השבת לפי פרנץ רוזנצווייג

 

שלוש העצמויות היסודיות של פילוסופיית היהדות

בספרו "כוכב הגאולה", לאחר שרוזנצווייג קבע את קיומן של שלוש עצמויות היסוד המרכיבים את כוליות ההוויה, הוא מבחין ביחסים הקיימים שביניהן, שהם המקור לתולדות עם ישראל. כך מתאר אותם גוטמן:

לאחר ששלוש עצמויות היסוד – אלוהים, העולם והאדם – נתפרשו קודם כל כל אחת בפני עצמה, הרי הן מובאות בזיקה זו עם זו. עם שאנו מייחסים את אלוהים ואת העולם זה לזה, אנו מכירים את שייכותם זה לזה בבחינת בריאה. עם שאנו מייחסים את אלוהים ואת האדם זה לזה, אנו מכירים את העובדה של ההתגלות, ובזיקה שבין האדם והעולם אני מכירים את העובדה של הגאולה, הנתפסת על כל פנים בדרגה הראשונה שלה בבחינת גאולת העולם על ידי האדם.[1]

אם כן, לשלוש עצמויות היסוד של ההוויה מצטרפים שלושת היחסים המחברים ביניהם. יחסים אלה באים לידי ביטוי ביסודות היהדות הדתית, ונתייחס להלן למשמעותם בסוגיית השבת.

 

משמעות הפילוסופית של השבת

כאמור, רוזנצווייג מבין את היהדות כנמצאת בין שלושה קטבים: בריאה, התגלות וגאולה. אם כן, תפקיד העיקרי של השבת הוא להזכיר ליהודי את הראשון שביניהם, כי ה' ברא את העולם, כפי שכתוב:

זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ. שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ. וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ. כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ (שמות כ ח-יא).

אולם, כפי שנראה בהמשך, גם שני הקטבים האחרים – התגלות וגאולה – נוכחים בהוראת השבת.

נשאלת השאלה: יתר החגים נקבעו באותו יום בשנה שהמאורע המקורי התרחש. אם כן, מדוע דינה של השבת שונה, מדוע חוגגים את סיום הבריאה מידי שבוע, במקום פעם אחת בשנה?

רוזנצווייג עונה לשאלה זו כך: בניגוד לחגים האחרים, המנציחים אירוע חד-פעמי כמו למשל יציאת מצרים או חורבן בית-המקדש, השבת מתייחסת לבריאת העולם שהיא אירוע מתמשך שעדין מתרחש מדי יום, ועל כן יש צורך לשלב אותו לאורך כל מעגל השנה ולא באירוע חד פעמי. כך הוא כותב:

כשם שהבריאה אינה מתמצית בכך שאי אז נברא העולם, אלא היא מתמלאת והולכת רק בכך שמעשה בראשית מתחדש בה בכל יום תמיד, כן מן הנמנע הוא שתהא השבת, כיום הבריאה, חג המזדמן פעם בשנה, אלא צריך שתהא הולכת ומתחדשת דרך כל תקופת השנה.[2]

וכדי להביא לידי ביטוי את עניין "ההתחדשות" המתמדת, המסורת היהודית דאגה לכך שהשבתות לא תהיינה זהות לחלוטין לאורך השנה, אלא "[היא] שונה כל שבוע בשל הפרשה הנקראת בה"[3]. וכך הוא כותב:

שינוי פרשת השבוע מבדיל בין שבת לשבת, ובדבר זה המבדיל ביניהן ניכר שאין הן בבחינת סוף פסוק אלא רק חוליות-חוליות של סדר נעלה יותר, של השנה. שכן רק בשנה מה שמבדיל ביניהן נסגר שוב על עצמו לכדי משלם.[4]

מידי שבת בשבתו הכול זהה, חוץ מפרשת השבוע הנקראת בציבור, שבוע אחרי שבוע מתקדמים בקריאתה עד סוף השנה, כדי שנבין שגם הבריאה מהווה אירוע מתמשך ומתקדם בתהליך שאינו מסתיים.

