החטא הקדמון באספקלריה אקזיסטנציאלית

מבוא[1]

סיפור חטאם של אדם וחוה בגן העדן, כפי שהוא מסופר בספר בראשית (פרק ג), מעורר שאלות רבות, ורבו הפירושים המנסים ליישבן. אין בכוונתי – ובאפשרותי – להתייחס למכלול פירושים אלה כאן, אלא ברצוני להתמקד בנקודת ראות ספציפית אחת: באיזו מידה ניתן לראות בכל מה שמסופר אודות החטא הקדמון ועונשו מקור ועילה ליצירת תנאי הקיום [2] של כלל האנושות? לשם כך, איעזר בגישה האקזיסטנציאלית הבאה לידי ביטוי אצל כמה הוגים יידועי שם – לאו דווקא יהודים – של התקופה המודרנית [3]. למרות מרחקם מהיהדות בפרט ומדת כלשהי בכלל, בכוונתי להשתדל להראות שחלק מרעיונותיהם יכולים לזרוק אור על כמה מתעלומות הסיפור המקראי [4].

נתבסס כאן על עיקרון שיכוון אותנו בחיפוש אחרי פשר הסיפור כולו: ידוע מתורת הענישה שעונש אמור לשמש אחת – או כמה – ממטרות הבאות [5]:

מטרות שהן תועלתיות לפעמים: פיוס, טיהור וכפרה.

מטרות שהן תועלתיות: פיצוי והשבה, הרתעה אינדיווידואלית או כללית, טיפול ושיקום, מניעה, הגבלה או הרחקה.

מטרות שאינן תועלתיות: נקם, תגמול.

אבל אפשר לראות בעונשים המוטלים על ידי הקב"ה ממד נוסף: הם מהווים לעיתים קרובות את התוצאה המתחייבת מעצם העבירה. זאת המשמעות העמוקה של העיקרון המכונה "מידה כנגד מידה" [6]. אין העונשים – בידי שמים – מנותקים מהחטא אלא קשורים קשר "פונקציונאלי" אתו: בלי להיות ממש תוצאה טבעית של החטא, הם אמנם מהווים תגובה של הקב"ה לחטא האדם, ולכן עלינו להבין את הקשר המהותי שבין החטא לעונשו.

ברוח זו נבהיר כי יש לראות בעונשים שהוטלו על אדם וחוה יותר מעונשים רגילים, אלא כמגדירים את תנאי הקיום של האנושות, כאשר אדם הראשון הוא כעין ארכיטיפוס של המין האנושי [7]. וכך כותב ארנסט נויפלד [8]

העונשים שהוטלו על אדם וחוה הם סימבוליים [9] . הם מתארים ומציינים את תנאי קיום של האנושות [10].

בסיום דיוננו, נוכל גם לראות בעונשים אלה הזמנה להתגבר עליהם, וכן מקור לחיים בעלי אתגר ומלאי תקווה.

הסיפור המקראי ותעלומותיו

בגן עדן היו שלושה סוגי עצים (בראשית ב ט):

"כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל".

"עץ החיים בתוך הגן".

"עץ הדעת טוב ורע".

הקב"ה התיר לאדם לאכול מפירות עצי סוג הראשון: "מכל עץ הגן אכל תאכל" (שם טז), ואילו אסר עליו לאכול מפירות סוג השלישי: "ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, כי ביום אכלך ממנו מות תמות" (שם יז). אין היתר או איסור מפורש לגבי פירות מהסוג השני, היינו פירות עץ החיים, אלא משתמע מהמשך הסיפור המקראי שבעיני הקב"ה לא היה רצוי שהאדם יאכל ממנו: "פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם" (ג כב).

בשיחה שהתנהלה בין הנחש לחוה, הנחש טען כי אכילת פרי עץ הדעת תגרום לכך שאדם וחוה יהיו "כא-להים יודעי טוב ורע" (ג ה). וכן אמנם מעיד המקרא להלן: "ויאמר ה' א-לוהים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע" (ג כב). למעשה, אכילת פרי העץ גרמה לכך שנפקחו עיניהם "וידעו כי עירומים הם" (ג ז). בנוסף לתוצאה "טבעית" זו, אדם וחוה נענשו שישה עונשים:

א) צער ההיריון והלידה לאישה: "הרבה ארבה עצבונך [11] והרונך, בעצב תלדי בנים" (שם טז).

ב) תשוקת האישה לבעלה: "ואל אישך תשוקתך" (שם).

ג) הבעל ימשול על האישה: "והוא ימשל בך" (שם).

ד) קושי הפרנסה לאדם: "בזעת אפך תאכל לחם" (שם יט).

ה) מוות: "עד שובך אל האדמה … ואל עפר תשוב" (שם).

ו) אדם וחוה גורשו מגן עדן: "וישלחהו ה' א-לוהים מגן עדן" (שם כג).

אם כן, משמע שהיו לכתחילה שלושה מצבים אפשריים:

1) אדם וחוה צייתנים ולא נוגעים לא לעץ הדעת טוב ורע ולא לעץ החיים. כך היה המצב לפני החטא. מצב זה נמשך על פי המדרש פחות מיום אחד [12].

2) אדם וחוה אוכלים מעץ הדעת טוב ורע ולא מעץ החיים. זה מצב האנושות מאז בריאת העולם, לאחר יום הראשון.

3) אדם וחוה אוכלים מעץ הדעת טוב ורע וגם מעץ החיים. מצב זה לא התאפשר בגלל גירושם המקדים מגן עדן.

סיפור זה מעורר שאלות רבות [13] . ברצוני להתייחס לשאלות הבאות:

מדוע "דעת טוב ורע" הוא מקור הבושה להיות ערום? ובעצם, מדוע מתביישים להיות ערומים?

מה מאפיין את האנושות מאז חטאם של אדם וחוה, ומדוע?

מדוע כל האנושות צריכה לסבול בגלל חטאם של אדם וחוה?

לפני החטא, הקב"ה איים על אדם וחוה שאם לא יצייתו לצוויו הם ימותו. מדוע עונש זה – לכאורה – לא התממש?

כדי לענות לשאלות הנ"ל, יש לשים לב לכך שכל הסיפור הזה התרחש לפני שבת בראשית[14], כאשר בריאת העולם טרם הסתיימה. בתקופה זו כללי הבריאה טרם גובשו סופית, והיה מקום ללכת לכאן ולכאן [15]. אם כן, היה צורך לבחור באחד משלושת המצבים שתוארו לעיל. בחירה זו בוצעה כביכול בשיתוף בין הקב"ה לאדם, בניגוד ליתר הבריאה, שם הכול נקבע על ידי ה' בלבד ולא היה מקום למספר אלטרנטיבות שונות [16]. בכל מה שקשור לאדם עצמו היה מקום לדרכים שונות, והדרך שבסופו של דבר נבחרה לא הייתה הדרך היחידה האפשרית.

ננסה להבין במה שונים זה מזה מצבים אלה, הנוגעים לתנאי הקיום של האנושות, אם לא לטבעה. אין לנו אפשרות להבין על בוריו את המצב השלישי, בו הייתה שרויה האנושות לו אדם הראשון היה אוכל מפרי עץ החיים, הרי מצב זה לא התממש. ובכן ננסה בעיקר להבין את ההבדל הקיים בין המצב לפני החטא לבין המצב שאחרי החטא. וכן כותב דרבי [17]:

עיון מדויק מראה שאחד-עשרה פרקים אלה מאפשרים חקר הסיבות של העולם ושל התרבות האנושית.

והוא מסביר במאמרו שבעצם האדם לפני החטא היה בעל חי שהיה בכוחו להיהפך לאדם.

מושג המועקה

"מושג המועקה" [18] הוא שמה של אחת היצירות של סרן קירקגור: לפי קירקגור, ההתנסות בחטא גרמה לכך שהאדם סובל ממועקה קיומית, הנובעת מהמרחק האין-סופי שבינו לבין א-לוהיו. האדם קיבל ציווים מאת ה', הוא בעצם רוצה לקיים אותם, אבל הצד החומרי שבו – היצר הרע – מכשיל אותו ומוביל אותו לדרך שהיא מנוגדת לרצון ה'. מועקה זאת לא הייתה כל עוד האדם "לא ידע טוב ורע", היינו לא עבר בפועל על צווי ה': אז היה יכול להשלות את עצמו ולחשוב שדרך ה' פתוחה בפניו בלי מכשול. ברם, מרגע שהוא חטא לראשונה[19], ביטחון זה נעלם והוא מודע לזה שמאמציו מועדים לכישלון. מאז חטא הקדמון, מועקה זו מאפיינת את האנושות – כולל הלא-מאמינים – ומהווה אחד המרכיבים העיקריים של התודעה הקיומית של האדם [20].

ז'אן וואל [21] מסביר בהרחבה את רעיון זה של קירקגור, ולהלן עיקר דבריו: אין האדם – והכוונה היא לכל אדם באשר אדם הראשון הוא נציג האנושות כולה – משיג את אישיותו האמיתית לפני עשיית החטא. החטא הקדמון נתן קיום לאין – הרע – וכן אפשר את התחלת ההיסטוריה. בעצם אפשרותו של החטא טמון קיומו של הרצון החופשי של האדם, ורצון זה הוא תמיד מול הקב"ה. עשיית החטא הולידה את ההבחנה בין טוב לרע, והיא המקור להופעת מועקת האדם: כל עוד לא היה צווי ה', האדם היה "תמים", ואילו צווי ה' העיר את המועקה, שהייתה טמונה בחיק תמימותו. על ידי צוויו של הקב"ה, האדם הבין בצורה מעורפלת שקיימת אפשרות שלא להיענות לו. הבחירה החופשית התעוררה, ובעקבותיה הנטייה לעבור על הצווי. המועקה היא אפוא "סחרחורת הבחירה החופשית", המודעות לאפשרות של איזשהו דבר – החטא כסירוב לשמוע בקול הקב"ה – שטרם היה קיים. היא גם מודעות לזמן, כאשר ההתרחשות המעיקה נמצאת תמיד בעתיד.

