לימוד תורה ומודרנה

תקציר

מצות תלמוד תורה היא אחת המצוות העיקריות המוטלות על היהודי המאמין. יחד עם זה, ישנם חילוקי דעות מרחיקי לכת על גדרה המדויק ויישומה בפועל. מה על היהודי ללמוד? איך ללמוד? כדי להשיג איזו מטרה? בתום הדיון על נושאים אלה מוצגים מספר עקרונות שמתאימים ליהודי המאמין של ימינו בעל גישה מדעית:

– על היהודי המאמין להזדהות עם החומר הנלמד.

– הלימוד צריך להיות היעיל ביותר, תוך שימוש מרבי בכל האמצעים המודרניים העומדים לרשותנו.

– על כל אחד לבחור במקצוע הלימוד המתאים לכישוריו ולטעמו. גם אופן הלימוד הוא עניין אישי שכל אחד צריך לבחור לעצמו. יש אמנם לרכוש השכלה תורנית רחבה ככל האפשר, אבל רצוי שאדם המסוגל לכך יעסוק גם במחקר מדעי בנושאים הגותיים מתקדמים.

הצגת הבעיה

מצות תלמוד תורה היא אחת המצוות העיקריות המוטלות על היהודי המאמין. יחד עם זה, ישנם חילוקי דעות מרחיקי לכת על גדרה המדויק ויישומה בפועל. מה על היהודי ללמוד? איך ללמוד? כדי להשיג איזו מטרה?

ובכן, נשאלת השאלה מה נקרא "תורה", היינו מה הם מקצועות הלימוד שעל ידיהם מקיימים את מצוות תלמוד תורה? ברור שתורה שבכתב – המקרא – כלולה במכלול הטקסטים שקיימת חובה ללמוד אותם, אבל מה עם תורה שבעל-פה? האם הפירושים, וכן הפירושים לפירושים, גם נכללים במושג "תורה"? יש לכאורה תשובה לשאלה זו בגמרא[1]:

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב (דברים ט י) "ועליהם ככל הדברים אשר דבר ה' עמכם בהר", מלמד שהראהו הקדוש ברוך הוא למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים, ומה שהסופרים עתידים לחדש.

אם כן, לכאורה כל מה שמתקשר בצורה זו או אחרת לתורה שבכתב או בעל פה נקרא תורה היות והוא כביכול נמסר כבר למשה בסיני[2]. ברם נשאלת השאלה: עד איזה גבול[3]?

אם כן, כוונת מאמר זה היא אפוא לנסות לברר מהו גדרה של מצות תלמוד תורה שמוטלת על אדם משכיל בזמננו לקיים. אשתדל להוכיח כי קיימת חובה לעסוק גם בעניינים הגותיים ולא להסתפק במה שמכונה 'גפ"ת'[4]. בירור זה יבוסס בעיקר – למרות פער הזמן המפריד בינו לבינינו – על שיטת הרמב"ם, שעדיין אקטואלית בתנאי שיתאימו אותה לתקופתנו.

גדר מצוות תלמוד תורה – סקירה הלכתית-היסטורית

בעיסוקה בשאלה "מה ללמוד?", הגמרא מביאה את הבירורים הבאים:

אמר רב ספרא משום רבי יהושע בן חנניא, מאי דכתיב: (דברים ו ז) "ושננתם לבניך"? אל תקרי: "ושננתם", אלא "ושלשתם". לעולם ישלש אדם שנותיו, שליש במקרא, שליש במשנה, שליש בתלמוד. מי יודע כמה חיי? לא צריכא – ליומי.[5]

ובעלי התוספות מעירים:

רבנו תם פירש, שאנו סומכין אהא דאמרינן בסנהדרין (כד ע"א) "בבל", בלולה במקרא, במשנה ובגמרא, דגמרת בבל בלול מכולם.[6]

בעקבות הגמרא הנ"ל, הרמב"ם פוסק – בניגוד לקביעת רבנו תם – בהלכות תלמוד תורה[7]:

חייב לשלש את זמן למידתו, שליש בתורה שבכתב, ושליש בתורה שבעל פה, ושליש יבין וישכיל אחרית דבר מראשיתו ויוציא דבר מדבר וידמה דבר לדבר ויבין במדות שהתורה נדרשת בהן עד שידע היאך הוא עיקר המידות והיאך יוציא האסור והמותר וכיוצא בהם מדברים שלמד מפי השמועה, ועניין זה הוא הנקרא גמרא.