אלא שלפי רוזנצווייג יש למצוות השבת תפקיד נוסף: היות ומחזורה הוא הקצר ביותר, היא יוצרת כעין "מטריקה קדושה" בזמן הנמשך בשנה כולה, זאת אומרת שהיא הופכת את הזמן הניטרלי של כל השנה לזמן מקודש. באמצעותה, כל ימי השבוע מתייחסים ליום השבת, וכל יום בשנה מקבל אפוא ערך טרנסצנדנטלי הנותן את אותותיו בחיים היומיומיים של היהודי השומר את השבת. כך הוא כותב: השבת היא

יום הקודש שעליו נכונה השנה הדתית… במחזור פרשות השבוע, המשלים אחת לשנה את כל התורה, צועדת השנה הדתית, והצעדים שבהליכה זו הן השבתות. [5]

באופן זה, הזמן כולו הופך להיות "ליטורגי" ובעל משמעות דתית עילאית.

תפקיד השבת הוא אפוא לייסד ולקדש את השנה כולה, שבתוכה באים מעת לעת החגים, כפי שכתב:

השבת אוצלת קיום לשנה. קיום זה – מדי שבוע בשבוע יש לבוראו מחדש. השנה הדתית אחוזה כולה מדי פעם בפרשה הנקראת באותו שבוע. היא יודעת, כביכול, רק מה שכתוב בפרשה זו. ועם זה היא נעשית לשנה רק על ידי כך שכל שבוע הוא רק רגע חולף. רק בחתימת השבתות מתעגלת  השנה לכדי זר… מתחת להתגעשותם של שמחה ואבל, סבל ואושר, הבאות והחולפות עם החגים, זורם הנהר הישר של השבתות אשר זרימתו הישרה היא המאפשרת אותן מערבולות של הנפש.[6]

 

כאמור, במהלך השבת באים לידי ביטוי שלושת הקטבים המאפיינים את היהדות, כדלהלן:

• בריאה: היא הנושא הדומיננטי של ליטורגיית ליל השבת, הן בתפילת העמידה, והן בקידוש המקדש את היין ואת הלחם, שני מוצרים בסיסיים שנוצרו בצורה גולמית בבריאת העולם ובאו לידי שכלול על ידי הפעילות היצירתית של האדם, כפי שהוא כותב:

לחם ויין הם מוצרי אנוש מושלמים ביותר ואין למעלה מהם… בהם מרכיבה רוחו רבת ההמצאה את מתנות הטבע הרכבה מלאכותית ובמעשה הרכבה זה הוא עצמו מפליג ונעשה מלאכותי יותר, אלא אין הם כל עצמם אלא מתנות אדמה מעודנות. הם היסוד הנברא לכל כוח חיים – האחד, ולכל שמחת חיים – השני.[7]

• התגלות: היא הנושא העיקרי של העמידה שנאמרת בתפילת שחרית. הרי כתוב בה:

יִשמַח משֶׁה בְּמַתְּנַת חֶלְקו, כִּי עֶבֶד נֶאֱמָן קָרָאתָ לּו. כְּלִיל תִּפְאֶרֶת בְּראשׁו נָתַתָּ לּו, בְּעָמְדו לְפָנֶיךָ עַל הַר סִינַי, וּשְׁנֵי לֻחות אֲבָנִים הורִיד בְּיָדו, וְכָתוּב בָּהֶם שְׁמִירַת שַׁבָּת… וְלא נְתַתּו ה' אֱלהֵינוּ לְגויֵי הָאֲרָצות, וְלא הִנְחַלְתּו מַלְכֵּנוּ לְעובְדֵי פְסִילִים, וְגַם בִּמְנוּחָתו לא יִשְׁכְּנוּ עֲרֵלִים, כִּי לְיִשרָאֵל עַמְּךָ נְתַתּו בְּאַהֲבָה, לְזֶרַע יַעֲקב אֲשֶׁר בָּם בָּחָרְתָּ.

גם קריאת התורה המוצאת את מקומה בתפילת שחרית של השבת מביעה את עניין ההתגלות:

אחרי ענות השמחה של מקבל ההתגלות הגדול, אשר דיבר עמו אלוהים פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו ואשר ידעו כאשר לא ידע עוד נביא שקם בישראל, באה עתה בסדרו של היום קריאת התורה בציבור מפי שלוחי הציבור… בבוקר באה… תודעת בחירת העם על ידי מתן תורה וחיי עולם שניטעו בתוכו על ידיה. בתודעת הבחירה הזאת ניגש העולה… אל ספר ההתגלות.[8]