מועקה יסודית זו היא כעין תאווה לדבר מה שבעת ובעונה אחת גם נרתעים ממנו. הרי האדם מורכב מגוף ונשמה, ובעקבות החטא התעורר קונפליקט מתמיד בין שני מרכיבים אלה. ואכן המועקה מופיעה כאשר הרוח מנסה להשלים בין הגוף לנשמה ואינה מצליחה לעשות זאת. האדם הוא בשר, והחטא גרם לכך שהוא מתבייש מתאוותיו החומריות שאמנם אינן פסולות כשלעצמן. ככל שהאדם רואה את עצמו כרוח, בד בבד הוא יותר מודע לגופו, עם הקונוטציה המינית שלו. החטא אפוא אינו המעבר מטוב לרע, אלא הוא המעבר ממישור התמימות – שבו אין טוב ורע – למישור המוסר – שם ישנה אלטרנטיבה בין טוב לרע. החטא הוא תמיד חטא נגד הקב"ה, על אף העובדה כי הוא נראה עבירה קלה כמו אכילת פרי. כנ"ל בעניין המועקה כלפי המוות: היא אמנם גדולה יותר בקרב בני-האדם מאשר בקרב בעלי-חיים [22].

ברם, אין לראות בחטא ובמועקה הבאה בעקבותיו עניין שלילי בלבד. החטא מאפשר לאדם להשיג את עומק ישותו. ככל שמועקת האדם תהיה עמוקה יותר, כך האדם יהיה יותר אדם. אם האדם רוצה להתקרב להקב"ה, הוא צריך להתחיל בחטא. המועקה מלמדת על האפשרויות הנוראיות ביותר, ובד בבד על החכמה העליונה. היא הדרך הצרה המובילה לעליונים. וניתן לסכם כך: המועקה מצילה מהמועקה.

"וידעו כי עירומים הם"

פרשנים רבים וביניהם פרשנים נוצריים הבינו כי לעירום ישנה קונוטציה מינית, והסבירו שאדם וחוה קבלו בעקבות חטאם את המודעות למיניותם [23], וזו הסיבה שהזדקקו ללבוש. אבל אין הסבר זה ממצה, כאשר עדיין לא מובן מדוע ישנה בושה להיות ערום. תאוות רבות ישנם בעולם: אוכל, שתייה, השגת רכוש, ועוד, ועובדה היא שאין האנשים הנגררים אחריהן נמנעים מלעשות זאת לעיני אחרים, מה שאין כן לגבי התאווה המינית [24]: אפילו לגלות לפני אנשים אחרים את איברי המין – בלי לדבר על קיום יחסי מין בפומבי – נחשב כפעולה שיש להתבייש ממנה[25]. מדוע?

הרב מרדכי ברויאר, בפירושו על פרשה זו [26], מנסה להסביר את מקור הבושה הקשורה למיניות של האדם. וכך הוא כותב:

אישיות האדם מורכבת משני יסודות סותרים; והשילוב שבין שני היסודות האלה מהווה את כל הטרגדיה של האדם. בגופו הוא דומה לכל בעלי החיים. כמוהם הוא מתאווה ונהנה ו'מתפעל' מהדברים; ובעצם רצונו ליהנות מהם הוא מסור לשלטונם, שהרי הוא נמשך אליהם בכוח תאוותו … אולם אף על פי שהאדם דומה לבהמה בגופו, הרי הוא יתר עליה ברוחו. כאשר הוא 'עוסק במושכלות', חוקר ודורש, אין הוא משועבד לשום כוח שבעולם, אלא העולם משועבד לו. אין הוא נמשך אחרי הדברים ולא 'מתפעל' מהם, אלא הוא שולט בדברים ב'שכל הפועל', מכיר אותם ו'קורא להם שם' … זו השניות הטרגית של האדם, והיא המעוררת בלבו גם גאווה וגם בושה.

והוא מסביר בהמשך [27] מדוע האדם מתבייש יותר בקיום יחסי מין מאשר בסיפוק הצרכים האחרים של הגוף. עיקר דבריו הוא שקיום יחסי המין דורש התמסרות מלאה ואף תנוחה הדומה לזו של בעלי חיים, כאשר יתר הצרכים הפיזיים של האדם יכולים לבוא על סיפוקם בד בבד עם פעילות רוחנית ובלי לפגוע יתר על המידה במעמדו כבחיר הבריאה.

ברם, אין בדברים הנ"ל הסבר לעובדה שהאדם, ובעיקר האדם המתורבת [28], מתלבש [29] ואינו מסתובב ערום. הרבה הסברים ניתנו להופעה זאת, הסברים קלימטיים, סוציולוגיים, פסיכולוגיים ועוד. ז'אן-פול סרטר מציע לנו הסבר פילוסופי, בהתאם לגישתו האקזיסטנציאלית הכללית: מתנאי הקיום של האנושות, ותכונה אקזיסטנציאלית של האדם היא העובדה שהוא מרגיש באופן תמידי שהשני מסתכל עליו ודן אותו, וזה מקורה של בושה עקרונית המאפיינת אותו. וכך הוא כותב [30]:

הבושה הטהורה איננה ההרגשה להיות אשם בצורה זו או אחרת, אלא להיות באופן כללי אובייקט, היינו להכיר את עצמו בתור ישות ירודה, בהיותו תלוי ומאובן ("קפוא") בעיני השני. הבושה היא הרגשה של מפלה מקורית, לא מפני שעשיתי עבירה זו או אחרת, אלא פשוט בגלל העובדה ש"נפלתי" בעולם, בקרב החפצים, ושאני זקוק לשני כדי להיות מה שאני. הצניעות, ובעיקר החשש שיתפסו אותי בעירום אינם אלא הביטוי הסמלי של הבושה המקורית: הגוף מסמל כאן את העובדה שאנחנו אובייקטים חסרי הגנה. להתלבש, זה בעצם להסתיר את העובדה שאנחנו אובייקטים, וכן לתבוע את הזכות לראות בלי להיראות, היינו להיות סובייקטים טהורים [31].

האדם מעצם היותו אדם – שואף להיות "סובייקט" טהור, היינו בלתי תלוי בשני, אבל אין באפשרותו להגיע למצב זה. הוא נמצא כל חייו מתחת עינו של השני, ועובדה זאת משפיעה על כל מעשיו ועל התנהגותו. הוא אפוא מנסה להסתיר את עצמו מול עיני השני, הוא "מתבייש" לפני השני להיראות "ערום", ולכן הוא מופיע מול השני כלבוש ובזה הוא מפגין שהוא מתכוון למנוע מהשני להסתכל עליו ולגלות את חרפתו המקורית [32].

כך הוא המצב של האנושות מאז החטא. אם שמים לב לתכונה אקזיסטנציאלית זו ואם מבינים אותה על בוריה, ניתן להיווכח כי היא מסבירה אין-ספור התנהגויות אנושיות של החיים היומיומיים. "אני מתבייש, לכן אני קיים" כותב עמנואל מוניה [33] .לפני החטא, הדברים היו אחרת: האדם הרגיש אז כסובייקט טהור, היינו בלתי תלוי בשני, ולכן לא התבייש להיות ערום.

ניתן אפוא להבין את הקשר שבין מצבנו הנוכחי לחטאו של אדם הראשון. ביצוע החטא לימד את האדם מהי הבושה: בושה כלפי הקב"ה, כלפי השני, וכן בושה כלפי עצמו. מדובר כאן בבושה עקרונית, קיומית, שהתגלתה בעקבות החטא הקדמון. האדם שיחק כאן את התפקיד של נציג האנושות, כך שרגשותיו הפכו לאפיין אותה כולה. עובדה היא שבכל הסיפור, אדם הראשון נקרא "האדם" וחוה אשתו "האישה". הם טרם זוכים ל"שם פרטי".

האדם בעצם מתגעגע לתקופה שבה לא היה זקוק לכל האמצעים – המיועדים לכישלון – האלה: לבוש, העמדת פנים ועוד, כדי למנוע מהשני להציץ עליו. וכך אולי ניתן להסביר את פרשת שכרותו של נח: "וישת מן היין וישכר ויתגל בתוך אהלה" (בראשית ט כא). עם צאתו של נח מהתיבה התחילו מחדש תולדות האנושות, וכנראה נח היה סבור, בתת-הכרתו, שהגיע הזמן לחזור למצב שמקודם החטא[34], ולכן הוא התפשט ושכב ערום. אבל ניסיון זה היה בעצם שטות הנובעת משכרותו. תולדות האנושות לא חוזרות אחורה: אחרי החטא, ערווה היא מה שמכונה בתורה "גילוי עריות", היינו זימה, וכך אמנם התייחס אליה חם [35]. הדרך הנכונה היא לכסות את הערווה, כפי שנהגו שם ויפת [36]. גם האידיאולוגיה של התנועה הנודיסטית היא ניסיון – מגוחך – להחזיר את האנושות למצבה המקורי, ניסיון שכאמור מיועד לכישלון.

התייחסנו עד כאן לתוצאה "הטבעית" של חטא הקדמון. נשאר לנו להבין את פשר העונשים שבאו בעקבותיו.

"בזעת אפך תאכל לחם"

המכנה המשותף לכל העונשים שהוטלו על האדם ועל האישה הוא המאמץ והסבל שכרוכים בפעולותיהם. אין להבין שבגן העדן אין האדם היה צריך לעבוד, הרי כתוב ההפך בצורה מפורשת: "ויקח ה' א-להים את האדם וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה" (בראשית ב טו) [37]. אלא העונש היה שיתחייב לאכול את לחמו בזיעת אפו. וכן הלידה: על פי המדרש, לידת קין, הבל ושלוש התאומות התרחשה לפני החטא [38], והיא לא דרשה שום מאמץ ושום סבל, בניגוד למה שיולדות סובלות מאז ועד עצם היום הזה.

יוצא אפוא שהעונש היה שעל האדם להתמודד עם העולם בסבל ובכאב. ושוב, מדובר כאן בתכונה עקרונית המאפיינת את האנושות כולה, ותכונה זו אינה מצטמצמת לעבודת האדמה בלבד. מאז שגורש מגן עדן, על האדם להתאמץ ולסבול בהשגת מחייתו, כל אחד בתחומו הוא. ברם, כפי שנראה, אין עובדה זו מאפיינת את התנאים הכלכליים החיצוניים הסובבים את האדם בלבד, אלא תכונה זו הופנמה על ידו עד כדי כך שהוא זקוק לה ובשעת הצורך אפילו חותר אחריה.

