוא הגיע למסקנה כי העובדה הוודאית הראשונה, ממנה יתקדם ויחתור אל האחרות, היא עצם קיומו הוא: "Cogito Ergo Sum" , היינו "אני חושב, משמע אני קיים". על סמך עובדה בסיסית זו הוא הגיע לקיום האל, ומכאן והלאה ביסס את ההכרה האנושית על עובדות מוצקות ממש. כך הוא מבטיח באחד מכתביו:

רק תן לי את תשומת הלב שלך. אני אקח אותך רחוק יותר ממה שאתה חושב. אכן, מתוך הספק האוניברסלי הזה, מנקודה קבועה ובלתי ניתנת לשינוי, החלטתי להפיק את הידע של אלוהים, על עצמך ועל כל מה שהעולם מכיל.[10]

כך הוגו ברגמן מבין איך דקרט עובר מה-Cogito למציאות האל:

הצעד השני הוא הוכחת מציאות האל מתוך מציאות האני. הספק שגילה לי את מציאותי, גילה לי יחד עם זה את אי-שלימותי: באשר אני מטיל ספק, אני יצור בלתי שלם, כי יצור שלם היה יודע , ולא היה מפקפק. מודה אני, אפוא, באי-שלימותי. אך הודאה זו פותחת לי פתח לוודאות חדשה: שהרי לא הייתי מכיר את חוסר השלימות שבי, אלמלא שהיה נטוע בי איזה קנה-מידה של השלמות. אני השוויתי את עצמי לשלימות ומצאתי שאני בלתי שלם. מכאן, שיש לי מושג מישות שלימה יותר ממני. אך מנין מושג זה? הוא אינו יכול לבוא מתוכי, שהרי אין השלם פחות יכול ליצור את המושג של השלם יותר. מושג זה "הושם בי על ידי עצמות שבאמת היא שלמה יותר ממני, ואף נמצאות בה כל השלימויות שיוכל להיות לי מושג מה מהן, זאת אומרת במלה אחת- שהיא האל".[11]

ומכאן דקרט מגיע להכרה באמיתת העולם כולו, כפי שהוא כותב:

אך לאחר שהכרתי שיש אל, ולפי שבאותו הזמן גם הכרתי שכל הדברים תלויים בו ושאין הוא רמאי, ושבעקבות זה הסקתי כי כל מה שאני תופס באורח בהיר ומובחן אינו יכול אלא להיות אמיתי.[12]

גם עמנואל קאנט (גרמניה 1724-1804) עסק בתורת ההכרה, והוא מבחין הבחנה חמורה בין התופעה (phenomenon) לבין הדבר כשהוא לעצמו (noumenon) אשר כלפיו אין לשכל האנושי כל גישה. הכרתנו, כלומר הידע שברשותנו והידע שבאפשרותנו להשיג, מאורגן על ידי עקרונות א-פריוריים אשר מונחים בבסיס תפיסת השכל האנושי.

בעניין התנהגותו המוסרית של האדם, מתברר כי היא מן הסתם מוכתבת על ידי מה שמקובל בקהילתו ובחברתו. מול מצב זה, קאנט טוען כי האדם הוא אוטונומי אודות לתבונתו, שהיא הסמכות העליונה ולא אף השפעה חיצונית של אדם זה או אחר. עקרונו היה "אמץ בך את האומץ להשתמש בשכלך שלך עצמך".

קאנט גם סתר את ההוכחות לקיום האל שהיו מקובלות בפילוסופיה שקדמה לתקופתו.

רעיון מות האלוהים, והביטוי "אלוהים מת" של פרידריך ניטשה (גרמניה 1844-1900) מופיע לראשונה בספרו "המדע העליז". שם מופיע משל האיש המטורף, הנואם להמון שלא מכיר בהשלכותיו ההרסניות של מות האלוהים:

האם לא שמעתם על המשוגע שהדליק פנס באור יום מלא, ורץ אל כיכר השוק בעודו צועק בקולי קולות: "היכן אלוהים? היכן אלוהים?" מכיוון שרבים מן האנשים שם לא האמינו באלוהים, נשמע צחוק רם מסביב… "אני אומר לכם: אנחנו הרגנו אותו, אתם ואני! אנו כולנו רוצחיו. אבל איך עשינו זאת?… מה עוללנו כאשר התרנו את הארץ מכבליה לשמש? לאן תנוע עכשיו? לאן ננוע אנחנו? הלאה, הרחק מכל שמשות? האין אנו מידרדרים היישר מטה? ולאחור? ולצדדים? וקדימה? ולכל עבר? האם נותרו עוד מעלה ומטה? האין אנו נסחפים דרך כלום אין סופי?… מעולם לא נעשה מעשה גדול מזה, וכל הנולד אחרינו יהיה שייך, בזכות מעשה זה, להיסטוריה נעלה מכל היסטוריה שעד כה.[13]

בקטע זה המשוגע אינו פונה למאמינים, אלא לאלה שכבר איבדו את אמונתם בקיום האל. המשוגע, כלומר ניטשה, מטיף להם כי מות האלוהים אין משמעו רק שינוי בתמונת העולם המדעית, אלא אירוע בעל משמעות היסטורית וחברתית. ניטשה אינו מדבר על קיומו האובייקטיבי של האל במציאות, אלא על האל כמכונן האימון של האדם במוסדותיו ובעצמו. אלוהים מת בעידן המודרני, ולפיכך נותר האדם ללא הצדקה למוסדות המוסר, המדינה, ההיסטוריה והתרבות. לטענת ניטשה, "מעולם לא נעשה מעשה גדול מזה". מות האלוהים פותח בפני הפילוסופיה משימה חדשה: מעתה, על הפילוסופיה לא לעסוק רק בניתוח המצב האנושי, אלא ליצור ערכים חדשים. ניטשה אף טוען כי הערכים הנוצריים והאמונה באלוהים היהודי-נוצרי שעיוותו עד כה את אופן התבוננותו של האדם בעולם מקורם במוטיבציות מגונות שנוצרו כתוצאה ממצבי חולשה שונים אליהם נחשפו היהודים והנוצרים הראשונים.

