תקציר

קיימת ספרות ענפה בעניין דילמות מוסריות למיניהן. המאמר הנוכחי מתייחס לסוג מסוים של דילמה: התלבטות מוסרית כאשר צריך אדם להכריע בין שמירה על חייו הוא לחייו של השני. נעשתה סקירת דעתם של חז"ל בנידון, וכן של הדברים שכתבו בנושא הזה הוגים מתחום התרבות היהודית לתולדותיהם. בשעת הצורך, תובא התייחסות גם לדעותיהם של הוגים שאינם בני ברית.

בתום סקירה זו ניתן להגיע למסקנות הבאות:

–          בזמנים כתיקונם, על-פי ההלכה הפסוקה, אין חובתו של אדם למסור את נפשו בשביל חברו, אבל מותר לו לעשות כן. יש אומרים שאף אסור לו למסור את נפשו.

–          מותר לו לאדם למסור את נפשו כדי להציל ציבור שלם.

–          בזמן מלחמה, חובתו של אדם למסור את נפשו.

–          אין האדם רשאי לשרוד על חשבון חייו של השני, באשר חיי כולם שווים, ואין לערב כאן שום שיקול כלכלי או תועלת מכל סוג שהוא.

–         אין למסור איש או אישה לאויב במקרה שהוא מאיים על קבוצה גדולה יותר של אנשים, אלא אם כן מדובר במי שחייב מיתה על-פי דין תורה או אף על-פי דיני הגויים. אלא שאין מורים כן לכתחילה, היות והתנהגות כזאת איננה "משנת חסידים".

מילות מפתח: חייך קודמים, מסירות נפש, הקרבה עצמית, דחיית נפש

מבוא

קיימת ספרות ענפה בעניין דילמות מוסריות שונות ומגוונות. גם אם מצמצמים את הדיון לנושא ספציפי כמו "ערך חיי אדם", מדובר במספר רב של עניינים שונים.[1] ברצוני להתייחס כאן לסוג מסוים של דילמה והיא התלבטות דתית-מוסרית כאשר מוטל על אדם אחד לבחור בין שמירה על חייו הוא לבין חייו של השני, בנסיבות ספציפיות שיפורטו להלן. נשתדל להתחקות אחרי דעתם של חז"ל בנידון, וּלְמה שכתבו בעניין זה פוסקי הלכה מסוימים עד ימינו.

המאמר הנוכחי הוא אפוא ניסיון מטה-הלכתי להבין את השקפתם של חז"ל ושל ממשיכיהם אשר קבלו השראה ממה שנאמר על-ידי חז"ל בעניין ספציפי זה: הניגוד הקיים בין החובה ההלכתית המוטלת על כל בן ישראל לדאוג לחיי הזולת מצד אחד,[2] לבין הזכות או החובה לשמור על חייו הוא. בחקירה זו נתייחס גם במידת הצורך לדעותיהם של הוגים שאינם בני ברית.

דילמת קיתון של מים

מובא בגמרא:

שנים שהיו מהלכים בדרך, וביד אחד מהם קיתון של מים, אם שותים שניהם – מתים, ואם שותה אחד מהם – מגיע ליישוב. דרש בן פטורא: מוטב שישתו שניהם וימותו, ואל יראה אחד מהם במיתתו של חברו. עד שבא רבי עקיבא ולימד: "וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ" (ויקרא כה לו) – חייך קודמים לחיי חברך.[3]

פירושים רבים נאמרו על מימרה זו. נשתדל לברר מהו הבסיס הרעיוני של שני בני המחלוקת, בן פטורא מצד אחד, ורבי עקיבא מצד שני.[4] יש גם לשים לב לכך שקיימת אלטרנטיבה שלישית, שלכאורה לא הועלתה לדיון: יתכן שבעל הקיתון יהיה רשאי, או אף יתבקש, למסור את הקיתון כולו לחברו וימות הוא. לכן כדאי לנסות לברר מדוע אפשרות זו לא הועלתה כלל.

רבי עקיבא מביא פסוק מן התורה לביסוס טיעונו, והפרשנים המסורתיים משתדלים להסביר שגם בן פטורא מתבסס על פסוקים מפורשים.[5]ברם, יש להניח כי אין לימוד הפסוק גורר אחריו את העמדה ההלכתית, אלא ההפך הוא הנכון: לאחר הכרעה הלכתית, בעקבות שיקולים הגיוניים ו/או הסתמכות על המסורת, השתדלו לעגן הוראה זו בפסוקי התורה באמצעות דרכי הדרש.

הסברה של בן פטורא

הפרשנים מתקשים להבין את סברתו של בן פטורא, ומורגש בעליל שיותר קל להם עם עמדתו של רבי עקיבא, שכנראה ההלכה כמותו. הקושי העיקרי נובע מכך שמדובר במקרה שקיתון המים שייך לאחד ולא לשניהם. להלן סקירת ההסברים שניתנו לדעת בן פטורא, ובכללם ניסיונותיהם של חוקרים מסוימים לראות בבן פטורא נציג של דעות זרות ליהדות.