בראש ספרו "אדמת אנוש" [39], אנטואן דה סנט-אגזיפרי כותב:

הארץ מלמדת אותנו על עצמנו יותר מכל הספרים. מפני שהיא מגלה התנגדות כלפינו. האדם מגלה את עצמו כאשר הוא מתמודד עם המכשול.

וקרטיס קייט [40] מבאר:

האדם "נהיה": לאט לאט, צעד אחרי צעד, תוך כדי מאבק בלתי פוסק, על ידי שליטה עצמית. אם המצב היה אחר, אם העולם היה נוח לאדם והאדם טוב מטבעו, בעיותינו היו נפתרות מאיליהן. החיים היו מאבדים את מתיחותם התמידית והעולם היה הופך לגן עדן כמו איי פולינסיה, בהם הילידים רק מושיטים יד כדי לקטוף את הפרות התלויים על העצים. ברם, אזורים נרחבים של כדור הארץ אינם נוחים לאדם, ואף לפעמים אי אפשר להתגורר בהם. חיים אינם מתנה אלא בעיה. חיי האדם אינם נמשכים בלי מאמץ במישור. מדובר בעליה על מדרון מחליק, בלי רחמים עבור מי שמאמציו נחלשים. בלי המאבק הזה כדי לעלות, האדם מובטל, הוא קרש נסחף בזרם, מספר בקרב אוקיינוס של מספרים, אטום בקרב עדת-נמלים של אוטומטים.

מאז החטא הקדמון, כך מתאפיינת האנושות: החיים הם מאבק בלתי פוסק, כמובן עם הבדלים משמעותיים בקרב בני האדם השונים. עבודתו – במובן הרחב – של האדם, הולדת הילדים וגידולם על ידי האישה, כל הפעילות האנושית כואבת ומורכבת מניסיונות וכישלונות.

מצד שני, בסופו של דבר פעילות זו מספקת לאדם הרגשה של סיפוק ואפילו של שמחה כאשר הוא מצליח להשיג את מבוקשו על אף המכשולים שנערמים בדרכו. עובדה היא שלא בהכרח האדם חייב לסכן את בריאותו או אף את חייו כדי להישרד. ובכל זאת קיים דחף חזק, בקרב אנשים מסוימים, ללכת קדימה במטרה לקדם את האנושות כולה. דוגמה טיפוסית היא מה שמסופר בכתבי סנט-אקזופרי. אף אחד לא הכריח את הטייסים ההרפתקנים האלה לסכן את חייהם כאשר רמת הטכנולוגיה האווירית הייתה במצב כזה שכל טיסה הייתה ממש בגדר של סכנת נפשות. אלא, כאמור, זו היא אחת מתכונות האדם, וכל ניצחון מסוג זה מעניק לו סיפוק יסודי שאין הוא יכול לזלזל בו. המקור לסיפוק זה הוא שהאדם מודע לכך שהישגיו הם פרי מאמציו הוא ולא מתנה מבחוץ [41]. לעבודה קשה הרבה פנים חיוביות, עד כדי כך שבתנאי קיומנו שלאחר החטא, אפשר לטעון שלא לעבוד זהו קללה [42].

בכל זאת אין ספק כי מעמדו של האדם אחרי החטא הינו טראגי. הרי המצב האידיאלי של האדם הוא שיהיה כולו פנוי לעבודת בוראו, וכל מאמץ שמתחייב מתנאי קיומו הוא בעצם מנוגד לייעוד זה. וכן מובא במסכת קידושין (פב:):

תניא: ר' שמעון בן אלעזר אומר: מימי לא ראיתי צבי קייץ וארי סבל ושועל חנוני, והם מתפרנסים שלא בצער, והם לא נבראו אלא לשמשני. ואני נבראתי לשמש את קוני. מה אלו שנבראו לשמשני מתפרנסים שלא בצער, ואני שנבראתי לשמש את קוני, אינו דין שאתפרנס שלא בצער! אלא שהריעותי את מעשי וקיפחתי את פרנסתי.

בחייו הכלכליים, מוטל על האדם להיאבק עד שישיג את מבוקשו. לכאורה, אין זו תכונה אנושית ספציפית, הרי גם בעלי חיים טורחים להשיג את המזון הדרוש להם, ואפילו מסכנים את חייהם כדי למצוא את פרנסתם. אלא שקיים הבדל עקרוני בינם לבין האדם: בעל חי לרוב אינו מתכנן את פעילותו הכלכלית, הוא הולך לצוד כאשר הוא רעב או צמא, וכמעט שאין לו צרכים נוספים לספק. לעומת זאת, האדם מייעל בלי הרף את פעילותו הכלכלית, בשלב מסוים בהתפתחותו הוא הגיע למסקנה שיותר יעיל לחלק תפקידים ושכל אחד יתמחה ויעסוק במקצוע ספציפי. לכאורה, היעילות המתמדת הזאת הייתה אמורה להביא את האדם לידי חלוקת זמן חדשה בין עבודה למנוחה, עם הקטנה הדרגתית של זמן העבודה ועלייה מקבילה של זמן המנוחה, אבל אין הדבר כך: ככל שהאדם מייעל את פעילותו הכלכלית ומשפר את היחס שבין כמות העבודה לבין פדיונה, מתווספים צרכים חדשים שדוחפים אותו לפעילות יתר, כך שאין זמן המנוחה עולה בצורה ניכרת. יחד עם זה, תהליך זה הוא תנאי לחוסנו ולהבטחת קיומו: אומה שתסתפק היום בסיפוק הצרכים היסודיים בלבד היא מיועדת לנוון [43].

גם האמונה בה' היא מאבק בלתי פוסק

בעונשים שהוטלו על האדם בעקבות החטא הקדמון, אין לכאורה התייחסות אלא לקושיים הקשורים להשגת פרנסתו בלבד. ברצוני להראות שביחד עם קושיים אלה קיימים קושיים גם במספר תחומים אחרים, ובעיקר בחיים הדתיים של האדם. התמודדות זאת היא גם מאפיינת את תנאי הקיום של האנושות, ולכן יש להתייחס אליה. למרות שהערות הבאות נכונות עבור כל דת, אנחנו נתמקד בדת היהודית.

רבים סוברים כי האדם הדתי עושה לעצמו חיים קלים: הרי אמיתות הדת, והתקווה לחיים נצחיים אחרי המוות הביולוגית, באות לפתור את כל השאלות אתן האדם מתמודד בחייו ומספקות תשובה חד-משמעית לכל תהיותיו.

אבל אין המצב כך. להבנת העניין, שוב ניעזר בסיפור המקראי אודות חטא הקדמון וכל מה שמסביב לו. כשאדם הראשון היה בגן עדן, ה' דיבר אתו פנים אל פנים, ומתיאור השיחות שהתנהלו בין ה' לבין האדם משתמע שהם היו כביכול בני שיח פחות או יותר שווים בדרגתם – כמעט שלא מורגש המרחק העצום הקיים בין ה' לברואיו. אחרי גירושו מגן עדן, המצב לא השתנה בצורה מרחיקת לכת, כאשר ה' גם מדבר בצורה כמעט טבעית עם קין.

מאז, המרחק לא הפסיק לגדול, חוץ מכמה מאורעות יוצאי דופן – מעמד הר סיני למשל. היום – היינו מאז הפסקת הנבואה מיד אחרי חורבן בית ראשון מלפני 2500 שנה – אין הקב"ה מתגלה לעיני האדם, ולמרות מאמצי שכנוע עצמי של מאמיניו, המצב הגיע עד כדי כך שאין איש יכול אפילו להביא הוכחה על קיומו של הא-ל. אם כן, על מה מתבססת האמונה היום?

ב"ספר המצוות" (מצוה ראשונה) הרמב"ם כותב ש"המצוה הראשונה היא הציווי שנצטוינו להאמין בא-להות … וזהו אמרו יתעלה: אנכי ה' א-להיך (שמות כ:ב)".

באגרת אל חכמי מונטפשליר על גזירת הכוכבים הרמב"ם מסביר מהי אמונה [44]: לדעתו, אין ראוי לנו להאמין אלא באחד משלשה דברים:

א) עניינים המבוארים לשכל האנושי ללא כל צל של ספק והם חכמת החשבון וההנדסה, לרבות חישוב תקופות השנה.

ב) עניין הנתפס בבירור על ידי חושינו, כגון הצבע אם אדום או שחור וכד', או שיטעם מר או מתוק, הרגשתו בקור וחום ובהבחנתו בצלילי המוסיקה ובקול הברה אם נעים הוא או צורם וכד', הבחנתו בריח טוב והיפוכו.

ג) ענייני מסורת שנתקבלו מנביאינו או צדיקי הדורות.

ומי שמאמין בדעות שאינן נובעות משלשת הכללים שנמנו, הרי חסר-שכל הוא ועליו נאמר: "פתי יאמין לכל דבר" (משלי יד:טו).

לשיטת הרמב"ם, אמונה היא מבוססת אפוא על לפחות אחת משלשה מקורות ידיעה: ההיגיון, החושים והמסורת. האמונה בה' יכולה להתבסס על המסורת אולם במקרה האידיאלי עליה לנבוע מההיגיון כפי שהרמב"ם מנסה להוכיח בהלכות יסודי התורה ובמורה נבוכים.

רב א.ב. וסרמן חי בתקופה שאמונה תמימה כבר איננה נחלת הכלל ובדבריו אנו שומעים הד לפולמוס שניהל נגד אלו שעזבו את הדת. וכך הוא שואל [45]:

איך שייך מצוה להאמין? הרי האמונה בשי"ת ובתורתו היא מידי דממילא, וממה נפשך אם יש לו האמונה הזאת אין צורך לצוותו שיאמין ואם חס וחלילה נכרתה האמונה מלבו אין בידו להשיגה ולכאורה הוא אנוס גמור בזה דליביה אונסיה.

לדעת רב וסרמן אמונה היא לכאורה עניין רגשי וכשם שאי אפשר לצוות על אהבה כך אין מקום לצוות על אמונה.