 

נמצאנו למדים כי – במקביל להיחלשותו הפרוגרסיבית של הדת הנוצרית בעמי אירופה – הפילוסופיה המודרנית מתכחשת לאמונה דתית כלשהי, ואינה מוכנה לקבל אלא טענות המבוססות על הגיון צרוף ומוכח. אם כן, איך ניתן לדבר על פילוסופיה יהודית?

ובכל זאת, לא חסרים הוגי דעות יהודים. במסגרת חקירתנו, נסתפק כאן בניתוח הגותו של הגדול מביניהם,  שחי לפני המהפכות הקרטזיאנית והקאנטיאנית: הרמב"ם. ובהמשך, נתייחס לאופן שבו התמודד עם הבעיה הזאת פילוסוף יהודי בן תקופתנו: עמנואל לוינס.

 

הגותו של הרמב"ם

נחקור את יסודות ההכרה של הרמב"ם, ונראה בהמשך איך יסודות אלה באים לידי ביטוי בהגותו. באגרת לחכמי מונטפשליר על גזרת הכוכבים הרמב"ם קובע:

אין ראוי לנו להאמין אלא באחד משלשה דברים:

א. דבר שתהיה עליו ראיה ברורה מדעתו של אדם.

ב. דבר שישיגו האדם באחד מחמשת הרגשות.

ג. דבר שיקבל אותו האדם מן הנביאים ומן הצדיקים. [14]

הרמב"ם מחשיב אפוא שלושה מקורות ידע בלבד: ההיגיון, החושים והמסורת, ואין הוא מעלה על דעתו כי תיתכן סתירה מהותית בין מה שההיגיון מחייב לבין המסורת שנתקבלה מן הנביאים וחז"ל.[15] אם יתעורר הצורך הוא יבאר את דברי המסורת המקראית והחז"לית כך שיתאימו להשקפתו המבוססת על התבונה.[16] לא אחת הוא רואה בדברי האגדה דברי מליצה בלבד ולא תיאור של עובדה היסטורית, כפי שאכן כתב באופן מפורש:

התבונן אפוא כיצד המשמעויות המופלאות הנכונות, אשר אליהן הגיע עיונם של המעולים מבין אלה שעסקו בפילוסופיה, מפוזרות במדרשות. כאשר רואה אותם ראייה ראשונה איש מלומד, אשר אינו עושה צדק, הוא צוחק להם, כי מפשוטם נראה לו שהם סוטים מאמיתות המציאות. הטעם לכל זה הוא הדיבור בחידות, כי הדברים זרים מכדי שיבינום ההמון, כפי שהודענו כמה פעמים.[17]

יש אף נושאים שזכו להתייחסות רחבה בדברי חז"ל, אולם הרמב"ם בחר להתעלם מהם ואף לדחותם. דוגמאות מייצגות לכך הן ענייני הרפואה שבדברי חז"ל והעיסוק בחכמת הכוכבים – אסטרולוגיה.

מה ערכם של מקורות ידע אלה לאור הפילוסופיה העכשווית? אין כמובן לסמוך על המקור השלישי – המסורת היהודית – באשר אין כל בסיס היסטורי מוצק שיאשר את קיומו של מעמד הר סיני בפרט ואין כל סיבה הגיונית להאמין באמיתת הנבואה בכלל. בעניין עדות החושים, המצב יותר טוב לכאורה, אבל גם כאן יש לחשוש לפעולתו של ה"שד המתעתע" של דקרט, ובמקרה הטוב לא נצליח להשיג אלא "התופעה" ולא הדבר כשלעצמו, על פי ביקורתו של קאנט. מה שנשאר הוא רק ההיגיון, אולם נראה שהוא אינו מצליח לתמוך ביסודות האמונה העיקריים.

בכל אופן, הרמב"ם טוען שניתן להוכיח בדרכי ההיגיון האנושי את שני היסודות הראשונים: מציאות האל ואחדותו. כך הוא כותב במורה הנבוכים:

יש להם [לחז"ל] גם מימרה מפורשת בכמה מקומות במדרשות, והיא נמצאת גם בתלמוד, והיא דבריהם: "'אנכי' ו'לא יהיה לך' מפי הגבורה שמעום" (בבלי מכות כד ע"א). כוונתם היא שהם הגיעו אליהם כמו שהגיעו למשה רבינו, ולא משה רבינו העביר אותם אליהם. כי שני העיקרים האלה – קיום האלוה והיותו אחד – ניתנים להשגה בעיון אנושי; וכל מה שנלמד בהוכחה – דין הנביא לגביו הוא כדין כל מי שלמד אותו, ואין בו יתרון לאחד על האחר. ושני העיקרים האלה אינם נודעים מצד הנבואה בלבד. לשון התורה: "אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת כִּי ה' הוּא הָאֱלֹהִים, אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ" (דברים ד לה), ואילו שאר הדברות הן ממין המפורסמות והמקובלות, לא ממין המושכלות.[18]

הוכחות אלה נמצאות בפרקים הראשונים של חלק השני של מורה הנבוכים, והן קבלו השראה מהפילוסופיה של אריסטו. היום, הן איבדו את כוחן. יתירה מזו: בפילוסופיה של ימי הביניים נוצרו הוכחות שונות לקיום האל: ההוכחה האונטולוגית, ההוכחה האנתרופולוגית, ההוכחה הקוסמולוגית, ההוכחה הטלאולוגית וההוכחה ההיסטורית. אולם כולן נידחו בשלב זה או אחר, ובעיקר על ידי קאנט.

האם זה אומר שיש לשלול מהרמב"ם את תוארו כהוגה דעות יהודי? ברור שלא: כמו הרבה פילוסופים אחרים, הרמב"ם הושפע על ידי תקופתו, ואנחנו יודעים היום שחלקים רבים מהגותו התבדו. יחד עם זה, אין עובדה זאת מנמיכה את קומתו, ולא חסרים בהגותו רעיונות נשגבים רלוונטיים גם היום.