יש לשים לב שהרמב"ם נקט בלשון תורה שבעל פה במקום משנה, בניגוד למה שמובא בגמרא הנ"ל. לדעת הרמב"ם, תורה שבעל פה היא:

כל השמועות וכל הדינים וכל הביאורים והפירושים ששמעו ממשה רבנו, ושלמדו בית דין שבכל דור ודור בכל התורה כולה … רבינא ורב אשי וחבריהם סוף גדולי חכמי ישראל, הם המעתיקים תורה שבעל פה.[8]

לפי הרמב"ם, תורה שבעל פה היא אפוא לא רק המשנה במובן הצר של המלה, שערכה רבי יהודה הנשיא, אלא היא כוללת בתוכה גם את מה שאנו קוראים היום "תלמוד" או "גמרא". בנוסף לכך, הרמב"ם מעיר שבכל דור ודור יתעורר צורך לחדש הלכות ולגזור גזירות "ולהשכיל אחרית דבר מראשיתו" בתהליך אינסופי שאף פעם לא יסתיים – "ועניין זה הוא הנקרא גמרא". כאשר המסקנות החדשות יועלו על הכתב בספר, החיבור החדש יתווסף ל"תורה שבעל פה" וישאיר מקום לדיונים מחודשים ופירושים נוספים עד שאלה יוכנסו לחיבור, וחוזר חלילה. יוצא מדברי הרמב"ם שאין הפרדה חדה בין תורה שבעל פה לבין גמרא, באשר תוכן ה"גמרא" מתווסף ל"תורה שבעל פה" מרגע שהוא נכנס לנכסים הספרותיים של האומה הישראלית.

יתירה מזו: יתכן שאין הרמב"ם מחייב את הלימוד של מה שאנחנו מכנים "גמרא" כל עיקר! באותה הקדמה הרמב"ם מציע להסתפק בלימוד חיבוריו, וכך לצאת ידי חובת לימוד תורה שבעל פה. בעיניו הגמרא כתובה בלשון שאין איש מן השורה יכול להבינה, ולכן עדיף ללמוד את חיבוריו הכתובים "בלשון ברורה":

בזמן הזה תקפו הצרות יתירות ודחקה השעה את הכל … לפיכך אותם הפירושים וההלכות והתשובות שחברו הגאונים … נתקשו בימינו ואין מבין … ואין צריך לומר הגמרא עצמה הבבלית והירושלמית וספרא וספרי והתוספתא … ומפני זה נערתי חצני … לחבר דברים המתבררים מכל אלו החיבורים … כולם בלשון ברורה … עד שתהא תורה שבעל פה כולה סדורה בפי הכל בלא קושיא ולא פירוק … על פי המשפט אשר יתבאר מכל אלו החיבורים והפירושים הנמצאים מימות רבינו הקדוש ועד עכשיו … כללו של דבר: שלא יהא אדם צריך לחיבור אחר בעולם מדיני ישראל אלא יהא חיבור זה מקבץ לתורה שבעל פה כולהאדם קורא בתורה שבכתב תחילה ואחר כך קורא בזה ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה ואינו צריך לקרוא ספר אחר ביניהם.

הרמב"ם מגלה כאן העזה רבה, כאשר הוא קובע כי אפשר לפסוח על לימוד התלמודים וכתבי הגאונים ולהסתפק בלימוד חיבוריו בלבד. למעשה שיטתו לא נתקבלה על ידי חוגי לומדי התורה לדורותיהם, כפי שנראה להלן.

בעל הטורים ובעל השולחן ערוך העתיקו את דברי הרמב"ם שבמשנה תורה. ברם, נושאי כליהם כבר לא עמדו על החלוקה בין נושאי הלימוד כפי שביארנו בשיטת הרמב"ם, והם הבינו שמה שכתב "גמרא" – או כפי שכתוב בגרסאות אחרות: "תלמוד" – הוא אינו אלא ש"ס, פירוש שלכאורה סותר את מה שהרמב"ם בעצמו כתב בהקדמתו לחיבורו[9]. הרמ"א[10] מביא את דעת רבנו תם – החולקת על דעת הרמב"ם – שאדם יוצא בדיעבד ידי חובת תלמוד תורה על ידי לימוד תלמוד בבלי בלבד מכיוון שהוא בלול בתורה במשנה ובגמרא.

למעשה אין הסכמה בין פוסקי הדורות השונים על תוכנית לימודים וסדר לימוד קבועים. בכל דור ישנה אי-שביעות רצון מסוימת מדרכי הלימוד וכתוצאה מכך צצים חדשים לבקרים רעיונות כיצד ללמד את הצעירים, מה ללמד וכמה[11]. יחד עם זה, עד תקופת ההשכלה, לא היו חידושים או חילוקי דעות מרחיקי-לכת, והן היצירה התורנית והן אופן לימוד התורה נשארו במסגרת המסורתית: תנ"ך, משנה ותלמוד, יחד עם פירושיהם ופירושי פירושיהם.