בתירוצו משתקפת תפיסת העולם של היהדות החרדית ויחסה לתפיסת העולם החילונית:

סיבת המינות והכפירה אין מקורה בקלקול השכל מצד עצמו כי אם מפני רצונו לתאוותיו, המטה ומעוור את שכלו. … האדם מוזהר להכניע ולשעבד את רצונותיו, כדי שיהא השכל חפשי מנטיות הרצון, וממילא יכיר את האמת המוכרחת לכל בן דעת, שהקב"ה ברא את העולם… והכפירה אין לה שום מקום בשכל האדם, כי אם ברצונותיו ותאוותיו, ואילו לא הגיעו תאוותיו למדרגה גסה, לא היה אפשר בשום אופן לבוא לידי טעות של כפירה … על כן גדול עוונו מנשוא, שהגביר תאוותיו על שכלו כל כך עד שלא יכיר אמת פשוטה כזאת. והמצוה להאמין היינו שלא יגביר תאוותיו על שכלו וממילא תבוא האמונה בהכרח, ואין צורך להשתדל להשיג אמונה, אלא להסיר את הגורמים להפסידה, והיא תבוא מאליה. וגם בן נח גס השכל, מכל מקום יש בכח דעתו להכיר, כי העולם מעיד על הקב"ה שבראו.

לדעת הרב וסרמן האמונה נובעת משכל ישר ורק תאוות האדם עלולות לטשטש אותה [46]. רב וסרמן מטיל בדרך זו דופי בכל מתנגדיו כאשר הוא מעביר את הדיון מן המישור הפילוסופי אל המישור המוסרי הבין-אישי. לדעתו

אין תימה מהפילוסופים שכפרו בחידוש העולם [47], כי כפי גודל שכלם עוד גדלו יותר ויותר תאוותיהם להנאות עולם הזה.

הוכחה זו "כי העולם מעיד על הקב"ה שבראו" [48] מכונה בתורת קנט הוכחה פיזיקאית-תיאולוגית – זאת אומרת מבנהו המתוחכם של העולם מעיד על קיום הבורא – והיא נדחתה על ידו [49]. ברור שהרב וסרמן לא היה מקבל דברי קנט גם אם היה יודע על קיומם. בעיניו כל הפילוסופיה של קנט נובעת מסטיתו מדרך המוסר עקב תאוותיו להנאות העולם הזה.

יתירה מזו: הוכחתו של הרב וסרמן לקיום הא-ל שוללת אפשרות של אתיאיזם אולם היא לא סותרת את האמונה בריבוי אלים – פוליתיאיזם. התורה מזהירה מפני עבודה זרה כי אמונה באלים רבים היא אמנם נטייה טבעית וספונטאנית של האדם הפשוט המתבונן ביקום ועל כך מעידות תולדות הדתות. התורה (דברים ד יט) מתייחסת במפורש לאפשרות שהאדם יטעה:

פן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח … ונדחת והשתחוית להם ועבדתם, אשר חלק ה' א-להיך אתם לכל העמים תחת כל השמים.

רש"י על אתר מסביר: "לא מנען מלטעות אחריהם אלא החליקם בדברי הבליהם". היינו, ה' לא מנע מהעמים להבין ממראה העולם כי קיימים אלים רבים.

הרב אברהם יצחק קוק חולק מכל וכל על עמדת הרב וסרמן, לפיה כפירה של ימינו נובעת ממתירנות. וכך מציג הרב שלמה אבינר את דעתו של הרב קוק [50] :

אם באמת כל האנשים האתיאיסטים היו אנשים מושחתים, בלתי-מוסריים, שאינם מוכנים למסור נפשם בעד שום אידיאל, ולעומתם כל האנשים המאמינים היו הסולת של החברה האנושית – כי אז אפשר היה לטעון שהכפירה נובעת משחיתות מוסרית של בקשת נוחיות. אבל המציאות היא אחרת. אנו יודעים שיש הרבה הכופרים בכל ענייני הדת, ובכל זאת הנם אנשי צדק ויושר, אידיאליסטים המוכנים למסור נפשם בעד אידיאלים. לכן, הסבר כזה יכול להניח דעתם של רואי "שחור-לבן", אבל הוא אינו אמיתי [51].

אלא הסיבה האמיתית היא "שהאנשים התחילו לחשוב". בעקבות המהפכה הקנטיאנית והתפתחות המדעים והחשיבה בכלל, גילו כי אין אפשרות לבסס את האמונה על הוכחות הגיוניות שאין בהן דופי. ואז התעוררה בכל חומרתה בעיית האמונה [52].

בקרב ההוגים היהודים יש מי שסבור שאין צורך בהוכחות כלל ושהאמונה התמימה ללא שום חקירה היא האידיאל. הרב נחמן מברסלב הוא נציג מובהק של אסכולה זו ובמקומות רבים הוא כותב נגד העיון בספרי מחקר ובגנות מחבריהם. אפילו ר' בחיי אבן פקודה – מחברו של הספר "חובות הלבבות" – לא יוצא נקי:

זה הפירוש הוא מכת הקראים … אבל האמת לא כן הוא, כי באמת העיקר לדעת אותו ית' רק על ידי אמונה שלמה [=תמימה] … אבל חלילה לומר … [שיש] לדעת אותו ית' על פי חקירה אנושית הבנויה על שכל המוטעה, כי עיקר הידיעה ממנו ית' כבר הודיעו לנו אבותינו הקדושים [53].

העיסוק במהות האמונה וביסוסה נמשך מאז ומתמיד עד עצם היום הזה והדיון לא תם[54]. הדברים שהובאו מהווים מדגם מייצג של הדעות השונות בנושא חשוב זה.

מהדיון הנ"ל עולה שאין האמונה הדתית עניין פשוט כלל. מאז המהפכה הקנטיאנית, ולמרות המאמצים – מגוחכים לפעמים – של הוגים שונים, ידוע לנו היום בבירור שאין שום הוכחה לקיום הא-ל ועל אחת כמה וכמה לאוטנטיות תורתנו הקדושה. ברם, אין לראות בעובדה זו כעין גילוי מביך שיש להתעלם ממנו ולחפות עליו ככל האפשר [55], אלא כתכונה המאפיינת את האנושות בכלל ואת היהדות בפרט. גם בתחום הזה יש מקום למאבק, שבא לידי ביטוי בחיפוש מתמיד אחרי האמת והעמקתה. והמאבק הזה טראגי במיוחד כאשר אין לאדם שום בטחון שהעמדה שהוא יאמץ היא אמנם האמת הצרופה.

ברם, לא מדובר בהכרח בתופעה שלילית. אפשר לראות בעובדה שהאמונה אינה מובנת מאליה, אלא פרי מאמציו של האדם, ערובה לכך שבסופו של דבר תהיה יותר איתנה. כך כותב מכס ברוד בשם קפקא:

דווקא משום שניצני-אמונה אלה הושגו במאבק מר כל כך עם ספקנות קיצונית, הם יקרים וודאים שבעתיים באמיתותם שצורפה בכור-ההיתוך של ניסיון חיים רב[56].

וכך מעיר מרדכי ברויאר, המעיד על עמדה מסורתית יותר [57]:

מי שמתהלך עם האמת מאז עומדו על דעתו – אפשר שלבו גס בה ומרשה לעצמו לנהוג בה מנהג של זלזול, בעוד שההולך הלוך וחפש את האמת כל חייו – מעצב אותה בדחילו ורחימו בכל מילה שהוא מוציא מפיו. ועוד: מי שסובר שבידו האמת המוחלטת – אפשר שירשה לעצמו לסטות ממנה (באשר הוא בטוח שישוב אליה) בקלות רבה יותר ממי שרק לאמת יחסית הגיע, ומשום כך מדקדק בה כחוט השערה.

דווקא אמונה הכרוכה בהיסוסים ובספקנות היא האמונה האמיתית והאיתנה. אין האמונה מצב סטטי, אלא חיפוש מתמיד אחרי האמת. "כל רעיון נהפך לשקרי מרגע שמסתפקים בו" אמר אלן [58]. יתרה מזו: עצם החיפוש הוא ביטוי לחיים דתיים אמיתיים, והוא מאפשר לעלות לדרגה גבוהה ביותר. וכך מתבטא גבריאל מרסל [59]: "המכשול נהפך לקרש קפיצה".

ניתן למצוא רעיונות דומים אצל קירקגור, אב החשיבה האקזיסטנציאלית [60]. בניסיון להסביר מה נקרא להיות קיים (to exist), בניגוד להסתפק להיות (to be), קירקגור מבהיר כי "להיות קיים, זה להיות להוט". ואמנם קיים גם להט של ההיגיון: יש לחשוב בצורה נלהבת, תוך עניין אינסופי. להיות נלהב מחשיבה, כאשר גם החשיבה עצמה היא נלהבת. להט זה הוא תנועה, כאשר להיות קיים, זה להתהוות, והתהוות זו מתרחשת במסגרת הזמן. ה"אני" אינו דבר שקיים, אלא מתהווה: הוא משימה.

הבעיה של קירקגור איננה אפוא לבסס את אמיתת הנצרות [61], אלא לחפש איך ניתן להיהפך לנוצרי. אין להסתפק להיות נוצרי, אלא יש להיהפך לנוצרי, ואף יותר קשה להיות נוצרי אמיתי כאשר נולדים בדת זו. יש קודם כל להטיל בה ספק כדי להבטיח בהמשך את אמיתותה. לסינג אמר שאם ביד ימין של ה' הייתה מוחזקת האמת הצרופה, וביד שמאל שלו היה מוחזק המאמץ המתמיד של החיפוש אחרי האמת, הוא היה מעדיף לפתוח את היד השמאלית. בעוד שההוגה האובייקטיבי אינו מתחשב אלא בתוצאות, לעומת זאת ההוגה הסובייקטיבי יודע שהמאמץ המתמיד אחרי האמת הוא הדבר היחיד שאין בו אשליה: הרי הוא בונה בלי הרף בחשיבתו את קיומו הוא, כי לא מדובר בראייה אובייקטיבית, אלא בקיום סובייקטיבי. מזה נובע שעל האדם להמר ולהסתכן. ההוגה הסובייקטיבי חי אמנם בהתלבטות ובסכנה להחמיץ את האמת הצרופה, ומציאות זאת יוצרת בקרבו מועקה עקרונית, באשר אין ביכולתו בכל עת להחליט אם הוא אמנם הגיע למצב משביע רצון: רק הקב"ה יוכל לקבל החלטה בנידון, ולכן הוא באמת "לפני ה'".

