לוינס על תורת הצרעת

מבוא

ידועה גישתו של עמנואל לוינס בעניין פרשנותם של דברי חז"ל, בעיקר אגדיים אבל גם הלכתיים: לוינס סובר שיש להם תוכן פילוסופי אקטואלי, ושעל הלומד לקרוא בין השורות ולגלות אותו. לכן – על אף הביקורת שנמתחה עליו מפי הוגים שונים[1] שטענו שזה אנכרוניזם לשים בפיהם של חז"ל דעות פילוסופיות המתאימות למאה העשרים – הוא התעקש והתמיד להציג "שיעור בתלמוד" כאשר הוא השתתף ב"קולוקוויום של האינטלקטואלים דוברי צרפתית". כאמור, השיעור בתלמוד, המתבסס על קטע תלמודי אגדי או אף הלכתי, היה בעצם הרצאה פילוסופית מובהקת.

לוינס היה מנהל בית ספר יהודי[2], הוא התגורר בין כתלי בית הספר, ולכן הוא בילה את השבת ביחד עם תלמידיו שהתגוררו בפנימייה. הוא התפלל אתם תפילת שחרית, קידש ואכל איתם ארוחת בוקר, ומיד אחר כך היה נוהג להעביר שיעור בנושא פרשת השבוע. בשיעור הזה לוינס לכאורה פירשן את המקרא ואת פירושו של רש"י: למעשה, בהתאם לגישתו ולשיטתו, הוא הכניס תוכן פילוסופי בדברי חז"ל המובאים על ידי רש"י והבהיר אותו.

שיעור זה היה גם פתוח לקהל הרחב, ואנשים רבים מכל הגילים באו לשמוע את לוינס. זכיתי גם אני להשתתף בשיעור הזה מספר פעמים, ולהלן ניסיון לשחזר את מה שאמר לוינס בעניין הצרעת, עם פירוש מתאים.

נגע צרעת

לוינס אמר על תופעת הצרעת באופן כללי:

האדם זוכה לשלוש מחיצות "צמודות": העור, הבגד, והבית. העור מסתיר את מחשבותיו, הבגד את גופו, והבית את חייו הפרטיים. תפקיד הצרעת היא  לפרוץ אותן בשעת הצורך. היא באה בעיקר להעניש את האדם על עוון לשון הרע,  שהוא הרצח הנסתר במלוא מובן המלה, היות והוא מתבצע באמצעות הדיבור, שהוא דו-משמעי מטבעו, באשר תמיד האדם יכול לטעון: "לא אמרתי כלום".

לוינס מדבר כאן על "רצח". מהי חומרת הרצח בעיניו? כדי להבין זאת, יש להתייחס לרצח הראשון של האנושות, זה של הבל על ידי קין.

אחרי שקין רצח את הבל אחיו, היינו מצפים שה' יגער ברוצח. והנה, במקום זה, הקב"ה שואל את קין איפה נמצא הבל אחיו, כאילו אינו יודע מה עלה בגורלו. ניתן ללמוד מדברי ה' את המסר הבא: בשאלו את קין על שלום הבל אחיו, הקב"ה רוצה להבהיר לו כי בעיקרון כל אדם אחראי על כל אדם אחר – והוא אחיו – ולכן לגיטימי לשאול אותו מה קורה אתו.

מתברר שקין קלט היטב את המסר, אלא שהוא מסרב לקבל על עצמו אחריות כזאת: "השומר אחי אנוכי?!". ואז, הקב"ה אומר: "קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה". האם באמת הדם יכול לצעוק? וכי הקב"ה זקוק לקול הדם – אם יש דבר כזה – כדי לדעת על נסיבות הרצח? אלא מתברר שהקב"ה רוצה במילים אלה להבהיר מסר נוסף: הרצח איננו אסור רק מבחינה חברתית, בתור פגיעה חמורה ביחסי אנוש, אלא בעיקר מהווה סקנדל קוסמי: אחרי מעשה כזה, אי אפשר לעבור לסדר היום, דמו של הנרצח צועק, אירע כאן דבר שאין הדעת יכולה לסבול. האדם נברא בצלם אלוהים, ולכן כל פגיעה בו הוא בגדר חילול הקודש. והתוצאה המתחייבת היא שכל סדרי בראשית נפגעו: על פי התוכנית האלוהית, קין היה אמור לעבוד את האדמה כדי להתפרנס מיבולה, והנה, בעקבות חטא חמור זה, אין תכנית זו יכולה לצאת לפועל.