א.      אין להעדיף את חייו לטווח ארוך של בעל הקיתון על פני הישרדות מוגבלת בזמן של שני הצועדים, באשר השיקול חייב להיערך בעניין מה שיקרה בעתיד המיידי (עיון יעקב,[6] חזון איש).[7]

ב.       הציווי מן התורה "לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ" (ויקרא יט, טז) מחייב את בעל הקיתון למסור את נפשו להצלת חברו, זאת לפי הרב ויינברג.[8]הרב זילברשטיין[9] הבין מדברי הרב סולובייצ'יק[10] כי "טעמו של בן פטורא הוא שההימנעות מהצלה נחשבת לשפיכות דמים". לדעתו, כך גם הסביר החזון איש, "ההזנחה מהצלה נחשבת לעבירת שפיכות דמים".[11]

ג.        מהפסוקים "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" (ויקרא יט, יח) ו-"וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ" (ויקרא כה, לו) משתמע שקיימת סימטריות שלמה בין בעל הקיתון לחברו, ולכן אין הצדקה להעדפת אחד מהם (לפי ריטב"א).[12]

עד כאן הסברים מסורתיים שאינם חורגים מהדיון התלמודי המסורתי. אבל יש גם דעה נועזת יותר:

ד.       לפי אחד העם,[13] בן פטורא מייצג גישה מוסרית בלתי מחושבת, ובעצם מנוגדת לרוח האותנטית של היהדות. כך הוא כותב: "בן פטורא האלטרואיסט אינו מוקיר חיי האדם כשהם לעצמם ונוח לו שיאבדו שתי נפשות במקום שמלאך המוות אינו דורש אלא אחת, ובלבד שינצח רגש האלטרואיסמוס".[14]

הסברה של רבי עקיבא

הפרשנות הקלסית איננה מרבה להסביר את שיטת רבי עקיבא, שבעיניה היא מובנת מאליה. הרי הוא בעצמו מבסס את דעתו על דרשת הפסוק: "וחי אחיך עמך" – חייך קודמים לחיי חברך.[15] יחד עם זאת, ניתנו הסברים נוספים:

א.      לפי אחד העם, מוסר היהדות מחייב גישה רציונלית הממזערת את מספר הקורבנות ומטילה על בעל הקיתון לחסוך את חייו. כך הוא כותב:

מוסר היהדות מסתכל בדבר מתוך השקפה אובייקטיבית: כל מעשה שיש בו אבוד נפש – רע הוא, אף אם יוצא מתוך רגש טהור של אהבה ורחמים ואף אם הנפש הזאת היא בעל המעשה עצמו. ובעניין שלפנינו, שאפשר להציל אחת משתי הנפשות, חובה מוסרית היא על כן להתגבר על רגש הרחמים ולהציל. את מי? הצדק אומר: מי שהיכולת בידו יציל את עצמו, כי כל אדם הופקדו חייו בידו לשמרם, ושמירת פיקדון שבידך קודמת לשמירת פיקדון שביד חברך.[16]

ב.       לפי הרב יעקב מדן, חייו של אדם אינם שייכים לו, כך שאין הוא רשאי להקריב אותם כאשר איננו נדרש לעשות זאת. כך הוא כותב:

האהבה, עליה מדבר רבי עקיבא, מחייבת את האדם כל עוד הוא נדרש להקריב מן השייך לו,כמו הממון שבבעלותו, זמנו או מאמציו האישיים. בדברים אלו אין גבול, לכאורה, לאהבהשחייב אדם להרעיף על חברו. בתפיסתם של חז"ל, ולמיטב ידיעתי בלא חולק, גופו וחייו של האדם אינם אלא פיקדון בידו מיוצר נשמתו, וכשם שאין אדםאוסר את שאינו שלו ואין אדם מקדיש את שאינו שלו – כך אינו רשאי למסור את חייו,שאינם שלו, להצלת חברו ולהגשמת אידיאל האהבה. בדומה לכך פסק הרמב"ם (הלכותיסודי התורה ה א), שהאדם אינו רשאי למסור את חייו אפילו לקיום מצווה שאין בה דין "ייהרג ואל יעבור". יש להניח לפי זה, שלפי שיטתושל רבי עקיבא האדם מופקד כלפי הקב"ה קודם כל על שמירת גופו וחייו שלו, ורק אחר כךעל שמירת אלו של חברו, ואין סתירה בין דרשתו על הפסוק "ואהבת לרעך כמוך" לדרשתו על "וחי אחיך עמך".[17]

ג.        קמינקא[18] מציג את רבי עקיבא כמייצג הגישה לפיה "אין רחמים בדין", ואלה דבריו:

אין זאת אומרת שהיה רבי עקיבא אגואיסטי ביותר ולא היה נכון מצד עצמו להקריב נפשו על הצלת חברו, אבל קרבן כזה הוא לדעתו רק ממידת החסידות וזה דרכו להבדיל בין הדין ובין הרחמים ולצמצם מה שמחייבים עליו כל אדם. כן גם לעניין מי שהניח נכסים מעטים ויש תביעות מצד אישה ויתומים ונושים, כנגד דעת רבי טרפון הנוטה לשפוט לפי הרחמנות "יינתנו לכושלים שבהן", הוא אומר "אין רחמים בדין"[19]: אין זה תפקידו של השופט לעשות צדק מתוך נדיבות לבו, אלא לשפוט בצדק.[20]