• גאולה: היא באה לידי ביטוי בתפילת מנחה, בה יש הצהרה כי עם ישראל הוא "גוי אחד בארץ, עמו של האחד. כל להט הנפש דוחק הקץ המפעם בתיבה קדושה זו "אחד" בפי היהודי העומד בתפילה, מתעורר כאן לחיים"[9]. בעקבות הצהרה זו "מתארע האיחוד הנצחי של אלוהים עם עמו ושל עמו עם האנושות". ואף "זמירות הסעודה השלישית… שקויות כולן שכרון הקץ המשיחי המתקרב לבטח".[10]

אם כן, השבת מבטאת את הגאולה העתידית, אלא שהחזרה הקבועה לימי חול מראה שלא מדובר אלא באות למה שיקרה באחרית הימים, כאשר המתח בין האדם והעולם ייעלם סופית:

כל עומת שהציבור מקבל פניה [של השבת] בשמחה, כחתן היוצא לקראת כלה… כן היא חוזרת ונעלמת כחלום בתוך ימי המעשה… שוב יש למצוא את הדרך מן המקדש אל שוק החיים… השבת היא חלום השלימות, אבל חלום בלבד.[11]

רוזנצווייג גם מוצא סיבה מדוע חוגגים את בריאת העולם לא ביום תחילתה – ביום ראשון – אלא בסיומה – ביום השבת. הסיבה לכך היא שמתכוונים להדגיש את זיקת הבריאה לגאולה:

חג הבריאה הוא חג השלמות. עם שאנו חוגגים אותו, מתעלים אנו בתוך הבריאה מעל לבריאה ולהתגלות. בעמידה של שבת אין אומרים… הבקשות של צורכי היחיד… נשארים רק השבח וההודיה, כי בשבת חש הציבור… כנגאל… השבת הוא חג של הבריאה, אך של בריאה שנבראה למען הגאולה… כתכלית מעשה הבריאה.[12]

רוזנצווייג גם יודע להסביר את משמעות הסעודה, הבאה לידי ביטוי בחובת שלוש הסעודות:

החיות הנפשית של העדה… חיים אלה נולדים רק מתוך התחדשות שאינה אלא התחדשות בלבד, לא חזרה גרידא על הראשית שנבראה בשעתה, אלא התחדשות ממש… חידוש הבריאה, חילופו של החומר המיושן נעשה בסעודה. אכילה ושתייה הן כבר לגבי היחיד מעין לידה חדשה של האדם הגופני שבו.[13]

לסעודות האלה יש גם תפקיד חברתי: "סעודה משותפת לעולם פירושה חברותה אמיתית, פועלת ונפעלת".[14]

ובסיכום העניין כולו: רוזנצווייג הצליח להעניק משמעות פילוסופית לעצם מצוות השבת ולמסורות הנוהגות במהלכה, התואמת את הבנתו את היהדות כולה: ישנן שלוש "עצמויות": אלוהים, העולם והאדם, המחוברים על ידי שלושה "יחסים": הבריאה, ההתגלות והגאולה. ונוכחנו לדעת שאף ביום שלכאורה כולו מיועד להזכיר את הבריאה, לא נעדרים שם שני הקטבים האחרים: התגלות וגאולה, באופן כזה שהיהודי השומר את השבת מוזמן לחיות ממש את המערכת שהגה רוזנצווייג. אפשר כמובן לטעון שפרשנותו מאולצת במידה זו או אחרת, אבל אין בזה כדי לפגוע בזכותו להעניק למצוות ולמנהגים מעשיים משמעות טרנסצנדנטלית המעלה אותם לדרגה עילאית ואף קדושה.

 

השבת לפי עמנואל לוינס

לוינס היה שומר שבת, כפי שבאופן כללי היה שומר מצוות, אף אם לא היה מדקדק ממש בכל פרטיהן, ובכתביו הוא השתדל להצדיק – באספקלריה פילוסופית – את הפרקטיקה ההלכתית היהודית. לדעתו, הריטואליזם הדתי מחנך את האדם לקראת משמעת מסודרת ומחושבת. נתייחס קודם כל למה שנאמר על ידו בשיעוריו על רש"י, ונקשר את דבריו למה שהוא כתב במקומות שונים בספריו.[15]

 

ומה עם השבת? אין בכתביו אזכור מפורש לשמירת השבת, חוץ מהערה קצרה שכתב בהיותו בשבי הגרמני: "שבת = Réduction"[16]. המונח הצרפתי Réduction – צמצום בעברית – הוא מושג מרכזי בפילוסופיה של אדמונד הוסרל. לדעתו של שפיר, מדובר ב-:

