טומאת הצרעת באספקלריה רציונאלית

 

עיון בפירושו של שמואל דוד לוצאטו

 

פרשני המקרא בימי הביניים חלוקים בשאלה אם הצרעת היא מחלה טבעית או נגע ניסי, ובמשמעות ההוראות בעניינה. לדעת הרלב"ג הצרעת היא מחלה ככל המחלות, ויש לרפא אותה בטיפול רפואי. בתהליך הטיפול יש לשמור על בידוד כדי למנוע הידבקות במחלה של אנשים נוספים. לפי דעה זו תפקידו של הכוהן הוא רק לאבחן את המחלה ולהחליט על בידוד החולה או המקום הנגוע. הוא אינו מרפא את החולה, שזה תפקידו של הרופא. פעולת ההיטהרות של החולה נעשית לאחר הריפוי, ובאה לציין שהמחלה כבר אינה מדבקת ושהחולה יכול לשוב ולהצטרף לקהילה. כך הרלב"ג כותב:

עניין הצרעת באלו הדברים [בבגדים, בבתים] הוא שיגבר בהן הלחות הנכרי והחום הנכרי, יחלש חומם היסודי, באופן שידרכו אל הבלוי וההפסד… והנה תמצא כי המראה שיורה על כמו זה העיפוש הוא הירוק או האדום, כבר תמצא זה במקום העיפושים כמו מימי האשפתות.

לעומת זאת, יתר הפרשנים סוברים כי הצרעת איננה תופעה טבעית אלא נסית, והכרה זו מכתיבה גם את דרכי הריפוי. כך כותב הרמב"ם בפירוש המשנה:

דבר זה על דרך האות והמופת כמו מי סוטה, הנך רואה שהם דברים שאינם טבעיים ואין ההגיון מחייבם כלל, כי הבגדים והבתים דוממים והשנוי הנולד בהם אינו צרעת, אלא שהתורה קראתו כך כפי האופן שהזכרנו. וכן נגעי אדם אתה רואה שעשה את הנתקים צרעת… וטיהר הפך כולו לבן והוא תכלית הצרעת והקשה והחמור שבה, אלא הם דברים תורניים כפי שהזכרנו, ולפי היסוד הזה קראו רשע.[1]

גישה זו היא זאת של חז"ל, הרואים בצרעת עונש על עבירות מסוימות, כפי שמשתמע מסוגיות רבות בתנ"ך: "על שבעה דברים נגעים באין: על לשון הרע, ועל שפיכות דמים, ועל שבועת שוא, ועל גילוי עריות, ועל גסות הרוח, ועל הגזל, ועל צרות העין".[2] ויש סימנים נוספים שלפי חז"ל אין הצרעת סתם מחלה. מובא במשנה: "הכל מיטמאין בנגעים חוץ מן העובדי כוכבים וגר תושב"[3] . "חתן שנראה בו נגע נותנין לו שבעת ימי המשתה לו ולביתו ולכסותו וכן ברגל נותנין לו כל ימות הרגל"[4]. אם הצרעת המקראית הייתה מחלה, אין כל סיבה שהיא לא תחול על גויים, ולא תהיינה מובנות ההקלות החלות על החתן או בתקופת החגים.

הרש"ר הירש מביא הוכחה נוספת לכך שנגע זה איננו בגדר מחלה:

"כל ספק נגעים בתחלה טהור"[5], כלל זה מקל בהלכות נגעים יותר מאשר בשאר איסורים. אולם אילו היה מדובר כאן במחלות ובמניעתן, היה נוהג הכלל: "חמירא סכנתא מאיסורא"[6], והיה צורך להחמיר בהלכות נגעים.

 

נציג כאן את הגישה הפרשנית של שמואל דוד לוצאטו, המשתדל לבאר את הדברים בצורה רציונאלית, תוך כדי שמירה על המסורת הדתית שהוא רואה את עצמו כמחויב בה. למעשה, שד"ל מציע לפרש את עניין הטומאה והטהרה כולו, באשר טומאת הצרעת איננה מהווה אלא חלק ממנו.