שוב, קין הבין את המסר של ה', והוא מגיב עליו כך: "גדול עווני מנשוא". קין ברגע זה מודע בגודל חטאו, ומגיע למסקנה שמדובר במשא שאין ביכולתו לשאת אותו. חטא כזה הוא משא כבד עד כדי כך שאין ביכולתו של אדם לסבול אותו. קין מבין שברוצחו את הבל, הוא פגע פגיעה חמורה במי שנברא בצלם אלוהים, וכתוצאה מכך הוא איבד את הצלם אלוהים שלו, כפי שכותב הרב פינחס הורוויץ[3]:

יש לפרש לפי מה שכתוב "ומפניך אסתר" שנסתלק ממנו צלם אלהים… כי כשנסתלק ממנו צלם אלהים חיה מושלת בו, שכל איש ישראל ששם ה' נקרא עליו כל הבריות יראים ממנו וכיון שחטא נסתלק ממנו שם ה'.[4]

וכך מתבטא לוינס על רצח זה של הבל:

האחריות האישית של האדם כלפי האדם היא כזאת שאלוהים אינו יכול לבטלה. וכך מציגה פרשנות חז"ל את הדיאלוג בין אלוהים לקין: "השֹמר אחי אנכי?" (בראשית ד ט). השאלה הזאת של קין אינה בגדר עזות מצח סתם. היא נאמרת מפיו של מי שטרם חש את תחושת הסולידריות האנושית וחושב (כמו רבים מהפילוסופים המודרניים) שאיש איש לעצמו ושהכול מותר. אבל אלוהים חושף בפני הרוצח שהפשע שלו הפריע את הסדר הטבעי. התורה שמה אפוא בפיו של קין מילת כניעה: "גדול עֲוֹני מנשוא" (בראשית ד יג). חז"ל מעמידים פנים שקוראים בתשובה זו שאלה חדשה: "גדול עוני מנשא?". האם הוא עד כדי כך כבד לבורא הנושא את השמים ואת הארץ?. החוכמה היהודית מלמדת, כי מי שברא את כל היקום ונושא אותו אינו יכול לשאת את הפשע שהאדם מבצע כלפי האדם ואינו יכול למחול עליו. האם זה ייתכן? האם לא מחל ה' על חטא עגל הזהב? ועונים: החטא שנעשה כלפי האל נתון למחילה האלוהית; חטא הפוגע באדם אינו נתון למחילת האל. הטקסט מכריז על הערך ועל האוטונומיה המלאה של הנפגע האנושי, כפי שהוא מאשר את האחריות שמביא על עצמו מי שנוגע באדם. הרע אינו עיקרון מיסטי שאפשר להסירו באמצעות פולחן כלשהו, הוא פגיעה שאדם פוגע באדם. אף אחד, אף לא האל, אינו יכול להעמיד את עצמו במקום הקורבן. העולם שבו המחילה היא כל יכולה הופך לבלתי-אנושי.[5]

ולשון הרע הוא בגדר "רצח אופי". והעונש עליו מידה כנגד מידה: הצרעת פוגעת בשלוש המחיצות המגינות על האדם, והוא נשאר "ערום".