וויתור הגמור על האמונה בתקפותו המציאותית של כל הנתון ל"אני" בתודעתו כנושא "אובייקטיבי". ההנחה הכללית, שהעולם נמצא, או שיש בנמצא הוויה ריאלית, ניתנת "בסוגריים"… ה"אמונה" במציאות העולם אמנם אינה נשללת, ואף אינה מוטלת בספק, אלא שהיא מוצאת מכלל פעולה… מעתה הוא חוקר את כל הדברים כפי שהם נתונים בתודעת הפנומנולוג הטרנסצנדנטאלית שלו, מבלי ליתן את דעתו על כך, כיצד הוא – כאדם שחי בעולם – תופס ומבין את כל הדברים, מתוך "אמונה" בעולם.[17]

פעולת ה"צמצום" היא אפוא כעין השעיית הבנתנו הרגילה של כל מה שסובב אותנו, כדי שנוכל לתפוס את הדברים שאנו רואים אותם בלי כל דעה קדומה. לוינס – שהתמחה בפילוסופיה של הוסרל – ראה במושג זה אמצעי להבין את סגולת השבת. בלי להרחיב את הדיבור, דניאל אפשטיין מתבטא כך בעניין זה:

למה התכוון לוינס כשרשם בסטלג את המשוואה הזאת? יהא פירושה אשר יהא, היא מעידה על המפגש בין הפנומנולוגיה לבין המסורת היהודית, ועל השימוש הפורה שיעשה לוינס בקרבה הזאת בין המתודה הפנומנולוגית, הדורשת את ההתאפקות מן התיאוריות על מנת לאפשר לתופעה להופיע, לבין השהיית הזמן הכלכלי בחוויית השבת.[18]

אם כן, מה משמעות השבת בעיני לוינס? כשם שהפילוסוף מניח באופן זמני שכל מה שהוא יודע על העולם הסובב אותו מונח בצד, כך שאף דעה קדומה לא תמנע ממנו לתפוס את הדברים שהוא רואה אותם ממש כמות שהם, היהודי שומר שבת שם בצד במשך יום אחד בשבוע את כל הכלים המשמשים אותו כדי להפוך את העולם שימושי עבורו. הוא אינו שוכח שהם קיימים, אלא רק עושה כאילו הם הפסיקו להיות זמינים. להתנהגות זאת יש מספר יתרונות:

• בהקדמתם לפנקסי השבי של לוינס, העורכים קאלין ושלייה מעלים את ההשערה הבאה:

השעיית כל נקיטת עמדה ביחס לעולם שהציע הוסרל והשעיית כל פעילות שעלולה לשנות את העולם (עבודה אסורה), שחווה מי שמכבד את השבת, האם אין כאן מציאות דומה? האם הצבת בסוגריים של מהלך הרגיל של הימים לא מסוגלת ברמה המעשית, לגרום לכך שיחווה את ה"עצמי הטהור" הזה שהצמצום (Epoché) של כל עמדה ביחס לעולם כעולם קיים גורם?[19]

זאת אומרת שהפעילות הכלכלית האינטנסיבית המאפיינת את החיים הרגילים עלולה להשכיח בתודעת האדם את מה שהוא באמת. מסגולת השבת על כל מגבלותיה להזכיר לו על קיום והכרת ה"עצמי הטהור" שלו.

• לפי דניאל אפשטיין, השבת מתאפיינת כהזדמנות לקיים את מצוות הכנסת אורחים, במובנה הרחב:

השבת היא זמן שאני מפנה מעיסוקי היום-יום, זמן של יציאה מעולמי, וממה שנקרא עולם. זהו זמן שבו האדם מארח את בורא הזמן… השבת היא מחווה אתית של הכנסת אורחים!… האדם מפנה זמן מחיי החולין, העסוקים בכלכלת הקיום, ומקדיש אותו למה שמעבר לדאגה הכלכלית הזאת. הוא פותח זמן אנושי, זמן אישי, למי שכולל בתוכו את כל הזמנים… פתיחת הזמן לאינסוף. היהדות היא תפישה קיומית, הקשורה לחוויית זמן מיוחדת העומדת בסימן ההתחדשות מרגע לרגע… הזמן המקודש הוא הזמן של הזימון: הנני מוכן ומזומן! אני מוזמן, קרוא, עונה "הנני" לקריאה, ומזמין, מארח אלוהים ואדם במשכן הזמן שלי.[20]

כך שהשבת הוא ההזדמנות להיות זמין הן לה' והן לזולת, עם כל המשתמע מכך.