טומאת הצרעת היא בין הטומאות החמורות ביותר, באשר "יש בטהרתן הבאת קרבן".

יש קודם כל לפסול את הגישה הרואה בהוראות המפורשות בפרשתנו הגנה נגד מחלה מדבקת, באשר "אם חששה התורה להדבקות החולי, כמה חליים אחרים יש המתדבקים, ולא התקינה התורה בהם שום תקנה. ואיך לא צוותה דבר על דבר הדֶבֶר?"[7]. אולם שד"ל מאמץ גישה אחרת: הוא יוצא מהנחה שקיימות תופעות כאלה, הן בעור האדם, הן בבגדיו והן בביתו – יהיה מקורן אשר יהיה – וכי העמים הקדמונים ראו בהן עונש אלוהי. שד"ל מבאר איך התורה "מנצלת" עובדה זו לצרכיה היא. ובלשונו:

שנוי מראה העור היה לפי מחשבת הקדמונים סימן גערת האל, והצרוע היה לדעתם נגוע מוכה אלהים לעֹנש איזה עון חמור שיש בו, ולפיכך היו בדלים ממנו כמו מאדם הנזוף למקום; וכן שנוי המראה בבגד ובבית היו אצלם סימן גערת האל, וכאילו הבגד והבית המנוגעים הם שנואים למקום לסיבת איזה חטא גדול שנעשה בהם[8].

הסובל מנגע הצרעת – יהיו תופעותיו אשר יהיו – נוטה לחשוב שמקורה בחטאיו. התורה מקבלת הבנה זו, היות והיא באה לחזק את האמונה בהשגחה אלוהית, והורה לאדם איך להתכפר מהם:

ולהיות כל זה מסייע לאמונת ההשגחה והשכר והעונש מאת האלהים, קיימה התורה האמונה הזאת, וצוותה הרחקת המצורע ושריפת הבגד ונתיצת הבית אשר בהם הנגע, וההזאה וחיטוי הבית, וצוותה שיהיה הנרפא מן הצרעת מביא קרבן, כדי שמיד שתסור ממנו גערת האל ונזיפתו שהייתה מרחקת אותו מהתראות לפניו, יבא לבית ה' וייכנע לפניו, ויודה לו על שחזר וקירב אותו, גם יבקש ממנו שלא ישוב עוד לגעור בו ולהרחיקו מעליו; וזה טעם "וכפר הכהן על המטהר לפני ה'" (ויקרא יד לא), שעל ידי הקרבן, האל מתפייס לו וימשוך עליו חסדו.

בהמשך, שד"ל מספק הסבר סמלי על כל פרטי טהרת המצורע, כדלהלן:

  • "תולעת השני הוא רמז לעון, כי היו מציירים העונות באדמימות, ככתוב "אם יהיו חטאיכם כשנים", על שם שפיכות דמים, שהוא עון שאין למעלה ממנו".
  • "הארז והאזוב מהם רמז לגדול ולקטון, על דרך "מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר יוצא בקיר" (מלכים א ה יג). והנה עץ ארז ואזוב ושני תולעת רומזים לעון גדול וקטן".
  • "דם הצפור השחוטה הוא רמז לנקוי גדול, כלומר לנקוי מחטא גדול, כי הדם הוא בנפש יכפר; והמים החיים הם סימן לנקוי קטן, כלומר לנקוי מחטא קל".
  • "שתי הצפורים הן כפרת המצורע וחליפתו, ואחת מהן נשחטת ודמה בנפש יכפר, והאחרת חיה ומחברים אותה עם העונות (עץ ארז ואזוב ושני תולעת) ומטבילים אותה בדם ובמים, ומזים בה על המצורע, וזה רמז שכבר נתכפרו עונותיו וחזר לטהרתו".
  • "אחר כן משלחים את הצפור החיה על פני השדה, וזה יסמן שהמצורע איננו עוד מוסגר חוץ למחנה, אבל הוא יוצא מהסגרו ונכנס בכל מקום שירצה".