 

הגותו של עמנואל לוינס

לוינס חי בתקופה שכל יסודות האמונה של הדת התגלו כבילתי ניתנים להוכחה אפודיקטית. אבל הוא הרבה להתייחס אליהם. לכן, אי אפשר לראות בו "יהודי הוגה דעות" בלבד – כמו למשל שפינוזה או וויטגנשטיין – אלא מסתבר שהוא בהחלט "הוגה דעות יהודי", באשר היהדות השפיעה על גישתו הפילוסופית, ובעיקר מפאת כתיבתו חומרים הדנים בצורה מפורשת בעניינים יהודיים.[19] ויש אפוא לחקור איך הוא התמודד – בתור פילוסוף – ליסודות האמונה היהודית שלכאורה דבק בהם.

הרי לוינס היה למעשה שומר מצוות ובכתביו תמיד חייב את הריטואל היהודי. חוץ מחיבוריו פילוסופיים שלכאורה אינם קשורים ליהדות – אלא שרבים מצאו שם התייחסות מובהקת למקורותיה[20] – לוינס כתב יצירות רבות בנושאים דתיים יהודיים ממש, ושם במיוחד יש לחקור מה עמדתו בעניין יסודות האמונה.

אולם, כדי להשיג מטרה זו, יש קודם כל לבאר בקצרה את עקרונות אסכולה פילוסופית שהוא התמחה בה ואימץ אותה למעשה: הגישה הפנומנולוגית.

 

הוסרל והפנומנולוגיה

הפנומנולוגיה היא אסכולה פילוסופית שמטרתה לתאר את התהליך שבו התנסות מסוימת מגיעה להכרת האדם, ללא צורך להסתמך על תאוריות, דעות קדומות או השערות מתחומים אחרים. הדברים שההתנסות היומיומית מביאה לידי ההכרה מכונים "פנומנה" – תופעות. מכאן המונח "פנומנולוגיה" – חקר תהליך הגעת הפנומנה להכרה. אבי גישה זו הוא הפילוסוף אדמונד הוסרל (גרמניה 1859-1938).

הפנומנולוגיה היא אפוא תורת ההופעות של מושאי החושים. אין לה כל עניין ב"דברים" (אובייקטים) מחוץ להכרתו ולמודעותו של האדם, אלא רק מתייחסת לתהליכים החלים על האובייקטים בעיני תודעת האדם, ללא קשר לתכונותיהם של האובייקטים "כשלעצמם".

בחיבוריו "הפילוסופיה של האריתמטיקה" (1891) ו"מחקרים לוגיים" (1900) הוסרל השתדל לתאר כיצד העולם מורכב ונחווה דרך הכרת האדם ללא קשר לתאוריות ולדעות קדומות. לדעתו הפנומנולוגיה היא קיומית בכך שהיא מתארת את המודעות הטבעית של האדם לעולם שהוא קיים בו.

הוסרל גם דן בתודעה במישור האפיסטמולוגי: הוא רצה ליצור שיטה פילוסופית חפה ממושגי השיטות הפילוסופיות הקודמות. לפיו, דרך תודעתו הפרטית של החוקר ניתן להגיע לתודעה אנושית כללית המציגה את העולם ואת המציאות היומיומית בעזרת טכניקה המכונה "רדוקציה פנומנולוגית". טכניקה זו אומרת שכאשר מושא מסוים מתגלה לתודעה, מתעלמים ממושאים אחרים המגיעים אליה בעקבות אותו מושא ספציפי ו"שמים אותם בסוגריים". התודעה אפוא מתרכזת ומתכוונת למושא הספציפי בלבד, ובעזרת טכניקה זו ניתן להגיע לתודעה כללית לגבי העולם ומכלול מושגיו אליהם היא מכוונת. הוא מכנה תודעה כללית זו כ"תודעה טרנסצנדנטלית".

לפי גישה זו – ולוינס היה במוצהר פנומנולוג – אין כל סתירה בין אמונה דתית וחשיבה פילוסופית. הפילוסוף הפנומנולוג יכול לחקור ולנתח את התהליכים העוברים על האדם הדתי, בלי כל צורך לבסס את אמונותיו מבחינה רציונאלית. זה מה שלוינס עשה, אולם לא בדיוק כך, כפי שנראה להלן.

 

קיום האל ותכונותיו בהגותו של לוינס

בת שבע ברטמן חקרה את משמעות המונח "אלוהים" בהגותו של לוינס, וכך היא כותבת:

שאלת קיומו או אי קיומו של אלוהים אינה מעסיקה את לוינס… השאלה על קיום האל היא שאלה אונטולוגית ולוינס אינו מחפש את האל באונטולוגיה… השאלה על קיומו של אלוהים אינה רק חסרת רלוונטיות עבור לוינס, אלא גם מצביעה על הקדימות והעליונות שהפילוסופיה והתבונה מעניקים לאונטולוגיה: "השאלה המכשילה – השאלה הרצינית היחידה כביכול – על קיום האל… אינה אלא שיבת האונטולוגיה ויומרתה להחזיק באמת המידה הסופית של המובן"[21]. קדימות זו של האונטולוגיה, הטוטאליות שלה, הם המקשים על הנסיון להבין את משמעותה של המילה אלוהים. איך אפשר להבין את הטרנסצנדנטיות האלוהית כאשר ההבנה היא אונטולוגית במהותה?