חיים על פי הדת – אתגר

במורה הנבוכים (א ב) הרמב"ם מספר כיצד נשאל על ידי מלומד אחד אודות הסיפור המקראי על חטא אדם הראשון. מפשוטו של הפסוק: "ויאמר ה' א-לוהים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע" (ג כב) משמע כי הכוונה הראשונה של הבורא הייתה שהאדם יהיה כשאר בעלי חיים – ללא תבונה וללא יכולת להבדיל בין טוב לרע. רק כאשר האדם המרה את פי ה', הביא לו מריו את השלמות המיוחדת לו, שיהא לו הכוח להבחין בין טוב לרע. איך יתכן שיהא עונשו על מריו מתן שלמות שלא הייתה לו לפני כן?

בתשובתו [62], הרמב"ם מתייחס להבדל בין "מושכלות" לבין "מפורסמות": "בשכל ידע האדם האמת מן השקר, וכך הוא הדבר בכל העניינים המושכלים". לפני החטא

לא היה לו [לאדם הראשון] כוח שמתעסק במפורסמות כלל, ולא השיגן, עד שאפילו היותר מפורסמת במידות לגנאי – והיא גילוי הערווה [ההליכה ערום (הרב קאפח)] – לא היה זה רע בעיניו ולא הרגיש את גנותו. כאשר חטא ונטה אחרי תאוותיו הדמיוניות ותענוגות חושיו הגופניים … נענש, שנשללה ממנו אותה ההשגה השכלית … ונקנית לו השגת המפורסמות, ושקע בהבחנת הרע והטוב.

לפני החטא האדם היה מחונן בתבונה יתירה שגרמה לשיוך המצוות לתחום המושכלות. החטא גרם לכך שהאדם איבד אותה השגה שכלית ומאז, המצוות בכללן עברו מתחום השכל – האמת והשקר – לתחום המפורסמות – הרע והטוב, או בלשון ימינו: ערכים. תוקפם של החוקים הנגזרים ממערכת ערכים שנקבעה באופן הנראה שרירותי בעיני האדם חלש יותר מאשר חוקים הנובעים מן ההיגיון הצרוף.

הרמב"ם מטעים (שם בסוף הפרק) שעונשו של האדם הוא בבחינת "מידה כנגד מידה". אדם הראשון, על אף נטייתו הטבעית להכיר את האמת ולפעול בהתאם, פנה לה עורף ופעל לפי צו תאוותו. לכן העונש ההולם לפי עיקרון "מידה כנגד מידה" הוא שהאדם יאבד את יכולתו להשיג את המצוות במישור של האמת והשקר באופן בהיר. מכאן ואילך האדם ממשש באפילה ושרוי במלחמה מתמדת בה עליו להכריע בין הטוב לרע.

כל עוד החיוב לקיום המצוות נבע מכוח התבונה לא היה כל כך צורך לאדם בבחירה, כי היה קיים סיכוי קלוש ביותר שימרוד באמת ויבחר בשקר מה שאין כן לאחר החטא: אז האלטרנטיבות הפכו להיות בחירה בין טוב לרע [63].

אם כך הדבר, יוצא כי אין התבונה מסוגלת להכיר בצורה בטוחה בהבדל בין טוב לרע. הטוב הוא מה שהקב"ה רוצה, והרע מה שנאסר על ידו. בדומה למה שהובהר לעיל בעניין האמונה, אין אפוא בידי האדם שום כלי בטוח כדי להחליט מה עליו לעשות, ואם כן גם בעניין הערכים והמצות ישנן ספקות והתלבטויות. מצב זה מאפיין את האדם מאז חטא הקדמון, על אף התגלות ה' לאבות, לעם ישראל בהר סיני, ולנביאי ישראל. להבהרת העניין, יש לציין שישנן כאן שלוש בעיות:

אין בידי אדם כלי אמין לשם קביעת המצוות שעליו לקיים.

אין הוכחה חותכת על קיומה ואוטנטיותה של התגלותו של הקב"ה.

בנוסף, מצוות רבות לא ניתנו בצורתן המדויקת על ידי הקב"ה אלא פותחו וחודשו על ידי חז"ל באמצעות הכלים שנמסרו לידיהם. מדובר אפוא בחלקו במעשה אדם, ומי אומר שלא נפלה שום טעות בפיסקיהם? [64]

מצב טראגי זה תואר באמצעות כלים ספרותיים [65] על ידי פראנץ קאפקא: בספרו "המשפט" [66], הוא מתאר אדם שהואשם – ובסופו של דבר אף הוצא להורג – בלי שמצליח להגן על עצמו ואפילו לדעת מהו חטאו. בספרו "הטירה" [67], גיבור הספר משתדל ליצור קשר עם מי שהזמין אותו לבצע משימה מסוימת, כאשר כל מאמציו נידונים לכישלון חרוץ. על פי פרשנותו של חברו ומחבר תולדות חייו מכס ברוד, קאפקא נטה להאמין שקיים חוק הנגזר על ידי הא-לוהים, אלא שאין בידי האדם האפשרות להכיר אותו בצורה וודאית. וכך ברוד כותב:

הגורם האבסולוטי קיים – אך נבצר מלהביאו למכנה משותף עם החיים האנושיים. ודומה כי זוהי הוויית היסוד של קאפקא המוצאת את ביטויה בכל יצירתו בצורות שונות ובשלל צבעי הניסיון האישי: בלגלוג מר, בייאוש, בהשפלה עצמית עד דכא, אף בתקווה ענוגה, אשר שירתה בוקעת מבעד לספקנות הפרועה, אמנם לעתים רחוקות, אך בקול צלול ובוטח. אולם נושא עיקרי נשארת תמיד הסכנה האיומה לסטות מן הדרך הנכונה ולאבדה. [68]

מלחמת המינים

ישנו פן נוסף לעונשים שהוטלו על אדם וחוה: מה שיאפיין מרגע החטא את היחסים בין המינים. על פי פשוטו של מקרא, רק האישה נענשה: תשוקתו תהיה לבעלה, אבל הוא ימשול בה. ובכן, מאז החטא, הגבר כובש את האישה, והיא עלולה להתקשר לגבר שכבש אותה. הדבר שונה אצל הגבר, שלעיתים קרובות נוהג לעזוב את האישה אחרי שכבש אותה. הגבר רואה באישה "אובייקט מיני" לשם סיפוק תאוותו, ונוטש אותה אחרי שתאוותו באה על סיפוקה. ברם, לא מדובר בתאווה מינית בלבד. הגבר מוצא הנאה מיוחדת בזה שהוא כובש את האישה ומכניע אותה תחת שלטונו הוא [69]. כך ניתן להבין את הקללה: "ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך" .

כך התכוונו לנהוג פרעה ואבימלך כלפי שרה אמנו וכן אבימלך כלפי רבקה. וכך מתנהגים עד היום גברים רבים בעולם המערבי "המתורבת". בעיני האישה פני הדברים שונות לחלוטין. היא רואה בקשר המיני אמצעי לקשר רגשי מתמיד, והיא סובלת מהיחס המשפיל של הגבר.

מעמד האישה הוא נחות לא רק במישור המיני, אלא בעיקר במישור החברתי. גם אם הקשר בין שני בני-הזוג הוא בר-קיימא, אין לדבר על שוויון ביניהם: בכל התרבויות מאז שחר האנושות, יד הגבר הייתה על העליונה, ותפקיד האישה הזכיר לעיתים קרובות יותר תנאיה של שפחה מאשר אלה של שותפה לחיים. הקללה "הוא ימשל בך" באה לידי ביטוי בזה שהוטלו עליה כל המשימות "הבזויות", וכתוצאה מכך מעמדה החברתי היה ירוד ונטול השפעה כלשהי. בשלב יותר מאוחר, כאשר המדע התחיל להתפתח והחשיבה המופשטת התווספה על סיפוק הצרכים המיידיים של האדם, לנשים לא היה כל חלק בהתפתחות זו והן הוכרחו להישאר בבורותן ובמעמדן הנחות. מוסד הפוליגמיה הדגיש עוד יותר את האי-סימטריות הקיימת בין המינים, כאשר אין לדבר על שוויון בין בני הזוג אם מספר נשים עומדות מול גבר אחד.

"ואל עפר תשוב"

יש שרוצים לדייק מהעונש "אל עפר תשוב" כי לפני החטא, האדם היה אמור לזכות לחיי נצח[70] . וכך אפוא ניתן ליישב את השאלה ששאלנו בהתחלת המאמר: מדוע לכאורה לא התממש האיום "כי ביום אכלך ממנו מות תמות" (שם ב יז). למעשה, העונש היה שאחרי החטא, האדם הפסיק להיות נצחי אלא היה מיועד למות אחרי שיגיע לגיל מסוים.

אפשר גם להבין עונש זה בצורה אחרת, ברוח דברי נויפלד: אחד מתנאי הקיום של האדם הוא המודעות לעובדה שהוא ימות אי-פעם, והמודעות הזאת משפיעה על אישיותו ועל יחסו לעולם הסובב אותו. היא יוצרת אצלו מועקה עקרונית ומתמדת, המטביעה את חותמה על כל חייו [71]. וכך כותב פראנץ רוזנצוויג [72] :

מן המוות, מאימת המוות, מתחילה כל הכרת המכלול כל בן-תמותה חי בפחד זה של המוות כל ילוד מחכה בחיל וברעדה ליום מסעו אל האופל.

יתכן שלפני החטא האדם גם לא היה נצחי, אבל אז הוא טרם הפנים את המודעות הזאת. למעשה, האדם מודע לזה שימות אי-פעם בגלל שתי סיבות:

הוא נוכח לדעת שהאנשים האחרים מתים.

הזקנה וכל תופעותיה השליליות באות לבשר לו שהוא מתקרב למוות.

ברם, גם קללה זו יכולה לשמש כעילה למאבקו של האדם נגד תנאי קיומו. לא קיימת אפשרות להגיע לחיים נצחיים, אבל ניתן להתאמץ כך שסוף האדם יהיה מאוחר ככל האפשר, הן כשמדובר באנושות בכלל – התפתחות הרפואה – והן בחיים האישיים. וכן ניתן להיאבק נגד התופעות השליליות של הזקנה. בספרו "הזקנה" [73] סימון דה בובואר מתייחסת באריכות לנושא זה והיא מתארת מספר מקרים של אנשים ידועי שם שנלחמו באומץ לב נגד זקנתם ואף הגיעו להישגים מרשימים.