יש לשים לב לכך שההסברים הללו אינם שקולים ומובילים להוראות שונות במקרים מסוימים: לפי אחד העם, העיקרון המנחה הוא שמירה אופטימלית על חיי אדם, כך שבעל הקיתון לכאורה יוכל לוותר על חייו ולתת את כל המים לחברו, ואילו לפי הרב מדן התנהגות זו פסולה היות ומוטל על האדם לשמור קודם כל על חייו הוא. לפי קמינקא, בעל הקיתון זכאי על-פי משורת הדין לשמור את המים בשביל עצמו, אבל מותר לו לוותר על זכות זו ממידת חסידות.

מהו הדין כאשר קיתון המים שייך לשניהם?

עד כאן התייחסנו למקרה שבו אין סימטריות בין שני האנשים. זו הסיבה שלפי רבי עקיבא אין בעל הקיתון רשאי או חייב לוותר על חייו הוא. אבל במקרה שהקיתון שייך לשניהם, יתכן שהדין יהיה שונה. דילמה מוסרית כעין זו נידונה בספרות הפילוסופית העתיקה, ומתברר כי מסקנותיה שונות מזו של חז"ל. השאלה שהעלה החכם היווני קרניאדס היא: "מה יעשו שניים שאונייתם טבעה, והם נאחזים בקרש אחד, ושניהם חכמים"?[21]מניסוח הדברים משתמע כי אותו קרש אינו יכול לסבול את שניהם, אלא אחד מהם בלבד. קרניאדס התכוון להוכיח, בניגוד לדעה הסטואית, שאין הלימה בין ה"צדק הטבעי", לפיו הוא צריך להקריב את עצמו ולבחור את המוות, לבין "צו החכמה", לפיו עליו לסלק את חברו.[22]ה"צדק הטבעי" מזוהה כאן עם רגש הרחמים שכל אדם אמור לחוש כלפי חברו, והמְצווה עליו במקרה קיצוני זה לוותר על חייו הוא לטובת חיי חברו, ואילו "צו החכמה" מזוהה עם שיקול רציונלי הקובע מהו המעשה שיביא את התועלת המרבית. כך גם כתב אבו בכר אל-ראזי,[23] בהתייחס למקרה זהה למה שמובא במקורותינו: "מבין שניהם יש להעדיף […] במסיבות הללו את המביא תועלת מרובה יותר לבריות".[24] לדעתם, אף אם חוש הצדק אומר כי שניהם צריכים למות, על-פי שיקול רציונלי נטול רגשות, יש להעדיף שאחד יחיה, ויהיה זה האחד שמביא את התועלת המרבית ליתר בני אדם.

במקורות היהדות יש התייחסות למקרה שהקיתון שייך לשניהם בפירוש המהרש"א:[25]

נראה לפי הדרש דרבי עקיבא, דאם היה הקיתון מים של שניהם, דמודה רבי עקיבא לבן פטורא דשניהם ימותו, ואפשר דהיינו טעמא דאמרינן דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי מדמא דחברך [אם קיתון המים שייך לשניהם, רבי עקיבא מודה לבן פטורא ששניהם ימותו, על-פי העיקרון: "מי אומר שדמך אדום יותר מאשר דם חברך"?]

לפי המהרש"א, ולא מצאתי מי שחולק עליו, אין לחייב אדם למסור את נפשו למען חברו, גם אם חברו חכם יותר או מועיל יותר לחברה. וכך, במקרה שקיתון המים שייך לשניהם, אין להפעיל שום שיקול רציונלי להעדפת אחד מהם. העיקרון המנחה את המהרש"א הוא שכל בני ישראל[26] שווים הם,[27] ואין "דמו של אחד יותר אדום מזה של השני".

לעומת זאת, לפי הרב צינץ,[28] במקרה הזה יש להטיל גורלות: "אכן אם הקיתון בשותפות מי נדחה מפני מי, אם כן בודאי שעל פי הגורל יחרצו על מי יפול הגורל, מי יחיה מי ימות".[29] יש לשער כי סברתו היא שיש להעדיף שיטה שמצילה לפחות אחד משניהם, במקום שימותו שניהם. גם יתכן שהוא רואה בהטלת גורל ביטוי לרצון ה'. לפי הרב קוק,[30] "צו החכמה" שדובר עליו לעיל הוא זר ליהדות, אשר לדעתו מתנגדת לכל מדרג בין אנשים באיכות או בכמות. כך הוא כותב: "ערכם הפנימי של האנשים הוא סמוי מעין אדם, ויש אחד שקול כס' [שישים] רבוא, ואם הוא אינו ראוי דילמא נפיק מיניה זרעא מעליא [אולי יצא ממנו זרע טוב] שיהו שקולים כרבים".[31]

מהו הדין אם אחד רוצה לוותר לטובת השני?