במקום לעסוק בשאלת קיום האל, בוחר לוינס להציג חקירה פנומנולוגית של "האפשרות – או אפילו של העובדה – לתפוס את המילה אלוהים כבעלת משמעות", ותיאור "הקונקרטיות הפנומנולוגית שבה משמעות זו עשויה למשמע, או ממשמעת בפועל"[22].[23]

אכן, בתורתו של לוינס בולטת היעדרותו של אלוהים[24]. הוא "האחר המוחלט", וגם אם בעיקרון לוינס מאמין באלוהים, מסתבר שהאדם חי בנפרד ממנו, כאילו אלוהים אינו קיים. לוינס מצדד באמונה "בוגרת", לפיה אלוהים אינו נוכח בעולם, אלא האדם אחראי לכל המתרחש בו: האלוהים של לוינס לא "נרצח" כאלוהים של ניטשה, אבל הוא "נרצח" בצורה אחרת. שכן הדמות האלוהית – לדבריו הילדותית – המקובלת על רוב המאמינים, נמחקת בתורתו.[25]

בכתביו הפילוסופיים, לוינס פוגש את אלוהים מבעד לאחר. האינסוף מתגלה באחריות האינסופית שלי כלפי הזולת. באופן דומה, בכתביו היהודים לוינס איננו מבחין בין אלוהים ואתיקה. אלוהים מתגלה בעד הזולת, אבל הוא נשאר טרנסצנדנטי, זאת אומרת מוסתר, והדבר הוא חיוני כדי שאדאג לזולת. זה המסר של מחיקת שם ה' במי הסוטה: "אמר רבי ישמעאל: גדול הוא השלום, שמצינו שויתר הקב"ה על שמו שנכתב בקדושה שימחה על המים, כדי להטיל שלום בין איש לאשתו"[26]. ההתגלות היא הוראה מאת האחר המוחלט לכבד את האחרות של הזולת.[27]

לפי הבנה זו, ברור שאין ללוינס כל עניין בחקירת תכונות האל: אחדותו, שלילת הגשמות ממנו, הקדמות, ואף הוא אשר ראוי לעבדו ולרוממו ולפרסם גדולתו ומשמעתו. האל הוא אך ורק ישות טרנסצנדנטית המתגלה דרך הפנים של האחר שכלפיו יש לי אחריות אין-סופית.

במבט ראשון, כתבי לוינס נותנים רושם שבעיניו כל הדת היהודית מצטמצמת למוסר. למשל, במאמרו "יהדות תובענית" לוינס מאפיין את היהדות כ"דרישה לצדק שהיא המסר הדתי שלה"^[28]. אולם, גולדוין^[29] סוברת – אליבא דלוינס – כי "הממד האנכי (קרי חובות האדם כלפי ה') אינו מתבטל בפני הממד האופקי (קרי דרישות המוסר בין בני אדם) אלא מתנה ומזין אותו". עבור לוינס, "הדרך אל האינסוף, אל האל, קשורה בהכרח ביחסים שבין אדם לחברו". כך אמנם כותב לוינס:

היחס המוסרי מאחד אפוא בבת אחת את התודעה העצמית עם תודעת אלוהים, האתיקה אינה תולדה של ראיית האל, היא היא הראייה עצמה. האתיקה היא נקודת מבט, כך שכל מה שאני יודע על אלוהים וכל מה שאני יכול לשמוע מדברו ולומר לו חייב על פי שורת ההיגיון למצוא את ביטויו האתי… ידיעת האל משמעה הכרת מה שצריך לעשות.[30]

באשר היחס אל האל הוא יחס של ציות למצוות שמפנות אותי אל האדם האחר. לפי השקפת לוינס, היחס אל האדם האחר הוא בעל משמעות דתית, הוא ציווי אלוהי. כך מתקיימת זיקה לאל, מבלי לבטל את נפרדותו. היחס האתי הוא בעל משמעות דתית, ולכן בכוחו ללמד על האלוהי.

יחד עם זה, אין לזלזל במצוות בין אדם למקום, באשר החטא שבין אדם למקום חופר תחת יסודות התודעה המוסרית. הגנת החלש אינה רק צו של המצפון, היא גם מצווה המגובה במערכת הלכתית המכשירה את האדם לציות וערנות לצורכי האחר.

גולדוין גם מסבירה מדוע שני "הצירים" חיוניים: הציר האופקי לבדו מועד להיכשל בשעת מבחן, אין בכוחו לעורר את העצמי מתוך זהותו אל עבר האחר, ואילו הציר האנכי לבדו הוא שיבוש ערכים מסוכן, שכן ציר זה נועד להפנות אותנו איש אל אחיו.

רב המרחק בין השקפת לוינס בעניין האל לבין למשל השקפת הרמב"ם, הרואה באמונה באלוהים "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון"[31], בלי כל זיקה לחובות כלפי האחר.

 

הנבואה

לוינס איננו מתעניין במקור הנבואה, אלא אך ורק בתוכנה. בתור מי שנאמן לגישה הפנומנולוגית, הוא לא מנסה לבסס את האמונה – שהיא כאמור אחד מיסודות הדת לפי הרמב"ם – שהאל הטרנסנדנטי מתקשר לאדם, הנביא, אלא משתדל להסיק מדברי הנביא, דרך הבנתם של חז"ל, מה שרלוונטי לאדם החושב של תקופתנו. למשל, בספרו "חירות קשה", לוינס מבאר בצורה פילוסופית אגדה תלמודית[32] המשתדלת למצוא בדברי הנביאים תיאור ימות המשיח ועולם הבא. יחד עם זה, לפני פרשנותו וכעין הקדמה, הוא כותב את השורות הבאות:

בשום צורה שהיא אין בכוונתנו לדחות את המשמעות הדתית המנחה את קריאת המאמין התם או המיסטיקן, ואף לא הקריאה התיאולוגית. עם זאת אנו סבורים שאפשר לבטא משמעות זו בשפה פילוסופית, ולא עוד אלא שהיא עצמה מתייחסת לסוגיות פילוסופיות. מחשבת חז"ל יונקת ממחשבה שורשית דיה לספק גם את דרישות הפילוסופיה, והמשמעות הרציונלית הזאת היא מושא חקירתנו.[33]

זאת אומרת שהוא בהחלט אינו שולל את ההבנה הדתית של דברי הנביאים ושל פרשנותם על ידי חז"ל – כאן ובמקומות אחרים – אלא שהוא מפרש אותם במישור הרציונאלי והפילוסופי שאינו מחובר ליסודות האמונה. יתירה מזו: עצם ההנחה שיש לראות בדברי נביאי ישראל ובדברי חז"ל מושגים פילוסופיים אקטואליים במאה העשרים היא ביטוי לכך שהוא מוקיר אותם ומכיר בערכם.