הרי, מדוע האדם, ובעיקר האדם המתורבת, מתלבש[6] ואינו מסתובב ערום? הרבה הסברים ניתנו להופעה זאת, הסברים קלימטיים, סוציולוגיים, פסיכולוגיים ועוד. ז'אן-פול סרטר מציע לנו הסבר פילוסופי, בהתאם לגישתו האקזיסטנציאלית הכללית: מתנאי הקיום של האנושות, ותכונה אקזיסטנציאלית של האדם היא העובדה שהוא מרגיש באופן תמידי שהשני מסתכל עליו ודן אותו, וזה מקורה של בושה עקרונית המאפיינת אותו. וכך הוא כותב:

הבושה הטהורה איננה ההרגשה להיות אשם בצורה זו או אחרת, אלא להיות באופן כללי אובייקט, היינו להכיר את עצמו בתור ישות ירודה, בהיותו תלוי ומאובן ("קפוא") בעיני השני. הבושה היא הרגשה של מפלה מקורית, לא מפני שעשיתי עבירה זו או אחרת, אלא פשוט בגלל העובדה ש"נפלתי" בעולם, בקרב החפצים, ושאני זקוק לשני כדי להיות מה שאני. הצניעות, ובעיקר החשש שיתפסו אותי בעירום אינם אלא הביטוי הסמלי של הבושה המקורית: הגוף מסמל כאן את העובדה שאנחנו אובייקטים חסרי הגנה. להתלבש, זה בעצם להסתיר את העובדה שאנחנו אובייקטים, וכן לתבוע את הזכות לראות בלי להיראות, היינו להיות סובייקטים טהורים. [7]

האדם – מעצם היותו אדם – שואף להיות "סובייקט" טהור, היינו בלתי תלוי בשני, אבל אין באפשרותו להגיע למצב זה.  הוא נמצא כל חייו מתחת עינו הפקוחה של השני, ועובדה זאת משפיעה על כל מעשיו ועל התנהגותו. הוא אפוא מנסה להסתיר את עצמו מול עיני השני, הוא "מתבייש" לפני השני להיראות "ערום", ולכן הוא מופיע מול השני כלבוש ובזה הוא מפגין שהוא מתכוון למנוע מהשני להסתכל עליו ולגלות את חרפתו המקורית[8].

כאמור, נגע צרעת בא לסתור את המחיצות המגינות על האדם ומשאירים אותו "ערום", הופך אותו לאובייקט, כפי שהוא נהג עם השני כאשר הוא סיפר עליו לשון הרע.

לוינס מציין כי הדיבור הוא "דו-משמעי מטבעו, באשר תמיד האדם יכול לטעון: 'לא אמרתי כלום'". כך שרק הקב"ה, הקורא את מחשבות האדם, יודע בוודאות אם כוונת האדם הייתה לטובה או לרעה. כנ"ל באיסורים כמו "לפני עוור לא תתן מכשול", שלגביהם נאמר "ויראת מאלוהיך", ורש"י מפרש:

ויראת מאלהיך – לפי שהדבר הזה אינו מסור לבריות לידע אם דעתו של זה לטובה או לרעה, ויכול להשמט ולומר לטובה נתכוונתי, לפיכך נאמר בו ויראת מאלהיך המכיר מחשבותיך. וכן כל דבר המסור ללבו של אדם העושהו ואין שאר הבריות מכירות בו, נאמר בו ויראת מאלהיך:[9]

נגע הבתים הוא בגדר בשורה טובה

ויקרא יד לד: כי תבאו אל ארץ כנען אשר אני נתן לכם לאחזה ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחזתכם.

רש"י: ונתתי נגע צרעת: בשורה היא להם שהנגעים באים עליהם, לפי שהטמינו אמוריים מטמוניות של זהב בקירות בתיהם כל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר, ועל ידי הנגע נותץ הבית ומוצאן.

לוינס מפרש:

"עבדו, עמלו רב: קרן זו אין עמה אכזב"[10]: הצרעת באה למוטט את קירות הבית, המסמלים את יסודות דפוסי החשיבה וההתנהגות שלנו. חשבנו שהקירות היו בטוחים, שיכולנו להחביא בהם את אוצרותינו. הצרעת מגלה את הטעות שברעיון הזה. למעשה, מדובר בבשורה טובה, למרות שהיא איננה נעימה. עדינות זו טומנת בחובה דרגה מוסרית גבוהה יותר: היהודי אינו יכול להחביא שום דבר.