לפי רבי עקיבא, בעל הקיתון אינו מחויב למסור את נפשו להצלת חברו. אבל מתעוררת השאלה: האם מותר לו אם הוא חפץ? כאמור, הסברו של הרב מדן מוביל לאסור התנהגות כזאת. כך הייתה גם דעתו של זלמן פינס, שפנה לרב קוק כדי לקבל את אישורו. אלא שהרב קוק לא השתכנע, והעלה את הסברה שבסופו של דבר העיקרון המנחה הוא הצלת חיים, של בעל הקיתון או של חברו, כך שאם בעל הקיתון רוצה לוותר על חייו לטובת חברו אין מניעה בדבר:

מה שנראה לכת"ר [מר זלמן פינס] דזה פשוט, שגם אינו רשאי למסור את עצמו כדי להציל את חברו […] וכן עולים הדברים לפי השקפה ראשונה בדעת נוטה, אני נבוך בזה […] דכי אמר רחמנא לעבור על המצות משום "וחי בהם" משום דיקרה בעיניו נשמה של ישראל […] האי "וחי בהם" אינו דבר פרטי דווקא על אותו האיש, העושה או המונע או הבא לשאול, אלא הדבר קאי בכללות על כל נפשות ישראל, וממילא נכללה בזה גם נפשו […] ולפי זה לכאורה אין שום מקום לאסור למסור נפשו אפילו בשביל הצלת חברו, שדי לנו דחיובא ליכא […] אין לנו שום מקום לאיסור […] ויש לומר דרבי עקיבא דאמר חייו קודמים לא בא אלא לשלול סברת בן פטורא, שמוטב שישתו שניהם וימותו, אבל אם רצה ליתן לחברו, משום שחיי חברו יקרים אצלו מחייו, בכי האי גוונא יש לומר שאין איסור בדבר.[32]

הקרבה עצמית למען הציבור

יש שרצו להבחין בין המקרים לעיל לבין מצב בו איש אחד מתבקש למסור את נפשו לטובת ציבור שלם. הרב קוק נשאל על כך, והוא קובע כי מותר לאדם – אך לא חובה עליו – להקריב את עצמו למען ציבור שלם בתנאי שבית דין מוסמך אישר זאת, ואם מדובר בכלל ישראל, הדבר מותר אף בלי אישור מצד בית הדין. ואלה דבריו:

מותר [לסכן את עצמו לטובת הציבור] בודאי בתור הוראת שעה, אבל בלא היתר בית דין יש לומר דהדרינן לכללין [חוזרים לכללים הלכתיים], דאין לך דבר העומד נגד "וחי בהם", אלא דמסברא פשוט הוא דלכלל ישראל אין צריך היתר בית דין.[33]

החזון איש גם כתב שמותר לו למסור נפשו להצלת רבים, תוך הסתמכות על מעשה הרוגי לוד.[34]

הקרבה עצמית בזמן המלחמה

כאמור, אין חובה לסכן את חייו להצלת הזולת בחיים הרגילים. אבל בזמן מלחמה – בין מלחמת רשות ובין מלחמת מצווה – חובה מוטלת על כל חייל להלחם בחירוף נפש, אף במחיר חייו. כך פוסק הרמב"ם בעניין:

מאחר שיכנס בקשרי המלחמה ישען על מקווה ישראל ומושיעו בעת צרה[35]וידע שעל יחוד השם הוא עושה מלחמה. וישים נפשו בכפו ולא יירא ולא יפחד ולא יחשוב לא באשתו ולא בבניו, אלא ימחה זיכרונם מלבו ויפנה מכל דבר למלחמה. וכל המתחיל לחשוב ולהרהר במלחמה ומבהיל עצמו עובר בלא תעשה, שנאמר: "אל ירך לבבכם אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו מפניהם" (דברים כ, ג). ולא עוד אלא שכל דמי ישראל תלויים בצווארו, ואם לא נצח ולא עשה מלחמה בכל לבו ובכל נפשו, הרי זה כמי ששפך דמי הכל, שנאמר: "ולא ימס את לבב אחיו כלבבו" (שם: ח), והרי מפורש בקבלה "ארור עושה מלאכת ה' רמיה וארור מונע חרבו מדם" (ירמיה מח, י).[36]

האם ניתן לקשר חובה זו לעניין שבו אנו עוסקים? הרי הלוחם מסכן את חייו כדי להגן על חייו של העם כולו, והנה קיימת הוראה חד-משמעית שעליו להתנהג כך גם אם הוא עלול למות. ברם מתברר כי למלחמה ישנו דין מיוחד שלא ניתן להשוותו למהלך הדברים בזמנים כתיקונם. הרי לא כל מלחמה היא מלחמת הגנה, מה שנקרא היום מלחמת "אין ברירה". יש גם מלחמת כיבוש, או מלחמה שכל כוונתה היא להשמיד עם מסוים, כמו החובה על-פי התורה להילחם בעמלק ולמחוק את זכרו. במקרים אלה לא מדובר בחובה להקריב את חייו כדי להציל את חיי חברו, אלא יש מצווה מיוחדת,  המסתמכת על פסוקי המקרא המובאים על ידי הרמב"ם בקטע שלעיל, להילחם בחירוף הנפש עד הניצחון.