אולם, ובדומה לפראנץ רוזנצווייג שלוינס מצהיר שהוא קיבל השראה ממנו[34], לוינס מתייחס למונחים קלאסיים של היהדות הנאמנה – כגון נבואה, ימות המשיח, עולם הבא – ונותן להם משמעות שונה לחלוטין מהמקובל בקרב חוגי היהדות הדתית. רק כאמור שהוא עושה את זה אחרי שהוא הצהיר כי אינו מתכוון לשלול את המשמעות הדתית של המונחים האלה.

ננתח עכשיו מהי הבנתו של לוינס את יסוד הנבואה: לא מדובר בראיית העתיד או בהקדמתו, אלא בהשראת הסובייקט על ידי האחר. האדם מחויב כלפי האחר, חובה זו היא עקרונית ואף מגדיר את זהותו, כך שכל זהותו מעידה על הוראה יסודית זו. ניתן לומר שהוא מקבל השראה מהאחר, ולוינס מכנה את השראה זו בשם "נבואה". כך כותב מישל ווני:

הדמות האסכטולוגית המופיעה בהשפעה של הסובייקט על ידי האדם האחר משמרת אפוא, ב"אחרת מלהיות", אופי של שיפוט, במובן של ערעור וקריאה לסדר. עם זאת, מתווסף מימד חדש, נבואי, המקושר למבנה של העקבה כהשפעה שתמיד בעבר. עקבה פירושה גם עדות. מושפע מהאחר, הסובייקט מעיד על השפעה זו. בכך, הסובייקט מעיד על האדם האחר, מעיד על דרישת הצדק הנובעת מהאדם האחר. וזאת ללא תלות בכל רצון, בכל בחירה, שכן תכונת הסובייקטיביות עצמה היא להיות מכוננת כך. להיות סובייקט פירושו להיות נדרש או נבחר על ידי האחר לאחריות. ולוינס יכול אפוא לדבר על השראה לאפיון בחירה זו. אני קיים כסובייקט על ידי דרישה זו, מהטראומה של האחרות הזו שמעוררת אותי לאחריות. לכן ניתן לתאר כל סובייקטיביות כנושא להשראת האחר.[35]

ולוינס בנידון מתייחס בפירוש למושג הנבואה: "הנבואה תהיה עצם הפסיכיזם של הנשמה: האחר באדם עצמו. וכל הרוחניות של האדם – נבואית". [36]

 

תורה מן השמים

לוינס איננו מתייחס לבעיה זו כשלעצמה, אלא הוא מבהיר את המשמעות של מעמד הר סיני, איך שהיא מתוארת על ידי חז"ל. בקריאתו תלמודית "פיתוי הפיתוי" לוינס מפרש את הקטע התלמודי המתאר את מעמד הר סיני הבא:

"ויתיצבו בתחתית ההר" (שמות י טיז), אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה, מוטב, ואם לאו, שם תהא קבורתכם. אמר רב אחא בר יעקב: מכאן מודעא רבה לאורייתא. אמר רבא: אף על פי כן, הדור קבלוה בימי אחשורוש, דכתיב "קימו וקבלו היהודים" (אסתר ט כז), קיימו מה שקיבלו כבר. אמר חזקיה: מאי דכתיב "משמים השמעת דין ארץ יראה ושקטה" (תהילים עו ט), אם יראה למה שקטה, ואם שקטה למה יראה? אלא: בתחילה יראה, ולבסוף שקטה. ולמה יראה? כדריש לקיש, דאמר ריש לקיש: מאי דכתיב "ויהי ערב ויהי בקר יום הששי" (בראשית א לא), ה"א יתירה למה לי? מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית, ואמר להם: אם ישראל מקבלים התורה, אתם מתקיימין, ואם לאו, אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו.[37]

לדעתו, משמעות אגדה זו היא שקיום העולם מותנה בשמירת הערכים הנלמדים על ידי התורה, ובעיקר המסר האתי של התורה. כך הוא כותב:

ההר ההפוך כגיגית מעל בני ישראל איים על העולם כולו. ה' לא ברא את העולם בלי לעסוק במשמעו. משמע המציאות, משמע הבריאה, זה קיום התורה. העולם קיים כדי שיוכל הסדר האתי להתממש. מעשה קבלת התורה על ידי בני ישראל הוא המעשה הנותן למציאות משמעות… העולם האומלל הוכרח בזמנו לקבל את שעבודו לסדר המוסרי, והר סיני היה עבורו הזמן שבו הוכרעה השאלה – להיות או לא להיות.[38]

האם הדברים אירעו ממש כפי שהתורה או חז"ל מתארים אותם? אין זה עניינו. למעשה, גם אם מקור התורה היה אנושי בלבד אין בזה כדי לסתור את טענתו. מצד שני, לוינס בשום מקום אינו מעלה אפשרות כזאת.

 

עולם הבא

לוינס אינו מתייחס לענייני שכר ועונש, וודאי לא בעניין תחיית המתים. אולם, הוא כן מוצא עניין בעולם הבא, כאשר הוא מפרש אגדה תלמודית המתארת אותו. כרגיל, עניינו איננו תיאולוגי אלא פילוסופי, הוא משתדל לגלות את הרעיונות ההגותיים הטמונים בתיאורים האלה.