אלא שיש בגישה זו מספר שאלות. משתמע מדברי שד"ל שמקור הצרעת טבעי, אלא שהתורה ניצלה את העובדה שהאנשים הקדמונים ראו בה עונש מן השמיים כדי להחזיר את מי שסובל ממנה בתשובה. נגד טענה זו ניתן לומר:

  • יש אמנם מחלה שקרובה לצרעת, זו מחלת הנסן, אבל היא לא שייכת לבגדים ולבניינים.
  • גישה זו לא רק שוללת פרשנות חז"ל אלא גם כאמור את השקפת המקרא. הרי משתמע ממקומות שונים בתנ"ך שהצרעת נשלחה במיוחד על אנשים מסוימים כדי להעניש אותם: מרים נענשה בצרעת על שדיברה סרה במשה (במדבר יב י); עוזיהו מלך יהודה נצטרע כשניסה להקטיר על המזבח, וישב בבידוד בבית החופשית (דברי הימים ב, כו יט); צרעת נעמן דבקה בגיחזי ובזרעו בקללת אלישע הנביא (מלכים ב, ה כ-כז).
  • אם זו מחלה טבעית, מדוע תתכוון התורה לתת רושם לסובל ממנה שהיא באה עליו מפאת חטאיו? נכון שזו הזדמנות לייסר את החוטאים – וכולם חוטאים – ולהחזירם בתשובה, אבל מן הסתם ישימו לב שאין קשר מובהק בין חטאי האדם לבין מחלה זו, ובמיוחד מי שילמד את דברי שד"ל!

יחד עם זה, יש בהבנה זו של שד"ל עיקרון מעניין ובעייתי כאחד: שמדרך התורה להעדיף את המועיל על פני האמתי. שד"ל משתמש בעיקרון זה כדי לבאר מספר פרשות סתומות במקרא, כפי שיבואר להלן.

בראש פירושו לספר בראשית שד"ל כותב את הדברים הבאים:

לא ניתנה התורה אלא להיישיר בני אדם בדרך צדקה ומשפט, ולקיים בלבם אמונת היחוד וההשגחה, כי לא לחכמים לבדם ניתנה תורה, אלא לכל העם; וכמו שעניין ההשגחה והגמול לא נתבאר (ולא היה ראוי שיתבאר) בתורה בדרך פילוסופי, אבל דיברה תורה עליו כלשון בני אדם ("וחרה אף ה' בכם" (דברים ז ד), "ויתעצב אל לבו" (בראשית ו ו), ורבות כאלה), כן עניין הבריאה איננו מסופר (ולא היה ראוי שיסופר) בתורה בדרך פילוסופי, וכמו שאמרו רז"ל (מדרש הגדול לבראשית א א) "להגיד כח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר".

ולכן מציאת סתירות בין הנאמר בתורה לבין ממצאי המדע איננה מהווה כל בעיה.

וכנ"ל בעניין הקרבנות:

התורה האלהית אשר אין מגמתה ללמד את העם חכמה ודעת, אלא להדריכם במעגלי צדק, לא ביטלה מנהג הקרבנות, לא שלא היה זה בכחה, אלא מפני שאין המנהג הזה רע מצד עצמו, ולא מזיק לבני אדם ולתקון מדותם, אבל הוא מועיל להם, שאם היתה התורה מודיעה את העם שאין חפץ לה' בעולות וזבחים, מחר יאמרו מה חפץ לה' כי נצדק ומה בצע כי נתם דרכינו? ולהיות אחד מיסודות התורה האמונה שהאל משגיח על מעשי בני אדם, ואוהב עושי הטוב ושונא את הרעים, היה מן ההכרח שלא יצוייר האל בתכלית הרוממות כפי מדרגתו האמיתית, אלא כביכול תושפל מעלתו מעט, ויצוייר המחשבת בני אדם כמלך גדול המבין אל כל מעשיהם ושומע צעקתם, ומקבל מנחותם.[9]