האם יש חובה לסכן את עצמו כדי להציל את חיי חברו

ראינו שאין חובה להציל את חיי חברו במחיר חייו. אם כן מתעוררת שאלה אחרת: האם יש חובה לסכן את עצמו להצלת חברו, אם לא מדובר בסכנה ודאית לחייו? שאלה זו הייתה אקטואלית בתקופת השואה. בן-זמרה מתייחס לשאלה הבאה:[37]האם יש חיוב על אדם לסכן את עצמו או את בני ביתו לשם הצלת היחיד או הרבים? ובהקשר זה: האם חייב אדם להקריב את כל רכושו למען הצלתם?

בתשובתו מציין בן-זמרה כי על-פי המקורות, אם אין ההצלה למען "כלל ישראל" או במסגרת "מלחמת מצווה", אין על היחיד חובה לסכן את עצמו למען הצלת הרבים, ועל אחת כמה וכמה למען הצלת היחיד. אמנם מהמעשה בריש לקיש המסופר בתלמוד הירושלמי,[38] לפיו סיכן ריש לקיש את עצמו לשם הצלת רבי אימי, יש המסיקים כי חייב היחיד להכניס את עצמו לספק סכנה לשם הצלת זולתו, אך ההלכה אינה כן, הן לפי משנתו של רבי עקיבא: "'וחי אחיך עמך' – חייך קודמים לחיי חברך"[39] והן לפי המעשה ברבי טרפון המסופר בתלמוד הבבלי, לפיו סירב רבי טרפון להסתיר מפני מבקשיהם חשודים על שפיכות דמים,[40] כתשובת הרדב"ז: "כל מקום שיש בו צד סכנה לנפשו של מציל, פטור מלהצילו […] ואם יש ספק סכנת נפשות, הרי זה חסיד שוטה".[41] מכל מקום, פטור זה חל רק כאשר קיים ספק ממשי של סכנת נפשות, שאם אינו אלא חשש וספק ספיקא בלבד, חלה חובת ההצלה וכלשון ה"ערוך השולחן": "יש לשקול העניין בפלס ולא לשמור על עצמו יותר מדאי".[42] שונה הדין ביחס לחובת הקרבת הרכוש המוטלת על כל אדם. עם זאת, במקום שנדרש אדם להקריב את כל רכושו לשם הצלתם של היחיד או הרבים, אין כנראה חובה לכך, שכן אין אדם מחויב להוציא על מצוות עשה יותר משליש ממונו,[43] מה גם ששלילת כל רכושו של אדם עלולה למנוע ממנו את האפשרות לפדות את עצמו או את בני ביתו מסכנת מוות האורבת לאדם בכל עת במצבי חירום, ועל כן יש בכך משום ספק סכנה ממשי לעצמו הפוטרו מהוצאת כל ממונו. אך כאמור, אם המדובר הוא בשעת מלחמה, הדין שונה. במקום שיש בהתנגדות ובמלחמה בצורר "מלחמת מצווה", יש חובה על כל יחיד לסייע בממונו ואף בנפשו לכל לוחם, חבר מחתרת או מתנגד לצורר, כלשון אחד מחכמי דורנו: "לסיכום: הרי למרות שמסכן המציל את עצמו, במלחמה, וודאי לכולי עלמא שמותר ואף חייב לסכן חייו כדי להציל חברו אף בספק הצלת חבר […] שאם לא כן – אין אפשרות לנהל מלחמה תקינה".[44]

אין דוחים נפש מפני נפש[45]

עד כאן התייחסנו לשאלה האם חייב אדם, או האם מותר לו על פי ההלכה, למסור את נפשו או לסכן את עצמו בוודאות כדי להציל אדם אחר. שאלה אחרת היא באיזו מידה ניתן למסור איש או אישה לאויב במקרה שהוא מאיים על קבוצה גדולה יותר של אנשים. כאן הבעיה איננה אם עליו למסור את חייו לטובת הזולת, אלא באיזו מידה מותר לאדם למסור למוות את השני כדי להציל את חייו וחיי אנשים רבים אחרים. מצד אחד מקרה זה יותר חמור: האדם גורם לכך בצורה אקטיבית שיהרגו אדם אחר. מצד שני, אותו אדם בכל מקרה ימות, ועל ידי זה שמוסרים אותו ניתן להציל אנשים רבים.

הרמב"ם מסכם את דעת חז"ל בנידון: "אם אמרו להם גויים: "תנו לנו אחד מכם ונהרגנו, ואם לאו נהרוג כולכם", יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל".[46]רבי יוסף קארו,[47] בפירושו "כסף משנה" מעיר שהסברה "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי"[48] תקפה בהלכה זו:

בכל אחד מהם שירצו למסור אותו איכא למימר להו [ניתן לומר לו]: מאי חזיתו [מה אתם רואים] שתמסרו את זה, תמסרו אחד מכם ותצילו את זה […] ועל פי טענה זו אי אפשר למסור שום אחד מהם.