כתוב בגמרא:

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא למשיא בתו לתלמיד חכם, ולעושה פרקמטיא לתלמיד חכם, ולמהנה תלמיד חכם מנכסיו. אבל תלמידי חכמים עצמן, "עין לא ראתה אלהים זולתך" (ישעיהו סד ג). מאי "עין לא ראתה"? אמר רבי יהושע בן לוי: זה יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית. ריש לקיש אמר: זה עדן, לא ראתה עין מעולם. ואם תאמר: אדם היכן דר? בגן, ואם תאמר: גן הוא עדן, תלמוד לומר "ונהר יצא מעדן להשקות את הגן" (בראשית ב י).[39]

לוינס מפרש כך את האגדה הנ"ל. לדעתו, משמעות המליצה "זה יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית" היא כדלהלן:

האם מעולם לא אמרתם נואש בנסותכם להבין טקסט עתיק? כלום לא נחרתם מריבוי הפרשנויות המפריד ביניכם ובין הכתוב? כלום לא רפו ידיכם מכפל המשמעות של כל שיח באשר הוא, גם אם הוא עשיר ומדויק, ובכל זאת מתרחק ומזדייף מיד וכבר מחייב פרשנות? ושמא אין העולם הבא אלא אותה אפשרות לשוב ולמצוא את משמעותן הראשונית של המילים, שהיא גם משמעותן האחרונה? התמונה הנהדרת של יין המשתמר בענביו, בלתי נגוע, מששת ימי בראשית, מבטיחה את משמעותו המקורית של הכתוב, מעבר לכל הפרשנויות ומעבר לתמורות שחוללה בו ההיסטוריה. אולם מלבד זאת, תמונה זו מבטיחה הבנה של השפה האנושית כולה. היא מבשרת לוגוס חדש, אנושות אחרת. התמונה מתירה את הקשר הטרגי של תולדות העולם.[40]

כל שפה היא רב-משמעית, וניתן לפרש כל דיבור בצורות שונות ומשונות. לפי רבי יוחנן, העולם הבא הוא אנושות חדשה שבה כל אדם יבין את שפת האחר בלי כל חשש של אי- הבנה.

וכך הוא מסביר את דעתו של ריש לקיש:

גן העדן האבוד הושקה ממה ש"עין לא ראתה" וממה שעתיד להימצא לקראת הסוף. הוא עצמו לא היה מקור הנביעה. ההיסטוריה אינה נצח שדעך והושחת ואף לא בבואה ניידת של נצח מקובע. להיסטוריה, וכמוה להתהוות, יש משמעות חיובית, פריון שאי אפשר לחזות. העתיד עצמו חדש לגמרי, אולם להופעתו נדרשים ההיסטוריה והזמן. האדם הראשון לא הכירו וגם קודם שחטא. שוב פוגשים אנו ברעיון ה"פליקס קולפה"[41]: הגירוש מגן עדן וחציית הזמן מבטיחים שלמות גדולה יותר מהאושר שטעמו בגן עדן. את הפריון הזה של הזמן, את הערך החיובי של ההיסטוריה, מבקש ריש לקיש[42] להוסיף לדברי רבי יוחנן.[43]

לוינס מבין את דעת ריש לקיש כך: בניגוד למי שרואה במהלך ההיסטוריה תהליך יציב, לכל היותר מחזורי ולא מתקדם, הוא מסיק מדברי הגמרא כי לדעתה האנושות צועדת לקראת עתיד טוב יותר.

 

ימות המשיח

לוינס מרבה לדבר על המשיח, וביתר דיוק על ימות המשיח. ב"חירות קשה" למשל הוא מתייחס בהרחבה לקטע התלמודי: "אמר רב: כלו כל הקיצין, ואין הדבר תלוי אלא בתשובה ומעשים טובים. ושמואל אמר: דיו לאבל שיעמוד באבלו"[44]. כך לדעתו יש להבין את גישתו של רב:

ביאת המשיח נמצאת בתחום המאמץ האישי שהיחיד מסוגל להשקיע כל עוד הוא בשליטה עצמית מלאה. אפשר לחשוב על הכל, וחשבו על הכל. האנושות בשלה. כל שחסר הם תשובה ומעשים טובים. המעשה המוסרי, מפעלו של היחיד, אינו משועבד להיסטוריה שיש בה כדי להשחית אותו, ועל כן אין הוא זקוק לא לדרכים העקלקלות של הפוליטיקה ולא לשיקולים של טובת המדינה כדי לנצח.[45]

אליבא דרב, החובה המוסרית היא מעשה פרטי, על כל אחד ואחד מוטלת המשימה לנהוג בצורה מוסרית, ואין כל צורך לכלול או להתנות אותה במעשה ציבורי, במיוחד כאשר אותו ציבור פגום מוסרית. רב בא ללמד אותנו כי המעשה הפרטי מועיל.

לדברי שמואל האניגמטיים "דיו לאבל שיעמוד באבלו" הוא מציע שלושה הסברים שונים:

גישה ראשונה: אלוהים הוא האבל. אפשר לנסח זאת אחרת: הרצון האובייקטיבי המנהיג את ההיסטוריה באבל. אלוהים באבל ודי לו באבלו. לא יתכן שהסדר האובייקטיבי של הדברים יסתיים תמיד בכישלון. אין הוא יכול להישאר במצב של אי-סדר לנצח, הדברים יסתדרו בדרך אובייקטיבית. אין צורך לחכות למאמץ האישי, שהנו כמעט זניח וטובע בזרם ההדור והתבוני של העניינים ההיסטוריים. נהפוך הוא, המאמץ האישי תלוי בסדר הזה. האבל הסובל מהאנושות הלוקה בחסר – "אלוהים" בשפה התיאולוגית או הרצון המנחה את ההיסטוריה השסועה בסתירותיה הפנימיות – יביא את הגאולה, וישיב את המציאות על כנה, יהא אשר יהא. ברם, הקריאה לסדר הכרחי ואובייקטיבי של ההיסטוריה אינה רק דרישה של רציונליסט, אלא… השקפה הכרחית מבחינת הדת.[46]

זאת אומרת כי ההיסטוריה לא יכולה להיות כל הזמן בגדר אסון, אלא בזמן כלשהו הדברים חייבים להסתדר בכיוון הטוב והראוי. המעשה הפרטי זניח בשינוי זה של כיוון ההיסטוריה.