מה שהיה נכון בזמן בית המקדש בעניין הקרבנות גם נכון היום בעניין התפילה. איך ניתן להעלות על הדעת שבידינו להשפיע על רצון ה'? כך הרטום מציג – על פי מה שכתב באיגרותיו[10] – את דעתו של שד"ל בנידון:

לדעת שד"ל אין לתפילה כל השפעה על ה' ועל סדרי העולם… מעשי הפולחן בכלל, והתפילה בפרט, מכוונים לעודד את האדם בתלאות החיים, או לטפח בו את תחושת תלותו בה'… הוא טוען שאין הדת (כלומר התורה וחז"ל) מלמדת במפורש שאין תועלת ישירה לתפילות בכלל, כי ידיעת האמת מזיקה לכלל בני-האדם, שהרי האדם הפשוט לא יתעורר להתפלל אם לא יאמין שהתפילה תעזור לו בהשגת מבוקשו, בשינוי גזירה עליו. על כן אין הדת מלמדת אמת זו, והיא מניחה שיאמינו בני אדם בהיפוכו של דבר.[11]

וכן בעניין עין הרע:

אמונת העין הרע… כבר התפשטה האמונה הזאת בישראל בדורות שקודם מתן תורה, והנה לא רצה ה' לבטל האמונה הזאת מכל וכל, יען יסודתה על אמונת ההשגחה, והיא מרחיקה את האדם מבטוח בכחו והונו, וזהו עיקר כל התורה כלה. לפיכך מה עשה? צוה שימנו בעת ההיא, בתחילת היותם לגוי אחד, ושיתנו כופר בקע לגלגלת ויינתן הכסף ההוא על עבודת אהל מועד, לזכרון לפני ה' לכפר על נפשותיהם, באופן שמהיום ההוא והלאה יוכלו להימנות בלי שייראו מעין הרע, כי המשכן העשוי מכסף הכפורים הוא יכפר עליהם.[12]

אין הקב"ה זקוק לקרבנות ולתפילה, ואין כל אמת בעין הרע, ובכל זאת הקב"ה הכניס את עניינים האלה בתורה מפאת תועלתם הדתית עבור בני ישראל. וכך – על פי הנאמר לעיל – שד"ל הבין את עניין הצרעת, שלפי הבנתו איננה עונש הנשלח על ידי ה'. אלא שגישה זו היא בעייתית, מכמה בחינות:

  • היא מניחה כי התורה כביכול "משקרת" כאשר יש תועלת דתית בשקרים האלה. קשה לקבל הנחה כזאת.
  • מה צריכה להיות המוטיבציה של יהודי דתי ומשכיל בתקופתנו בשמירה למשל על איסור מניית היהודים, אם כל בסיסו איננו נכון?

אינני יודע מה היה עונה שד"ל על שאלות נוקבות האלה. בכל אופן, גישתו מעניינת ומאתגרת כאחד, גם אם היא משאירה אותנו עדיין עם סימני שאלה.

[1] פירוש המשנה לרמב"ם נגעים יב ה.

[2] בבלי ערכין טז ע"א.

[3] משנה נגעים ג א.

[4] שם ב.

[5] משנה נזיר ט ד.

[6] בבלי חולין י ע"א.

[7] פירוש שד"ל על התורה, ויקרא יב ב.

[8] שם.

[9] פירוש על התורה ויקרא א ב.

[10] איגרות קנד ו-קפה. לא הצלחתי להשיג אותן.

[11] שמואל דוד לוצאטו, כתבים, ההדיר וצירף מבוא והערות מנחם עמנואל הרטום, ירושלים 1976, כרך ראשון, מבוא, עמ' 25.

[12] פירוש על התורה שמות ל יא.

סגור לתגובות.