מודעות זאת לקרבת המוות היא טראגית בעיקרה. אמנם פילוסופים מסוימים סירבו להכיר בה, כמו למשל אלן, שביסס את כל חייו על פתגמו של שפינוזה: "האדם החופשי אינו חושב על המוות, וחכמתו אינה עיון על המוות אלא על החיים" [74]. מצד שני, ברוח דברי קהלת (ז,ב) "טוב ללכת אל בית אבל מלכת אל בית משתה באשר הוא סוף כל האדם והחי יתן אל לבו", רבים הפילוסופים הרואים במודעות זאת בסיס עקרוני שאין להתעלם ממנו. פסקל המאמין רואה בה סיבה להתעורר לחיי אמונה ולבטוח ב"חסד" הא-ל, כאשר היידגר האתיאיסט מאפיין את הוויית האדם כ"הוויה-למות" [75] והוא רואה בה ציר מרכזי עליו מסתמכת כל הפילוסופיה שלו. בתנאי קיומינו, היא אמנם המאפשרת את התפתחות האנושות, וכן כותב גולד [76] :

העובדה הנוראית ביותר שהתפתחות שכל רב עוצמה אפשרה לנו ללמוד היא שאנחנו בני תמותה. נחשוב עד כמה התרבות האנושית והמסורות התרבותיות, וכן דת אנושית, למשל, הופיעו בעקבותיה ומהוות ניסיון להתמודד עם העובדה הנוראית שלמדנו כתוצאה מהמבנה המורכב של שכלנו [77].

לכן, למרות הכאב והמועקה הבאים בעקבות מודעות זו, טמונה בה מקור לסיפוק ולהתרוממות הנפש. רוזנצוויג, כאמור, התחיל את ספרו "כוכב הגאולה" עם תיאור המועקה הנגרמת על ידי המודעות למוות, אבל הוא מבאר בהמשך שמודעות זו היא בעצם המקור לכל התפתחות הפילוסופיה הדתית, והיא מספקת את האנרגיה שתאפשר לאדם לשאול שאלות ולנסות לענות עליהן. מבחינה זו אפשר לטעון שלמודעות הזאת יש צד בהחלט חיובי [78].

יעוד האנושות הוא להיאבק נגד העונשים שהוטלו על אדם וחוה

על פי כל מה שנאמר לעיל, ניתן אולי להבין את הקשר שבין החטא לעונשו. האדם, בחטאו, העמיד את עצמו כישות עצמאית מול בוראו. הוא מרד בהקב"ה, ובזה הוא הצהיר שאין הוא חפץ סביל בידי הקב"ה אלא אישיות עצמאית בעלת בחירה ואחראית על גורלה. אם כן, הקב"ה קבל החלטה להעניק לו אחראיות אפקטיבית, והעניק לו אז את כל המאפיינים של הגורל האנושי, איך שהם תוארו לעיל [79].

מזה יוצא בעליל שאין להבין את העונשים האלה כחסרי תקווה לחלוטין. ההפך הוא הנכון: דווקא מפני שהאדם אחראי על מעשיו, הוא יכול ואפילו חייב להיאבק נגד קללות אלו עד שיצליח להתקרב במידת האפשר למצבו שלפני החטא. העונש אינו גזרה על מצב סטטי, אלא הזמנה להתגבר עליו.

מאז החטא הקדמון, שהשאיר את האנושות במצב קשה ויחד עם זה עם הרצון והאפשרות להתמודד עם המצב הזה ולהתגבר עליו, האדם נאבק בלי הרף ולאט לאט שואף למצבו שלפני החטא, במישורים שונים:

בתחום הטכנולוגי, האנושות התקדמה בצורה מרשימה, והיום פחת מספר האנשים האוכלים את לחמם "בזיעת אפם" [80].

התפתחות הרפואה מאפשרת לידה קלה יותר לנשים, ומבטיחה תוחלת חיים ארוכה יותר לשני המינים.

ביחסים בין גבר לאישה, הן הדת והן החוק האזרחי משתדלים להפוך קשר שמטבעו עראי לקשר תמידי ומסודר המכבד את האישה ומבטיח גידול הולם של ילדיה [81].

התנועה הפמיניסטית נאבקה במאה האחרון לשם השגת זכויות לאישה ולשוויונה מול הגבר. היא השיגה את מטרותיה במידה ניכרת במדינות הדמוקרטיות של העולם המערבי[82].

יש גם פן נוסף: לפי הרמב"ם, גם האדם הפרטי (ובעיקר היהודי) נדרש לחתור למצבו שלפני החטא. הרי לשיטתו קיום המצוות הועבר בעקבות החטא "מן המישור הרציונאלי הטהור אל המישור של מאבק היצרים" [83], כמוזכר לעיל. והרי הוא נדרש להתאמץ ולחזור למצבו המקורי, על ידי "השגת המושכלות". וכך כותב רביצקי [84]:

הגאולה האוניברסאלית המיועדת למין האדם – השגה עליונה, חיים שלמעלה מן הקנאה והתחרות … איננה אמורה אלא להשיבו אל מעלתו הראשונית, אל הארכיטיפוס האנושי, כאשר "היה על שלמות ענייניו ותמותם והוא עם מחשבתו ומושכליו … לא היה לו כוח להשתמש במפורסמות בשום פנים … והוא הותר לאכול מן הנעימות בנחת ובבטחה" (מורה הנבוכים א ב). מה שמעניק הזמן הזה ליחידי סגולה בלבד, לבני עלייה מועטים, מבקש החזון המשיחי להשיב אל רשותו של האדם האוניברסאלי, אל רשות הרבים. שכן האיש היחיד, גם במציאות הנתונה אפשר לו וראוי לו לחתור אל תיקונו המלא ואל תכליתו הרוחנית.

ברם, מן המותר לציין כי ההישגים הנ"ל טרם מעידים על מצב משביע רצון. העבודה טרם הושלמה, וכן לא יתכן שהיא תושלם אי פעם, אלא אם כן יתרחש מאורע אסקאטולוגי שאין לאנושות כל ידיעה ברורה וכל שליטה עליו.

יחד עם זה, ייעודו של האדם הוא לחתור לשיפור תמידי של מצבו, שלב אחרי שלב. ניתן כאן לצטט את ר' ש"ז מליאדי, שהביע רעיון דומה בהקשר אמנם אחר, כפירוש לפסוק אחד בזכריה (ג ז): "ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה" "שהאדם נקרא מהלך ולא עומד וצריך לילך ממדרגה למדרגה ולא לעמוד במדרגה אחת לעולם" [85].

סיכום

האדם מתגעגע לחיים שבגן-עדן. הוא עדיין נוטה לחיות באשליה שכאילו הוא עדיין שם, מחפש חברה שתגן עליו מקשיי החיים ומשאלות נוקבות. ואמנם קיים זרם ביהדות, המבטיח לנאמניו חיים בטוחים – הן מצד החומרי [86] והן מצד הרוחני – בתנאי שיהיו צייתנים ולא ישאלו שאלות מיותרות. ניסיתי להראות שאין זה בהכרח מסר היהדות. ניתן לראות בסיפורו של החטא הקדמון הזמנה לחיים קשים ואכזריים, אבל יחד עם זה חיים מלאי עצמאות ואתגר. החיים עלי אדמות מתנהלים על פי הדגם של מאבק יעקב אבינו עם המלאך. על האדם נגזרה התמודדות תמידית עם תנאי קיומו. בסופו של דבר הוא נפגע, אבל הוא יוצא מנצח.



[1] חלק מהרעיונות שמובאים להלן לובנו בלימוד בחברותא עם חברי ד"ר יצחק איזק. בנוסף, תודתי נתונה לו על הערותיו המחכימות על המאמר הנוכחי.

[2] הכוונה למה שמכונה בלועזיתHuman Condition לעומת Human Nature.

[3] העיקרון המנחה אותי כאן הוא שנראה לי כי ניתן – ואף חובה – להיעזר במקורות זרים כדי להבין טוב יותר את מסר התורה והיהדות. ראה על זה מאמרי שיטת הדרך האמצעית של הרמב"ם כדוגמה לגישתו בנושא תורה ומדע, ב.ד.ד., 6, חורף תשנ"ח, ובעיקר בעמודים 92-93. כמובן שאז קיים חשש שנסתמך על רעיונות או מושגים שיתגלו ביום מן הימים כלא נכונים, כמו שקרה אמנם לרמב"ם עצמו. ברם, אין בזה לפסול שיטה זו: עובדה היא שהולכים היום לרופא ונותנים לו לטפל בנו, למרות שיתכן שבעתיד העקרונות המדעיים שעליהם הוא מסתמך כדי לקבוע טיפול זה או אחר יתגלו כלא-נכונים.

[4] ראה גם ישראל אלדד, סיפור הבריאה והפילוסופיה הקיומית, מתוך דרכים לאמונה ביהדות, הכינוס השנתי למחשבת היהדות, ירושלים תשמ"ו. ברם, גישתו היא כללית ביותר, אין הוא מנסה להבהיר נקודות בעייתיות של הסיפור המקראי על ידי רעיונות מושאלים מהפילוסופיה הקיומית – זו גישתנו כאן – אלא מחפש אחרי נקודות מפגש בין התורה לבין הפילוסופיה הקיומית. וראה חנה קהת, גישה אקזיסטנציאליסטית בהוראת המקרא, טללי אורות, שנתון מכללת אורות ישראל, כרך י, עמ' 33-44, שם ניתן למצוא רעיונות דומים לאלו המוצגים כאן.

[5] גיורא שוהם וגבריאל שביט, עבירות ועונשים, תל-אביב 1990, ע' 79-80.

[6] ראה בבלי שבת קה ע"ב בין השאר.

[7] ראה על זה – בשיטת הרמב"ם – ר' יצחק אברבנאל, פירוש למורה הנבוכים, א יד. וכן ר' יוסף אבן כספי, משכיות הכסף למורה נבוכים, א ב.

[8] Ernest Neufeld, On The Trail of Original Sin, Midstream 38,4 (1992) 29-31.