מסתבר שפועל כאן עיקרון נוסף המכונה "אין דוחים נפש מפני נפש", היינו, אין מוסרים נפש אחת למיתה או על אחת כמה וכמה אין להרוג אותה כדי להציל נפש אחרת. כלל זה נאמר במשנה בעניין אישה המקשה ללדת ויצא רובו של הוולד.[49] הדין הוא שאין נוגעים בו מפני ש"אין דוחים נפש מפני נפש", וכתוצאה מכך יתכן שגם האם וגם הוולד ישלמו בחייהם, במקום שאחד מהם ימות כדי להציל את האחר.

בהמשך ההלכה דלעיל, הרמב"ם כותב בעקבות חז"ל:

אם יחדוהו להם ואמרו: "תנו לנו פלוני או נהרוג את כולכם", אם היה מחויב מיתה כשבע בן בכרי יתנו אותו להם, ואין מורים להם כן לכתחילה. ואם אינו חייב מיתה ייהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל.[50]

הסברה העומדת מאחורי פסיקה זו היא כדלהלן: במקרה זה, אין להשוות את מצבו של אדם כלשהו למצבו של האדם שהגויים רוצים להרוג אותו: היות והגויים נקטו בפירוש את מי שברצונם להרוג, אין כל אחד חייב לסכן את חיי כולם כדי להגן עליו. אלא שיש כאן תנאי נוסף: בירושלמי[51] רבי שמעון בן לקיש ורבי יוחנן חולקים בשאלה אם מותר למסור אדם שנקטו בשמו וחף מפשע: "אמר רבי שמעון בן לקיש: והוא שיהא חייב מיתה כשבע בן בכרי. ורבי יוחנן אמר: אף על פי שאינו חייב מיתה כשבע בן בכרי". הרמב"ם פסק בהלכה הנ"ל כרבי שמעון בן לקיש, כך שלמעשה מותר למסור רק מי שחייב מיתה. ואז מתעוררת השאלה: חייב מיתה על-פי איזו מערכת? לא מדובר במי שנידון למוות על-ידי בית דין ישראלי, הרי כל יהודי מתבקש לשתף פעולה עם השלטונות כדי שהנאשם יבוא על עונשו, אלא במי שחייב מיתה "כשבע בן בכרי". שבע בן בכרי מרד במלכות דוד, ולכן מוענקת זכות למלך להוציאו להורג, אבל אין זה אומר שהוא חייב מיתה מן התורה. לכן יש חידוש בקביעת הרמב"ם שמותר למסור את מי שחייב מיתה "כשבע בן בכרי".

ברם, לא ברור עד היכן הדברים מגיעים: מה יהיה דינו של אדם שנידון למוות על-ידי בית דין לא יהודי? ואיך לנהוג אם מדובר במערכת משפטית העומדת לשירות משטר אפל ואכזר כמו גרמניה הנאצית? בספרות ההלכתית אין תשובה חד-משמעית לשאלות האלה.[52]

מערכת היחסים הסבוכה בין יהודים וגויים בתפוצה דרשה התייחסות למקרים בהם יהודי עבר על חוקי המדינה, ולאו דווקא על חוק שעונשו מוות. הרב דוד הלוי,[53] מחבר טורי זהב(ט"ז), מתייחס למקרים כאלה. הוא קובע שאפילו במקרה בו השלטון הנכרי אינו מבקש את הסגרת העבריין, יש למוסרו כי מעשיו מסכנים את כלל הציבור, וכך כתב:

אף בזמנינו מי שפושע ומורד במלכות מוסרים אותו, והוא הדין בשאר עבירות שאחד מוחזק בהן כגון עוסק בזיופים או שאר דברים שיש בהם סכנה. פשיטא שמוסרים אותו ומן הראוי למסור אותו אפילו אם לא ייחדוהו כיוון שהוא כמו רודף לשאר ישראל על ידי מעשיו הרעים שעושה בפשיעה.[54]

מחבר הבאר היטב,[55] מוסיף שאפילו אם היהודי קיים מצווה במעשה העבירה על חוקי השלטון הנכרי, כגון "מי שמל גרים ובא עלילה על הקהל […] אף על גב דמצווה עביד אסור להכניס עצמו בסכנת נפשות" והדין הוא ש"מותר לומר לגויים שזה עושה המעשה שמל הגרים".

בדברים אלה ניכר מעמדה העדין של הקהילה היהודית בחברה הנכרית בזמן שהדברים נכתבו וסוג הבעיות שעמהן ראשי הקהילה נאלצו להתמודד. דין זה היה אקטואלי בתקופת השואה, ולא פעם התמודדו עם השאלה: האם מותר להסגיר לידי הצורר אנשי מחתרת הידועים לשונא בשמם והמסתתרים בקרב הקהל או מחוצה לו, במקרה שהצורר מאיים להוציא להורג פי כמה וכמה בני ערובה התפוסים בידו?