כוונת לה-פונטן היא שלא חסרה אדמה לעבוד למי שמוכן להתאמץ, ושבסופו של דבר העבודה ורק היא תניב פירות למי שטורח ועמל. לוינס ודאי רומז למשל כולו: הרי מדובר שם ביוגב שמגלה לבניו לפני מותו שאוצר טמון בתוך שדהו. אחרי מותו, הבנים הופכים את כל השדה בלי תוצאה, אלא שבעקבות פעולה אינטנסיבית זו, השדה נחרש היטב ויבולו היה גבוה במיוחד. ולה-פונטן מסכם: "אכן חכם האב, אשר הראם בטרם נפטר, כי העמל אוצר". כאן גם, יש להבין את מה שנאמר ברש"י באופן סמלי: האוצר האמתי שמשיגים כאשר הורסים את קירות הבית הוא הדרגה המוסרית הגבוהה שאליה יש לשאוף. ואיך הריסת הבית תורמת לשיפור הדרגה המוסרית של האדם? אינדיקציה לכך בפסוקים הבאים.

 

ויקרא יד לה: ובא אשר לו הבית והגיד לכהן לאמר כנגע נראה לי בבית.

לוינס מפרש:

אשר לו הבית: נענש מי שחשב שהבית שייך לו, ואילו איננו אלא שוכר מאת הקב"ה.

רעיון דומה מובא בעניין מצוות היובל, כך כותב למשל ספר החינוך: "רצה ה' להודיע לעמו כי הכל שלו, ולבסוף, ישוב כל דבר לאשר חפץ הוא לתנה בתחילה כי לו הארץ"[11]. ועיקרון זה מצריך התנהגות מוסרית נאותה, באשר הקב"ה מאיים לגרש את עם ישראל מארצו אם הוא חוטא, כפי שזה התרחש פעמיים, שנאמר: "כִּי אֶת כָּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵל עָשׂוּ אַנְשֵׁי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם וַתִּטְמָא הָאָרֶץ. וְלֹא תָקִיא הָאָרֶץ אֶתְכֶם בְּטַמַּאֲכֶם אֹתָהּ כַּאֲשֶׁר קָאָה אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם" (ויקרא יח כז-כח). ולא רק הארץ, אלא כל נכסי האדם, ואף גופו, אינם ממש שייכים לו, אלא מסורים לו כדי שישמשו בידיו לקיים את המצוות שה' הטיל עליו.

הרי משתמע מהמקורות שגופו של האדם אינו שייך לו. כך הדבר מסוכם על ידי הרב יוסף: "אין לאדם רשות ובעלות על גופו ונפשו, שהכל הוא קנינו של השי"ת יוצר האדם"[12]. גם הרב זוין מתייחס לעניין בעלותו של האדם על אברי גופו והוא מסיק כי הם אינם שייכים לו. הנדון הוא משפט שיילוק[13] שבו הגוי אנטוניו מִשכן מבשרו לשיילוק היהודי והלה תובע מן הגוי לקיים את תנאו, והרב זוין מבאר שעל פי ההלכה היהודית, שיילוק איננו זכאי לתבוע את קיום התנאי, כדלהלן:

כח החיים של האדם איננו שלו… לא בלבד שהאדם אסור לאבד את חייו, כולם או מקצתם, אלא שאין החיים הללו שלו כלל. אם הוא מוכר או נותן או ממשכן את בשר גופו לחתיכה ולקציצה למי שהוא, הרי זה כאילו מקנה דבר שאינו שלו, שאין הקניין נתפס כלל. ״ה׳ נתן וה לקח״ איננה מליצה של תנחומין גרידא, אלא שזוהי הגדרת המציאות, נתן הקב״ה את החיים לאדם שישתמש בהם, אבל לא שיהיו קנויים לו לעשות בהם כאדם העושה בתוך שלו. לקחת את החיים בחזרה אפשר רק למי שנתנם, להקב"ה, ולא לאדם עצמו. איננו בעל הבית, במובן זה, על עצמו. אנו רואים, אפוא, שאבריו של האדם אינם ברשותו כלל – הוא איננו בעליהם והם אינם שלו, ולא יוכל לעשות בהם שום משא ומתן (מלבד שעבודים של מלאכה ועבודה), ואינם נתפסים לא במכירה ולא במתנה ולא במשכנתאות ואפותקאיות וכדומה. החוזה של שיילוק-אנטוניו הוא, לפי ההלכה, בטל ומבוטל מעיקרו. בטל ומבוטל אפילו במקרה אם חתיכת הבשר החי לא הייתה מסכנת את כל חייו של האדם. כל שכן כשבאמת אין כל בטחון ש״ניתוח״ כזה לא יוציא את האדם מן העולם לגמרי. ומכיוון שכך, חבלה בגופו וקטיעת אבר ממנו אינו נחשב כנזק ממוני, בניגוד לפגיעה ברכוש.[14]