[9] ידוע כי קיימת אסכולה, שהייתה פעילה בעיקר בקרב יהדות אלכסנדריה, הרואה בסיפור המקראי אלגוריה בלי אחיזה במציאות ההיסטורית (תורה נביאים כתובים, ערוכים ומפורשים עם מבואות, מאת מ. צ. סגל, מבוא כללי למקרא, תל-אביב תש"ח, ע' 27). אין גישה זאת נקודת הראות של מאמר זה.

[10] נויפלד (שם) מסביר במאמרו שחטא הקדמון גרר אחריו מודעות האדם למיניותו וכן לעובדה שהוא בן-תמותה (ראה בהמשך). לפי הסבר זה, אפשר להבין מדוע החשש שהוא יאכל מעץ החיים לא התעורר אלא אחרי החטא. אבל נראה לי שיש יותר מזה בסיפור המקראי.

[11] על פי רש"י, מלה זו רומזת לעונש נוסף: צער גידול בנים. אבל אין זה פשוטו של מקרא.

[12] מדרש רבה, בראשית כב ג.

[13] ר' יצחק אברבנאל מנה בפירושו 42 שאלות, ואין לי ספק שאפשר למצוא שאלות נוספות. כאמור, אני לא מתיימר לפתור את כל הבעיות המתעוררות בסיפור הנפלא – והמופלא – הזה.

[14] על פי המדרש הנ"ל. יחד עם זה, נראה בהמשך שגם אחרי שבת בראשית חלו שינויים בבריאה.

[15] יש לשים לב שכל סיפור הבריאה ומה שהתרחש אחריו עד פרשת נח שרוי באווירה של זרות ובתנאים רחוקים מתנאי עולמנו. דוגמה טיפוסית אחת: הנחש מדבר אל חוה כאילו מדובר בתופעה טבעית לחלוטין. לעומת זאת, הפעם הנוספת היחידה בתנ"ך שבעל חי מדבר עם בן אדם היא סיפורה של האתון של בלעם, ושם נאמר "ותפתח ה' את פי האתון" (במדבר כב כח). מדובר בנס גלוי, וחז"ל מעירים שזה אחד מהתופעות שנוצרו לפני שבת בראשית (אבות ה ו).

[16] על פי האגדה, גם בבריאת העצמים הדוממים הקב"ה כביכול שינה את דעתו וחזר מתוכניתו המקורית. לדוגמה, הגמרה (בבלי חולין ס ע"ב) מספרת כי בהתחלה, ה' ברא את השמש ואת הירח שווים בגודלם, ורק אחרי שהירח העירה כי "[האם] אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד?" ה' מיעט אותה. אבל אין לראות בסיפור זה מסר המעיד על היסוסים בבריאת העולם הדומם. על פי עמנואל לוינס (זכיתי לשמוע את זה מפיו) מסר האגדה הזאת הוא כי כל היררכיה אינה מוצדקת מבחינה אטית, אף אם היא חיונית מבחינה מעשית. על פי פשוטו של מקרא, גם אחרי שבת בראשית התרחשו שינויים בסדרי הבריאה. בסוף פרשת בראשית (בראשית ג ג) נאמר: "והיו ימיו מאה ועשרים שנה", ולפי כמה פרשנים, כוונת הפסוק היא שה' החליט לקצר את חיי האדם מאלף שנים (בערך) למשך מרבי של מאה ועשרים שנה – למרות שהחלטה זו לא בוצעה ממש מרגע זה. כמו כן, בעקבות מעשה מגדל בבל, הוחלט על ידי ה' לאפשר ריבוי השפות. במקום "ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים" (בראשית יא א), ה' שינה את טבע האדם ו-"בלל ה' שפת כל הארץ" (שם יא ט). וראה על זה בספרו של ישעיהו לייבוביץ, שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע, עמ' 25-26 וכן עמ' 29.

[17] Josiah Derby, Adam's Sin, Dor le Dor, 17,2 (1988), p.81.

[18] ספר זה טרם תורגם לעברית. ראה תרגומו לאנגלית The Concept of Anxiety, Reidar Thomte(ed. and trans.), Princeton, 1980.. אברהם שגיא העדיף לתרגם "מושג האימה": ראה אברהם שגיא, קירקגור: דת ואקסיסטנציה – המסע אל האני, ירושלים 1991, עמ' 32.

[19] יש לשים לב לכך שחטא אדם הראשון הוא החטא היחיד במקרא שבעצם אינו מובן: מה רע לאכול מעץ הדעת, מעבר לעובדה כי זה רצון ה'?

[20] ראה בעיקר פרק ראשון סעיף 5.

[21] Jean Wahl, Etudes Kierkegaardiennes, Paris 1949, ובעיקר בפרק 7.

[22] ראה גם להלן עמ' 14.

[23] מובא על ידי Josiah Derby (שם) בשם Robert Gordis, The Knowledge of Good and Evil in the Old Testament and The Dead Sea Scrolls in Poets, prophets and Sages, p. 203.

[24] כבר העירו על כך מישל דה מונטן ב"מסות" (Montaigne, Les Essais, Livre III, Chapitre V), וכן ארתור שופנהאואר, העולם כרצון ודימוי (חלק 3). וראה מרדכי ברויאר, פרקי בראשית, אלון שבות תשנ"ט, כרך א, ע' 86 וכן ע' 107.

[25] זאת כנראה הסיבה שחז"ל ראו בכל תשוקה מינית ביטוי ליצר הרע – גם אם היא במסגרת חיי המשפחה. ראה על זה את מאמרו של ישי רוזן-צבי, יצר הרע, מיניות ואיסורי ייחוד: פרק באנתרופולוגיה תלמודית, תיאוריה וביקורת 14, קיץ 1999.

[26] שם ע' 108-107.

[27] שם ע' 109-108.

[28] שמעתי מפיו של הרב יהודה אשכנזי ז"ל – המכונה "מניטו" – שמה שמאפיין את האדם, לעומת בעלי החיים, הוא העובדה שאינו מסתובב ערום. גם הילידים הפרימיטיביים ביותר לובשים איזשהו בגד מינימאלי, אף אם תפקידו יותר סמלי מאשר ממש מכסה את הערווה.

[29] ראה מאמרו של רפאל בנימין פוזן, שקר ותיקונו באספקלריה של בגדים, מפרות האילן, תל-אביב תשנ"ח, שמסביר כי המונח לבוש פירושו לא-בושה. כן ניתן למצוא רמזים דומים במלים כמו בגד (מלשון בגידה} וכו'.

[30] Jean-Paul Sartre, l'Etre et le Néant, Paris 1943, p. 336.

[31] מדובר כאן בתכונה עקרונית של האדם, שאינה תלויה בעובדה שחיי האדם – אליבא דסרטר – הם חסרי משמעות לחלוטין. לכן אין סתירה בין קביעה זו לאמונה היהודית בייעוד האדם עלי אדמות. יחד עם זה, במחזה של סרטר "הזבובים" (Jean-Paul Sartre, Les Mouches, Acte 3, Scène 2, Paris 1947), הוא עצמו מקשר את טענתו לחוסר משמעות של החיים על פי השקפת עולם אתיאיסטית: ז'ופיטר אומר לאורסטוס: "אנשים מסכנים! אתה מתכוון לתת להם במתנה את הבדידות ואת הבושה, אתה תסלק את הבגדים האלה שאני כיסיתי אותם בהם, ואתה תראה להם את חייהם, החיים האלה חסרי טעם ומטונפים, שניתנו להם סתם".

[32] אין מאמצי האדם להסתיר לעיני השני את ערוותו מצטמצמים בלבושו בלבד. גם תאריו, תפקידו, אותות הכבוד שהוא זכה בהם, וכן כל מה שמטרתו להעיד על מעמדו המכובד מול השני מהווים אמצעים המאפשרים לו להגן על היותו אובייקט כלפי השני. יש גם מקום לראות בקיום טכסים רשמיים למיניהם ביטוי לאותו דחף של האדם.

[33] Emmanuel Mounier, Introduction aux Existentialismes, Paris 1971, p.128..

[34] לפי סולה, "הנאת היין החזירתו למדרגה מוסרית פרימיטיבית של תקופת אדם וחוה שלא התבוששו" (משה זאב סולה, דרכים ביהדות, ירושלים תשל"א, עמ' 17). נח רצה לחזור למצב האדם לפני החטא.

[35] ראה רש"י על בראשית ט כב.

[36] דברים אלה נאמרו בהשראת המאמר של הרב ד"ר יחזקאל ליכטנשטיין "הבריאה החדשה", מפירות האילן, ע' 33-35.

[37] על פי אבות דרבי נתן (פרק יא), וכן הרד"ק והרמב"ן על אתר, בין השאר. ברם, ישנן דעות שלא הייתה מוטלת על האדם עבודה כלשהי בגן העדן לפני החטא. ראה יחזקאל ליכטנשטיין, החטא הקדמון ועונשו, עמודים 428, תשמ"א, ע' 292.

[38] בראשית רבה, פרשה כב.

[39] אנטואן דה סנט-אגזיפרי, אדמת אנוש, תל-אביב תשנ"ח.

[40] Curtis Cate, Antoine de Saint-Exupery, His Life and Times, New York 1970, Chapter17.

[41] מודעות זו אינה סותרת את האמונה שהאדם זוכה לסיעתא דשמיא.

[42] ראה מאמרי: אלכסנדר קליין, העבודה כערך, סיני, כרך קכג, תשרי-חשון תשנ"ט, ע' עד-פד.

[43] ראה על זה Montesquieu, Lettres Persanes, CVI, Paris 1956.

[44] איגרות הרמב"ם, עורך יצחק שילת, ירושלים תשנ"ה, כרך ב, ע' תעט.

[45] הרב אלחנן ב. וסרמן, קובץ מאמרים, ירושלים תשכ"ג, עמ' יא.

[46] כן משמע לכאורה מהגמרא במסכת סנהדרין (סג ע"ב): "אמר רב יהודה אמר רב: יודעין היו ישראל בעבודה זרה שאין בה ממש, ולא עבדו עבודה זרה אלא להתיר להם עריות בפהרסיא".

[47] כאן אין הרב וסרמן מבחין בין קיום הא-ל לבין חידוש העולם, ולא ברור מדוע.