במאמר שכתב בנידון,[56]בן-זמרה מציג את הדעה הרווחת, לפיה מותר למסור לצורר הנאצי את אנשי המחתרת הדרושים, למען הצלת הכלל, וניתן להסגיר אנשי מחתרת המסתתרים בקרב הציבור. בארצות הכיבוש הנאצי יחול על איש מחתרת דין "רודף" בעקיפין, אפילו אם הדרישה שרירותית לחלוטין. גם אם לוחם המחתרת המבוקש אינו נמצא בקרב הציבור, והוא מסתתר במקום מחבוא בו חייו בטוחים יחסית, ניתן להסגירו כחייב מיתה בדיני הגויים, ואם כי אין היתר להסגרה אם המבוקש יכול להימלט, והינו מחוץ לסכנה, הרי מדין רודף בעקיפין ניתן לכאורה לבסס היתר גם להסגרת לוחם המבוקש.

נמצא שיש להסיק מדברים אלו כי אין לכאורה היתר לסכן את הרבים על-ידי פעולה אשר תגרור אחריה בוודאות פעולות נקם ותגמול בקנה מידה גדול, בהן יישפך דם נקי רב. בנידון יהיו תשובות שונות לפי המצבים ויש לעיין אם יש לראות בכל פגיעה ובכל צורת התנגדות לאויב משום מלחמת מצווה, שבמקרה זה מטילה ההלכה חובה על כל אדם מישראל ללחום בצר כדי להציל לוחמים אחרים. אולם נראה כי רוב חכמי ההלכה בתקופת השואה בארצות הכיבוש ומחוצה להן, לא הכירו במרד ובפעולות המחתרת משום מלחמת מצווה, באשר אין התנגדות זו ממלאה אחרי התנאים ההלכתיים הדרושים כדי שזו תיקרא כך.

אחרי ההלכות הנזכרות לעיל, הרמב"ם מוסיף את המילים האלה: "אין מורים להם כן לכתחילה". הרי מדובר כאן בדילמה מוסרית המתעוררת עקב התנגשות בין הלכה פסוקה ו"מידת חסידות". מחד, אם ייחדוהו הנכרים והוא אמנם חייב מיתה, ההלכה קובעת שיש למסור אותו, אולם מאידך צו הרגש מונע את הדבר. כפשרה בין שני העקרונות, הרמב"ם קובע שאל לו למורה ההוראה להתערב, ועליו להימנע מפסיקה בנידון אלא אם כן שואלים אותו וכן ממעשה ההסברה.

קביעה זו מבוססת על המסופר בירושלמי[57] בדבר אדם שנתחייב מיתה למלכות וברח ללוד לביתו של רבי יהושע בן לוי והתחבא שם. כתוצאה מכך הקיפו חילות המלך את העיר ואיימו להחריבה אם לא ימסרוהו בידיהם. רבי יהושע עמד על הסכנה הנשקפת לתושבי לוד ולכן שידל את האיש בדברים לעזוב את העיר ולצאת אליהם, כך שלא יסכן את חיי התושבים. הלה הסכים, יצא ונתפס, וכך נמסר על-ידי רבי יהושע למלכות בדרך עקיפה. אליהו הנביא, שהיה רגיל אצל רבי יהושע בן לוי, לא נגלה אליו עוד אחרי מעשה זה. רבי יהושע הצטער מאוד וישב בתענית עד ששוב נתגלה אליו אליהו שאמר לו: "וכי למוסרים ולמלשינים אני נגלה?!" אמר רבי יהושע: "הלא משנה מפורשת היא, שכגון זה מותר?"[58]אמר לו אליהו: "וכי משנת חסידים היא?"

טורי זהב מטעים:

שעיקר החטא היה שרבי יהושע בן לוי עצמו הלך ומסרו, והיה לו להניח הדבר ביד המון העם שיעשו מה שירצו. וממילא היו מוסרים אותו, והוא לא היה לו לומר כלום. ועל זה אמר אליהו "לאו משנת חסידים היא", כלומר שלא על החסידים נשנה כן, שהם בעצמם יעשוה אלא יניחו הדבר כמות שהוא.[59]

לדעת הט"ז מה שפסק כאן הרמב"ם שאין מורים כן לכתחילה הכוונה ש"יניחו הדבר וכמו שירצו יעשו". בהסברו של הט"ז יש קושי. אם אין זה יאה למסור יהודי שהגויים ייחדוהו, כיצד אפשר להניח להמון העם לעשות כך? פרשנות ההלכה של אליהו הנביא מהווה פתח למנהיג להתחמק מאחריות באמתלה של "משנת חסידים". אולם יש לפרש שאליהו הנביא דרש מרבי יהושע בן לוי להחמיר על עצמו, אלא שאין לו זכות מוסרית לדרוש התנהגות דומה מפשוטי העם, שאינם מוכנים לסכן את נפשם בגלל יהודי שדינו בין כה וכה מיתה, מה עוד שהם הולכים לפי ההלכה הפסוקה שמותר למסרו.