 

סיכום

כתוב בתחילת פרשת ויקהל, לפני רשימת ההוראות בעניין בניין המשכן:

שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִהְיֶה לָכֶם קֹדֶשׁ שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן לַה' כָּל הָעֹשֶׂה בוֹ מְלָאכָה יוּמָת. לֹא תְבַעֲרוּ אֵשׁ בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת (שמות לה ב-ג).

והדברים תמוהים: מה מקום אזהרה זו בתוך דיני בניין המשכן? רש"י הרגיש בקושי זה, והוא מבאר: "הקדים להם אזהרת שבת לצווי מלאכת המשכן, לומר שאינה דוחה את השבת". ולמעשה, הוראה זו באה ללמדנו מה הן המלאכות שאסורות בשבת: כל אלו שבוצעו במשכן, הן לבניינו והן להפעלתו היום-יומית.

והדברים צריכים ביאור: מדוע התורה מצאה לנכון להנגיד בצורה כזאת את מצוות השבת לעומת ציווי המשכן? תשובה לשאלה זו ניתן למצוא בספר שכתב הפילוסוף אברהם יהודה השל[21]  על קדושת השבת[22].

לדעתו, כל הדתות והציביליזציות ביכרו את קדושת המקום: בנו מקדשים וארמונות, כאשר "הניסיון להביא להגברת השליטה במרחב הפך ליעד העיקרי בחיי האדם"[23]. ואילו היהדות נהגה אחרת: "[היא] מורה את הדרך להשגת דבקות בקדושת הזמן, ולהשגת דבקות במאורעות הזמן הרוויים קדושה"[24].

הן המשכן והן בית המקדש הם ציוויים שהם בגדר בדיעבד, אחרי שהתברר, בעקבות חטא העגל, שעם ישראל התקשה להתרחק מהנוהגים הפולחניים שהיו נהוגים בדתות האחרות. אבל עליו לחתור לדרגה נעלה יותר: להקדיש את הזמן, להפוך כל רגע בחייו לזמן מוקדש לה' ולתורתו. לשם כך ניתנה השבת לעם ישראל, מטרתה להרגיל את היהודי להחשיב יותר את מה שנעשה בזמן מאשר במרחב.

לפי השל, "היום השביעי הוא כארמון בזמן, ובממלכת הזמן ימצא כל אדם את מקומו. אין המדובר בתאריך בלוח השנה, אלא באווירה רוחנית ייחודית[25]". רוזנצווייג ולוינס ידעו לבנות ולתאר ארמונות כאלה בתוך הזמן, שכל יהודי יוכל למצוא בהם את מקומו.

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] יצחק יוליוס גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, מוסד ביאליק, ירושלים תשכ"ג, עמ' 335.

[2] פראנץ רוזנצווייג, כוכב הגאולה, תרגם מגרמנית יהושע עמיר, ירושלים 1970, עמ' 335.

[3] שם.

[4] שם.

[5] כוכב הגאולה, עמ' 334.

[6] שם.

[7] שם, עמ' 335.

[8] שם, עמ' 336.

[9] שם.

[10] שם.

[11] שם, עמ' 337.

[12] שם, עמ' 338.

[13] שם.

[14] שם, עמ' 339.

[15] ראו את הנידון בהרחבה במאמרי /בעיית-ההלכה/https://alex-klein.co.il

[16] Carnets de Captivité, Paris 2009, p. 59

[17] אוטו עמנואל שפיר, אנציקלופדיה העברית, ע' הוסרל, עמ' 898.

[18] אלדד שידלובסקי, שיחות על לוינס עם הרב דניאל אפשטיין, ירושלים תשפ"ג, עמ' 37.

[19] Préface par Rodolphe Câlin et Catherine Chalier, p.33.

[20] שיחות על לוינס, עמ' 74-75.

[21] ארצות הברית 1907-1972.

[22] "השבת", תרגום: אלכסנדר אבן-חן, תל-אביב 2007.

[23] שם, עמ' 9.

[24] שם, עמ' 27.

[25] שם, עמ' 41.