[48] היא אמנם מופיעה במדרש רבה (בראשית רבה פרשה לט):

אמר רבי יצחק: משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום, וראה בירה אחת דולקת. אמר: "תאמר שהבירה זו בלא מנהיג?" הציץ עליו בעל הבירה, אמר לו: "אני הוא בעל הבירה". כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר: "תאמר שהעולם הזה בלי מנהיג?" הציץ עליו הקב"ה ואמר לו: "אני הוא בעל העולם".

אלא שההבדל הוא שאברהם אבינו היה נביא: מרגע שהתחיל לשאול את השאלה, הוא מיד זכה להתגלות הקב"ה. לצערנו אין אנחנו זוכים ליחס זה.

[49] עמנואל קנט, ביקורת התבונה הטהורה, ירושלים 1993, עמ' 316-320.

[50] הרב שלמה אבינר, האמונה במשנת מרן הרב קוק, דרכים לאמונה ביהדות, ע' 125.

[51] ראה הרב אברהם יצחק הכהן קוק, מאמר הדור "עקבי הצאן", ע' קט-קיא.

[52] הרב קוק בעצמו סובר שיש לאמץ סינתזה בין האמונה כרגש לבין האמונה כפרי המחקר. ראה על זה מאמרו של הרב שאר-ישוב כהן, דרכי אמונה במשנת הרב קוק, דרכים לאמונה ביהדות, ע' 113-124. לעומת הגישה הרציונליסטית של הרמב"ם לאמונה, יעקבי (ראה אנציקלופדיה עברית כ עמ' 35) מייצג זרם – נוצרי – המעמיד את האמונה או "הרגש" או "החוש" כמכשיר המשמש לאדם כדי לתפוס את העולם. אין האמונה מתבססת על הדעת אלא הדעת מתבססת על האמונה. אמונה הוא מותר האדם מן הבהמה, שכן זו קולטת רק דברים חושיים, ואילו האדם יודע באמצעות האמונה בוודאות על הא-להים, על האמיתי, היפה והטוב.

[53] שיחות מוהר"ן, ירושלים, סימן ריז.

[54] ראה למשל דב שוורץ, אמונה על פרשת דרכים, תל-אביב 1996, ע' 13-63. לא התייחסתי בכלל לכל מה שנכתב בנושא על ידי הסופרים הנוצריים. פסקל – מתוך רבים – האריך מאוד בנידון וניסה להראות שבאמונה ישנו פן תועלתי, גם אם אין ממש הוכחה לכאן ולכאן.

[55] אינני מתייחס כאן לבעיה החינוכית: יתכן שאין להציג כך את ענייני האמונה בפני ילדים ותלמידים צעירים.

[56] מכס ברוד, פראנץ קאפקא, תל-אביב 1972, ע' 183.

[57] מרדכי ברויאר, על האמת בחינוך, המעין, תשכ"ח, ח.

[58] “Toute idée devient fausse au moment où l'on s'en contente" in André Sernin, Un Sage dans la Cité, Paris 1985, p.99.

[59] Gabriel Marcel, Essai de Philosophie Concrète, Paris 1967, p. 268.

[60] גם כאן נעזרתי בספרו של Etudes Kierkegaardiennes, Jean Wahl, עמ' 264-267.

[61] כל ההגות של קירקגור מתייחסת לנצרות, כאשר הוא אינו רואה ביהדות אלא שלב ביניים בין הפגאניות לבין הנצרות, שהיא לדעתו השלב הסופי. נראה לי שהוא לא הבין שרעיונות אלה גם מתאימים ליהדות – שכמובן לא הכיר ולא הבין.

[62] ראה גם שרה קליין-ברסלבי, פירוש הרמב"ם לסיפורים על אדם בפרשת בראשית, ירושלים 1986, ובעיקר בחלק השני של הספר.

[63] ראה יצחק איזק ואלכסנדר קליין, בנבכי התשובה, ביאור להלכות תשובה לרמב"ם, ירושלים תשנ"ז, עמ' 88.

[64] ראה על זה יצחק איזק ואלכסנדר קליין, אמת ואמונה בדברי החכמים, בשדה חמד, תשנ"ט גליון 2-3, ע' 89.

[65] ברור לי כי המרחק הוא גדול בין יהודי מאמין שומר מצוות על אף התלבטויותיו לבין אחד כמו קאפקא שלא חונך ולא התנהג אף פעם כיהודי דתי או אפילו כמסורתי. בכל זאת אין עובדה זאת מכרעת ותיאוריו של קאפקא – שלא מתייחסים דווקא ליהדות אלא לדת כלשהי – מתאימים בעיקרון להרהוריו של היהודי הדתי.

[66] תרגם לעברית ישורון קשת, ירושלים ותל-אביב 1951.

[67] תרגם לעברית שמעון זנדבנק, ירושלים ותל-אביב, 1967.

[68] מכס ברוד, פראנץ קאפקא, תל-אביב 1972, ע' 186.

[69] ישנם אין-ספור יצירות בספרות העולמית המתארות את המצב הזה. עיין למשל Roger Vaillant, La Loi, pp. 195-197.

[70] Stephen Jay Gould, Breaking Tradition With Darwin, New York Times Magazine Section, November 20, 1983, in Josiah Derby, Adam’s Sin, Dor le Dor, 17,2 (1988)

[71] יחד עם זה – ואין לראות בזה סתירה כלשהי למה שנאמר כאן – אפשר לראות בעובדה שהאדם אינו יודע את יום מותו חסד מיוחד מאת הקב"ה. וכך מובא בשם ישעיהו ליבוביץ (שיחות על חגי ישראל ומועדיו, ישראל, טבת התש"ס, ע' 94), כפירוש למה שנאמר במדרש רבה על הפסוק בשיר השירים (א ג) "על כן עלמות אהבוך": "על שהעלמת מהם יום המיתה":

עניין אנושי כללי הוא, שאיננו מיוחד לעם ישראל דווקא, שהאדם מיום עומדו על דעתו, עומדת לנגד עיניו הפרספקטיבה של המוות, ושל היותו בן-תמותה אשר יש סוף לימיו. אילו היה האדם יודע את יום מותו, הרי שמבחינה נפשית לא יכול היה להתקיים, וחייו לא היו חיים, משום שלא ניתן לחיות בצל התחושה של ידיעת יום המוות, ורק משום העובדה שהוא נעלם ממנו, הופך המוות בתודעתו בבחינת עתיד רחוק ובלתי צפוי, עובדה המאפשרת קיום, ומכאן "עלמות אהבוך", ואנו מביעים את אהבתנו לה', על הטובה הגדולה שגמלנו, בהעלימו מאתנו את יום המיתה.

[72] פראנץ רוזנצוויג, כוכב הגאולה, ירושלים 1970, מבוא.

[73]Simone de Beauvoir, La Vieillesse, Paris 1970, pp. 322-334.

[74] André Sernin, Un Sage dans la Cité, Paris 1985, p.13.. אבל מצד שני, אותו אלן קובע כי האומנות, כמו המוסריות והאמונה, היא מחאת האדם נגד המוות, ואמצעי ל"היגאל" מן האין (ראה שם ע' 213).

[75] ראה Emmanuel Mounier, Introduction aux Existentialismes, Paris 1971, pp. 61,91.

[76] Stephen Jay Gould, Breaking Tradition With Darwin, New York Times Magazine Section,

November 20, 1983, in Josiah Derby, Adam’s Sin, Dor le Dor, 17,2 (1988)

[77] ראה גם ארתור שופנהאואר, העולם כרצון ודימוי (חלק 2).

[78] אלא אם כן קובעים שעדיף לאדם לא לשאול שאלות. אבל אין זו זווית ראיה של המאמר הנוכחי.

[79] כמובן, אינני טוען שזו לא הייתה כוונת הקב"ה כשהוא ברא את האדם. הקב"ה נתן כנראה לעניינים להתפתח כך שהתוצאה המתחייבת הייתה זו שהוא רצה מראש (במידה שניתן להבין את "כבשי דרחמנא").

[80] לפי הרב קוק, תפקיד המדע הוא בין השאר לשפר את תנאי עבודת האדמה כך שנחלשת באופן הדרגתי הקללה העתיקה שנאמרה על ידי הקב"ה בעקבות חטא אדם הראשון. וכך הוא כותב (אורות הקודש, כרך ב', ירושלים תשכ"ד, עמ' תשכ"ד):

בין כך וכך חובת האדם בצורתו המדעית לרומם את עבודת האדמה משפלותה, וזה עושה אור ה' במדע האנושי, ועתידין כל בעלי אומניות שיעמדו על הקרקע, הקרקע תצא מקללתה בחלקה היותר גדול, מפני שהחכמה תגאלנה.

וראה גם צבי ירון, משנתו של הרב קוק, ירושלים תשל"ד, עמ' 228.

[81] לפי גויטיין, (שלמה דב גויטיין, עיונים במקרא, תל-אביב 1963, ע' 302), מה שנאמר בספר "שיר השירים" (ז יא): "אני לדודי ועלי תשוקתו" הופך את האמור בספר בראשית, מתיר את כבלי הקללה הקדמונית "אל אישך תשוקתך והוא ימשול בך".

[82] בפרקי הגאולה, הנביא ירמיה כותב (לא כא): "כי ברא ה' חדשה בארץ: נקבה תסובב גבר". רש"י מבאר: "שהנקבה תחזור אחר הזכר לבקשו שישאנה". אפשר להבין על פי הסברו של רש"י כי רצה ירמיה להקהות בזה את עוקצה של הקללה שבה נתקללה האישה "אל אישך תשוקתך והוא ימשול בך". כעת, יש לכאורה חוסר צניעות והריסת גדרי הפרישות כשאישה מראה לגבר שמצא חן בעיניה, אך לעתיד לבוא, כאילו תתחדש הבריאה בזה ששוב תהיה האישה שוות זכויות לגבר (לפי הרב יששכר יעקבסון, חזון המקרא, תל-אביב בלי תאריך, עמ' 45).

[83] אביעזר רביצקי, על דעת המקום, מחקרים בהגות היהודית ובתולדותיה, ירושלים 1991, עמ' 83.

[84] שם, עמ' 84.

[85] ר' שנאור זלמן מליאדי, תניא, ליקוטי אמרים, חלק שני, ד"ה חינוך קטן.

[86] יש כמובן מקום לפקפק בנכונות הטיעונים האלה במציאות, אבל אין זה מענייננו כאן.

סגור לתגובות.