גישה שנייה: עם ישראל הוא השרוי באבל. ישראל אבל, ישראל סובל, והסבל הזה – בהעדר תשובה – הוא התנאי לגאולתו. פירוש זה מקרב את גישתו של שמואל לגישתו של רב. ככלות הכול, הגאולה, מבחינה אובייקטיבית, מחייבת אירוע מוסרי במקורו. אולם כאן לא מדובר בתשובה שבה הפרט, המודע לחלוטין לרוע, מקבל עליו לעשות מעשה לתיקון הרוע שנעשה מתוך מודעות מוחלטת. כאן הסבל הוא התנאי לגאולה. היא לופתת את הפרט, אולם מתקבלת מבחוץ, ועל כן אינה רואה בפרט מקור מוחלט לגאולתו אלא סיבה משנית בלבד.

הרעיון של סבל הנבדל מן התשובה מעמיד את סבלו של עם ישראל במשך השנים הנוראות, ובמשך כל תולדותיו, בין חיי מוסר במובן הצר של המונח לבין כבודו של הקורבן הסובל באורח אבסורדי ובלי כל סיבה את השלכותיהם של האילוצים ההיסטוריים. ברם, הכבוד אינו בבחינת זכות.

זאת אומרת כי עצם הכאב של כנסת ישראל מעניק לה זכויות וכך היא זוכה לגאולה.

גישה שלישית: זו גישתו של המהרש"א… האבל הוא אמנם ישראל, ברם לא סבלו של ישראל כשהוא לעצמו קובע את הגאולה. הפרשן נרתע ככל הנראה מן הרעיון הנודף ריח נוצרי חריף של גאולה שתבוא רק בעקבות הסבל, ובלי כל ערך חיובי עצמאי די לאבל שיעמוד באבלו וסבלו מובילו אל התשובה. התשובה היא היא סיבת הגאולה.[47]

כך שלפי המהרש"א, צרות עם ישראל יגרמו לכך שהוא יחזור בתשובה, וכך הוא ייגאל.

יחד עם זה, אין לוינס רואה בימות המשיח בהכרח מאורע אסכטולוגי, אלא התנהגות אנושית פרטית המתרחשת בכל מקום ובכל זמן, ולמשל כאשר יוסף משלים עם אחיו. כך הוא התבטא בשיעורו על רש"י:

כל הסיפור הזה בין האחים חורג מהריב הזה. קנאה, שנאה ואז פיוס, שזה סימן למשיחיות. משיחיות היא אחווה. אם יוסף מעמיד את אחיו במבחן, זה כדי לראות אם הם מסוגלים לאחווה ביניהם. אחרי שיהודה הציע את עצמו כאסיר במקומו של בנימין, יוסף יכול להזדהות, האחווה אפשרית, וזה סימן למשיחיות.[48]

 

סיכום

יש הטוענים שמחשבת ישראל איננה יכולה להיות פילוסופיה במובן המקובל, אלא לכל היותר "פילוסופיה תחת אילוצים", היינו חשיבה פילוסופית המגבילה את עצמה במכוון ואוסרת על עצמה לסור ממספר עקרונות תיאולוגים נתונים מראש[49]. לכאורה, זו הדרך היחידה הפתוחה בפני מי שמבקש להבין בצורה מעמיקה את המקורות הקנוניים של היהדות, בלי לסטות מעקרוני המסורת היהודית.

אולם, נוכחנו לדעת שהדבר יכול להיות שונה. הרמב"ם חי בתקופה שיסודות האמונה היהודית לא ממש התנגדו לפילוסופיה, והוא הצליח להתאים אותם אליה, רק שהתקדמותה בהמשך התרחקה מהם ואף התנגדה להם. לוינס בתקופתנו נהג אחרת: הוא בחר בדרך הפנומנולוגיה, כך שניגודים אלה הפסיקו להיות רלוונטיים, והוא "רק" השתדל לגלות בתוך דברי חז"ל רעיונות פילוסופיים עמוקים – שכמובן רבים ממתנגדיו טענו שמאמץ זה היה פתטי בלבד.

יחד עם זה, יש לשים לב לתופעה מעניינת,  הנוגעת לדרכם של פראנץ רוזנצווייג ושל עמנואל לוינס כאחד. שני הוגים אלה היו פילוסופים מקצועיים, ויחד עם זה היו יהודים נאמנים לדתם. עובדה זו דחפה אותם לחפש ולמצוא קשר מובהק בין הדת היהודית על כל אמונותיה וחובותיה לבין מקצועות הפילוסופיה. הם לא היו חייבים לנהוג כך, מתמטיקאי מקצועי למשל יכול לעסוק במחקר מתמטי ויחד עם זה להיות יהודי שומר מצוות בלי שתהיה כל זיקה בין שני המישורים האלה. אולם מתברר שהעיסוק בפילוסופיה שונה: מדובר בהגות האדם, ואז אין אפשרות להעמיד הפרדה חמורה בין שני התחומים. או, ליתר דיוק, יתכן שרוזנצווייג ולוינס לא רצו להעמיד הפרדה כזאת.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] אולם יש גם מי שחולק על טענה זו. למשל, משה מנדלסון, בספרו "ירושלים", השתדל להוכיח כי לא כדת הנוצרית, שכולה מבוססת על אמונה עיוורת, הדת היהודית איננה דורשת אלא מעשים על ידי הדבקים בה. לצד מעשים אלה קיימת מערכת אמיתות בנושאים תיאולוגיים והיסטוריים שכולם מתיישבים עם תבונת האדם. בתור מערכת כזאת הוא מתייחס אל י"ג העיקרים של הרמב"ם, והוא סובר שאין לראות באמונה בהם חובה דתית המשולבת במערכת שכר ועונש, אלא העיקרים משמשים בסיס אידיאולוגי של התורה כולה, שכל יהודי בעל תבונה ישרה ולב פתוח יכול לקבלם. במקום הנוסח "אני מאמין באמונה שלמה" מנדלסון היה מעדיף "אני משוכנע". שינוי זה בנוסח הופך העיקר של הרמב"ם ל"ערך", דהיינו תוצר של האוטונומיה האינטלקטואלית של האדם. יחד עם זה, גם מי שסובר שאין חובה להאמין מבין שלא יתכן קיום מצוות בלי קבלת אמתות יסודיות, כמו למשל קיום האל.