החזון איש מעלה שאלה אחרת בהקשר של "אין דוחים נפש מפני נפש":

אחד רואה חץ הולך להרוג אנשים רבים ויכול להטותו לצד אחר וייהרג רק אחד שבצד אחר, ואלה שבצד זה יצולו, ואם לא יעשה כלום ייהרגו הרבים והאחד יישאר בחיים […] אפשר דיש לנו להשתדל למעט אבדת ישראל בכל מאי דאפשר.

כאשר לא מבצעים פעולה ממש נגד אדם אחד אלא רק משנים את הכיוון של פגע שבכל מקרה יפגע באנשים רבים, פעולה כזאת איננה אסורה משום "אין דוחים נפש מפני נפש", והיא אף רצויה כאשר היא מצמצמת את היקף הפגיעה.[60]

סיכום

אם ננסה להסיק מכל מה שנאמר כאן כללים חד-משמעיים, ניתן לסכם כדלהלן:

–          בזמנים כתיקונם, על-פי ההלכה הפסוקה, אין חובה על אדם למסור את נפשו בשביל חברו, אבל מותר לו לעשות כן. ויש אומרים שאף אסור למסור את נפשו.

–          מותר לאדם למסור את נפשו כדי להציל ציבור שלם.

–          בזמן המלחמה, חובה על האדם למסור את נפשו.

–          מצד שני, אין האדם רשאי להציל את עצמו על חשבון חייו של השני, באשר חיי כולם שווים, ואין לערב כאן שום שיקול של תועלת מכל סוג שהוא.

–          על-פי עיקרון זה, אין למסור איש או אישה לאויב במקרה שהוא מאיים על קבוצה גדולה יותר של אנשים, אלא אם כן מדובר במי שחייב מיתה על-פי דין תורה או אף על-פי דיני הגויים.[61] אלא שאין מורים כן לכתחילה, היות והתנהגות כזאת איננה "משנת חסידים".

אפשר להסביר את העיקרון שאין למסור נפש אחת מישראל, למרות שאי מסירה גורמת נזק לציבור שלם עד כדי מוות בטוח, לפי דברי חז"ל אלה:

לפיכך נברא אדם יחידי, ללמדך שכל המאבד נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא […] לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם.[62]

ללמדנו שאין לראות נפש האדם כיחידה אחת מוגבלת אלא כיצור בעל ממדים אין-סופיים. לכן לא ניתן לשקול נפש אחת לעומת נפשות רבות – אף שנפש זו כלולה בתוכן – ולקבוע איזה צד יכריע.[63]

רשימת מקורות

אריאל, א' וגלילי-שכטר, ע' (תשנ"ט). ובחרת בחיים: ערך חיי אדם בתרבות ישראל, מעלות, ירושלים.

אוצר מפרשי התלמוד (תשמ"ט).מכון ירושלים, ירושלים.

אחד העם, "על שתי הסעפים", מתוך השלח, כרך כג חוברת ב' (מנחם-אב תרע), נדפס שוב בקובץ על פרשת דרכים, דביר תל-אביב תש"ז, עמ' שע"ג.

אפלטון,כתבי אפלטון, תירגם מיוונית יוסף ג. ליבס, שוקן, ירושלים תשטו-תשכז, התנצלות של סוקרטס.

אליהו בן-זמרה, קדושת החיים ומסירת נפש בימי השואה על פי ההלכה, סיני, ירחון לתורה ולמדעי היהדות שנה המ"א, כרך פ, חוברת ג-ד, כסלו-טבת תשלז.

הרב יחיאל יעקב ויינברג, חידושי בעל "שרידי אש" על הש"ס, ערך אברהם אבא וינגורט, ירושלים תשנח.

מרדכי מרגליות, אנציקלופדיה לחכמי התלמוד והגאונים, הוצאת יהושע צ'צ'יק, תל-אביב 1970.

רבי יעקב ישראל עמדין(היעב"ץ), מגדל עוז, הוצאת פישר, ירושלים תשנג.

אליהו מאיר פייבלזאן, פיקוח נפש, Katz Bookbinding, ברוקלין תשנא.

שלמה פינס, בין מחשבת ישראל למחשבת העמים, מוסד ביאליק, ירושלים תשלז.

שלמה פינס, שניים שהיו הולכים במדבר, תרביץ שנה טז, (תש"ה), עמ' 238-240.

הרב אריה ליב צינץ, מלא העומר, דפוס ב. ליבעסקינד, פיוטרקוב-טריב, פולין, תרפ"ח.

הרב אברהם יצחק הכהן קוק, משפט כהן, מוסד הרב קוק, ירושלים תשכו.

הרב שמחה הכהן קוק, הצלת הזולת תוך סיכון עצמו בעת שלום ובעת מלחמה, תורה שבעל פה יז, עמ' קכה, קלד.

טוליוס קיקרו, על החובות, תרגמה מרומית והוסיפה הערות אביבה קציר, אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן 2003.

קמינקא, א' (תרצ"ט). יהודה ויון בדרכי המליצה והמוסר, כנסת. עמ' 352-353.

הרב אברהם ישעיהו קרליץ (תשי"א). חזון איש, דפוס ח. צוקרמן, ירושלים.