יש סימנים לכך שזוהי גם דעת הרמב"ם, שכתב בעניין דינו של גואל הדם:

מוזהרים בית דין שלא ליקח כופר מן הרוצח ואפילו נתן כל ממון שבעולם, ואפילו רצה גואל הדם לפטרו, שאין נפשו של זה הנהרג קניין גואל הדם אלא קניין הקב"ה, שנאמר "ולא תקחו כופר לנפש רוצח" (במדבר לה לא-לג).[15]

 

רש"י: כנגע נראה לי בבית: אפילו תלמיד חכם שיודע שהוא נגע ודאי לא יפסוק דבר ברור לומר נגע נראה לי, אלא כנגע נראה לי.

לוינס מפרש:

זה שיעור ענוה, עבור אלה שחושבים שיודעים יותר טוב מהרב.

הלכה יסודית היא שבכל התלבטות משפטית או הלכתית, ישנה חובה לפנות למומחים ולבצע את מה שהם מורים לעשות, כפי שנאמר:

כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ. וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט. וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר ה' וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ. עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר  יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל (דברים יז ח-יא).

ורש"י – בעקבות חז"ל – מבאר: "ימין ושמאל – אפילו אומר לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין".

וכך מובא במשנה: "רבן גמליאל אומר עשה לך רב והסתלק מן הספק"[16]. הרמב"ם מבאר את העניין כך:

זה אשר ציוה כאן בעשיית רב, אין הוא לעניין הלימוד, אלא להוראת ההלכה. אמר: עשה לך איש לרב, כדי שתסמוך עליו במותר ובאסור, ותסתלק אתה מן הספקות, כדרך שאמרו בירושלמי: "זיל אייתי לי זקן מן השוק דאסמוך עליה ואשרי לך".

וכך כותב תפארת ישראל:

כאן מדסיים והסתלק מהספק בהא הידיעה, מוכח דבפרטות מיירי, ורצונו לומר בכל ספק שיקרה לך בתורה עשה לך רב אפילו לקטן ממך, להתייעץ עמו, למען תסתלק מהספק, וכמו שאמרו חז"ל, דרב בכל טריפות דאתא לקמיה, מכנף כל טבחא דמתא, כי היכא דלמטייה שיבא מכשורי (בבלי הוריות ג ע"ב).

ויקרא יד לו: וצוה הכהן ופנו את הבית בטרם יבא הכהן לראות את הנגע ולא יטמא כל אשר בבית ואחר כן יבא הכהן לראות את הבית.

לוינס מפרש:

מרוקנים את כל הבית, אי-אפשר להחביא שום דבר, לטעון למשל שאין ביכולתו להשאיל חפץ מפני שאיננו בבעלותו.

לוינס קיבל השראה – בעניין הנ"ל ובעניין זה – מהגמרא הבאה: "מי שמייחד ביתו לו, שאינו רוצה להשאיל כליו, ואומר שאין לו, הקב"ה מפרסמו".[17] זאת אומרת, שהנגעים באים על צרות העין. שכל מי שמייחד ביתו "לו", שאינו רוצה להשאיל כליו לאחרים, ואומר למי שבא לבקש שישאילנו כלי, שאין לו את אותו הכלי – עונשו הוא שהקב"ה מפרסמו, על ידי שהוא שולח נגע בביתו, ועל ידי זה מתפרסם שיש לו את הכלים, כשמפנה את ביתו שלא יטמאו כליו.