[2] ספר המצוות מצות עשה א.

[3] סנהדרין י א.

[4] אנציקלופדיה תלמודית כרך ב, ע' אפיקורוס.

[5] הכוונה למוסלמים.

[6] הלכות תשובה ג ח.

[7] הרמב"ם אינו הראשון – וגם לא האחרון – שהציג רשימה של יסודות האמונה היהודית. קדם לו רבי סעדיה גאון, והיו אחריו ר' חסדאי קרשקש, ר' שמעון בן צמח דוראן ור' יוסף אלבו בימי הביניים. אף בעת החדשה עסקו בזה משה מנדלסון ואברהם קרוכמל. ראו פירוט בספרנו: יצחק איזק ואלכסנדר קליין,  הגותו של הרמב"ם על רקע ההגות הכללית והיהודית, סעיפים 12.3 ו-12.4 (מהדורת אוצר החכמה).

[8] פירוש המשנה סנהדרין י א.

[9] יוסף גרהרד ליבס, האנציקלופדיה העברית, ע' סוקרטס.

[10] René Descartes, Recherche de la vérité par les lumières naturelles. (תרגום חופשי).

[11] שמואל הוגו ברגמן, האנציקלופדיה העברית, ע' דקרט, עמ' 71.

[12] רנה דקארט, הגיונות על הפילוסופיה הראשונית, מצרפתית: דורי מנור, עריכה מדעית ואחרית דבר: אלחנן יקירה, תל-אביב 2020, הגיון חמישי עמ' 113.

[13] ניטשה, המדע העליז,, §125  מגרמנית: ישראל אלדד.

^[14] איגרות הרמב"ם, מהדורת הרב יצחק שילת, ירושלים תשנ"ה, עמ' תעט.

[15] כאמור, אנשי ההגות והמדע מן העת החדשה, החל במונטיין (Montaigne, 1533–1592), הטילו ספק בתוקפם המוחלט של שלושת מקורות הידע המוצגים על ידי הרמב"ם.

[16] כך הוא עושה, כאמור, בעניין האנתרופומורפיזם המקראי ותופעת המלאכים.

[17] מורה הנבוכים א ע.

[18] מורה הנבוכים ב לג.

[19] ראו דוד בנון, הוגה דעות יהודי או יהודי הוגה?, דעת; כתב עת לפילוסופיה יהודית וקבלה 76 (תשעד) 259-274.

[20] סוזן הנדלמן כותבת "של"יוונית" הפילוסופית של לוינס יש מבטא עברי חזק" (S.A. Handelman, Fragments of Redemption, Jewish Thought and Literary Theory in Benjamin, Scholem and Levinas, 1991, p. 309)

[21] כוליות ואינסוף, "מן החסד נטול הדאגה אל המובן החדש", עמ' 66.

[22] שם, פתח דבר, עמ' 1.

[23] בת שבע ברטמן, משמעות המילה "אלוהים" בהגותו של עמנואל לוינס, אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן 1986, עמ' 104.

[24] בניגוד ל"שיעורי רש"י" שלו, שם על פי העדויות העומדות לרשותנו הוא מרבה – בעקבות דברי התורה ופירושי רש"י – לדבר על אלוהים.

[25] ראו אלכסנדר אבן-חן, אני-אתה-אחר-אלוהים: בובר, השל ולוינס, הגות: מחקרים בהגות החינוך היהודי, תשס"ם-תש"ע, עמ' 217-243.

[26] מסכת דרך ארץ פרק שלום ט.

[27] ראו Ephraim Meir, Judaism and philosophy: each other's other in Levinas, Modern Judaism 30,3 (2010) pp. 348-362..

[28] עמנואל לוינס, מעבר לפסוק, שוקן, ירושלים ותל-אביב, 2007.

[29] אליזבט גולדוין, דת ומוסר בהגותו היהודית של עמנואל לוינס, דעת, כתב-עת לפילוסופיה יהודית וקבלה, 70 (תשע"א), עמ' 133-158.

[30] עמנואל לוינס, חירות קשה, מסות על היהדות, תרגום מצרפתית עידו בסוק, תל-אביב 2007, עמ' 79.

[31] הלכות יסודי התורה א א.

[32] בבלי סנהדרין צט ע"א.

[33] חירות קשה, עמ' 127-128.

[34] ראו Totalité et Infini, p. 14.

[35] Michel Vanni, Messianisme et Temporalité Eschatologique dans la Philosophie d'Emmanuel Lévinas, Revue de Théologie et de Philosophie, 130 (1998), p.45. (תרגום חופשי).

[36] Autrement qu'être, p. 190. (תרגום חופשי).

[37] בבלי שבת פח ע"א.

[38] תשע קריאות תלמודיות, עמ' 48-49.

[39] בבלי סנהדרין צט ע"א.

[40] חירות קשה עמ' 126.

[41] בתור מושג תיאולוגי נוצרי, "פליקס קולפה" (Felix Culpa) הוא דרך להבין את חטא הקדמון כבעל תוצאות חיוביות, כגון גאולת האנושות באמצעות מותו ותחייתו של ישוע.

[42] לוינס כתב כאן בטעות רבי לוי במקום ריש לקיש, באשר כתוב במהדורת וילנה ר"ל.

[43] חירות קשה עמ' 127.

[44] בבלי סנהדרין צז ע"ב.

[45] חירות קשה עמ' 129.

[46] חירות קשה עמ' 130.

[47] חירות קשה עמ' 130.

[48] מתוך הרשימות של גב' אסתר אורנר.

[49] ראו: משה ארנד, למהותה של מחשבת היהדות. מתוך פרקי חינוך והוראה, אסופת מאמרים של פרופ' משה ארנד, ירושלים תשס"א, עמ' 297-302.