ולסיכום, לפנינו דוגמה נוספת של הבנה הגותית של טקסט שלכאורה איננו אלא הלכתי-טכני, סוגה שבה לוינס הוכיח את כישרונותיו. לפני הרצאתו על קטע גמרא לא הגותי במיוחד[18], לוינס הצהיר:

אתחיל להסביר את הטקסט המונח לפניכם. הסגנון אינו צריך להרתיע: זהו טקסט יבש שאין בו כחל וסרק. צריך – אבל האם אוכל להתמודד עם המשימה? – לדלות קצת מים מן הטקסט הצחיח הזה.[19]

גם בפרשתנו, העוסקת בדיני צרעת – נושא שלכאורה רחוק מאוד מכל צורה של חשיבה פילוסופית – לוינס הצליח "לדלות קצת מים מן הטקסט הצחיח הזה".

[1] לוינס רומז לרבי (Rabi) בהתחלת הרצאתו (עמנואל לוינס, תשע קריאות תלמודיות, מצרפתית דניאל אפשטיין, ישראל 2001, עמ' 67). כמו כן, שמעתי מפי חתנו של לוינס, פרופ' ז'ורז' הנסל, שלוינס התפלמס בנושא הזה עם ישעיהו לייבוביץ.

[2] בית ספר של החברה "כל ישראל חברים", שייעודו הוא להכשיר מורים לארצות השונות בהם ישנם בתי ספר של החברה.

[3]  רבי פינחס הורוויץ (פולין 1730 – גרמניה 1805).

[4]  פנים יפות על בראשית ד טו.

[5] עמנואל לוינס, חירות קשה, דת של מבוגרים, האחריות, תרגמו אפרים מאיר, קרן פטריק ומרים מאיר.

[6]  ראה מאמרו של רפאל בנימין פוזן, שקר ותיקונו באספקלריה של בגדים, מפרות האילן, תל-אביב תשנ"ח, שמסביר כי המונח לבוש פירושו לא-בושה. כן ניתן למצוא רמזים דומים במלים כמו בגד (מלשון בגידה} וכו'.

[7] Jean-Paul Sartre, l'Etre et le Néant, Paris 1943, p. 336.

[8] אין מאמצי האדם להסתיר לעיני השני את ערוותו מצטמצמים בלבושו בלבד. גם תאריו, תפקידו, אותות הכבוד שהוא זכה בהם, וכן כל מה שמטרתו להעיד על מעמדו המכובד מול השני מהווים אמצעים המאפשרים לו להגן על היותו אובייקט כלפי השני. יש גם מקום לראות בקיום טכסים רשמיים למיניהם ביטוי לאותו דחף של האדם.

[9] רש"י ויקרא פרק יט פסוק יד

[10] כל משלי לה-פונטן, בתרגומו הקלאסי של יונתן רטוש, פתח-תקוה 1989, מתוך "היוגב ובניו", עמ' 236.

[11] ספר החינוך, מצווה של.

[12] הרב עובדיה יוסף, שו"ת יחוה דעת ג פה.

[13] מתוך ויליאם שייקספיר, הסוחר מוונציה. במחזה מוצג היהודי המלווה בריבית שיילוק, המחתים את אנטוניו, הוא הסוחר מוונציה, על כתב ערבות, שלפיו אם לא ישלם את חובו במועד, יאלץ לשלם את החוב בליטרת בשר מבשרו.

[14] משפט שיילוק לאור ההלכה, מתוך שלמה יוסף זוין, לאור ההלכה: בעיות ובירורים, ירושלים תשס"ד.

[15] הלכות רוצח ושמירת הנפש א ד.

[16] אבות א טז.

[17] בבלי יומא יא ע"ב.

[18] בבלי סוטה לד ע"ב לה ע"א.

[19] עמנואל לוינס, תשע קריאות תלמודיות, מצרפתית דניאל אפשטיין, ישראל 2001, עמ' 67.

סגור לתגובות.