התקופה המודרנית – החל מהמאה התשע-עשרה[12] – מתאפיינת בכך שהתפתח וויכוח חריף בעניין מקצועות הלימוד, בין "המחדשים" השייכים למחנה הדוגל ב"חכמת ישראל"[13], לבין המחנה האורתודוקסי המסורתי[14]. המחדשים טענו שיש לתקן את שיטות הלימוד המיושנות – ולמשל להוריד את התלמוד ממעמדו הראשי בחינוך. כמו כן, תנועת "חכמת ישראל" גרסה שהדרך היחידה לידיעה אמיתית של התורה היא להרחיב את נושאי הלימוד והמחקר התורני וללמוד את כל מקצועות היהדות, כולל דקדוק עברי, בלשנות, היסטוריה, תנ"ך[15], ומחשבת ישראל בצורה יסודית. תנועה זאת, אחרי גלגולים ותהפוכות שונים, קיימת היום, והיא מיוצגת על ידי מה שמכונה בזמננו "מדעי היהדות", כפי שהם נלמדים באוניברסיטאות ובמוסדות שונים הן בארץ והן בחוץ לארץ.

הגישות הן אפוא רבות ומנוגדות. כדי שנוכל לבקר את השיטות השונות ולהגיע למסקנה ברורה וחד-משמעית בעניין לימוד תורה, עלינו לברר קודם כל מה הם טעמיה של מצווה זו על פי המקורות.

טעמי מצוות תלמוד תורה

הרב יהודה לוי[16] מסכם מה הן שלוש התכליות העיקריות למצות תלמוד תורה:

  • למוד על מנת לעשות.
  • למוד על מנת לדעת.
  • למוד כדי להגיע לידי דבקות בה'.

נפרט להלן את שלוש התכליות הנ"ל.

למוד על מנת לעשות

באופן כללי, לימוד מקצוע כלשהו נערך בכוונה להשתמש בו וליישם אותו. מבחינה זו אין בעיקרון הבדל בין מקצועות החול לבין מקצועות הקודש: יש ללמוד את התורה כדי לדעת איך לקיים את המצוות. אלא שיש להבחין בין שתי תכליות-משנה:

– יש ללמוד באופן "טכני" את הדינים כדי לדעת איך לבצעם.

– לימוד התורה אמור להשפיע על הרצון לקיים את המצוות על הצד הטוב ביותר.

לקראת השגת המטרה הראשונה, אין להסתפק בלימוד קבצי הלכות בלבד, גם אם מטרת הלימוד היא רק לדעת הלכה פסוקה לשם ביצועה. הרי ידיעה טובה של ההלכה דורשת הבנה מעמיקה ביסודותיה ואף בהתהוותה ובהתפתחותה, ולכן דרוש גם לימוד המקרא, המשנה והגמרא המתארים את השלבים השונים של יצירת ההלכה הפסוקה[17]. מתברר כי המטרה השנייה היא גם מטרה של עשייה, אלא שהיא נוגעת יותר ל"מוטיבציה" – באמצעות לימוד ספרי מוסר למשל – מאשר לביצוע המצוות עצמו.

למוד על מנת לדעת

ישנה מצווה לדעת את התורה, מעבר לתפקידה האינסטרומנטאלי לדעת הלכה פסוקה. לכן קיימת מצווה ללמוד את מכלול מקצועות הקודש ככל האפשר. כאן אין הבחנה בין מקצועות הלימוד שמטרתם קיום המצוות המעשיות לבין יתר הנושאים, ולכן מתעוררת בכל חומרתה השאלה הנוקבת: מה בדיוק נכלל במצוות תלמוד תורה ומה לא? על פי המקורות, אין כל ספק לגבי מקרא, משנה, גמרא, מדרש, וכן קבצי הלכה למיניהם. לכאורה כל פירוש – מקובל[18]– על הטקסטים הנ"ל גם נכנס לאותה קטגוריה.

לכאורה, אף כל מאמץ להגיע לידיעה זו נכנס גם בגדרה של אותה מצווה – בתור "הכשר מצווה" בכל אופן. אם כן, יתכן שיש חובה לדאוג להתייעלותן של דרכי הלימוד, באשר ניתן לראות בויתור על אופטימיזציה בנידון עבירה הגובלת לביטול תורה, או לחילופין לאי-קיום המצווה בצורה מהודרת. בנושא הזה עלול להתעורר ניגוד בין הרצון ללמוד בצורה אופטימאלית לבין הגישה השמרנית שלא לשנות מדפוסי לימוד המסורתיים שהיו נהוגים במשך דורות רבים, השוללת את ההזדקקות לאמצעים חדישים האמורים להקל על הלומד[19].

למוד כדי להגיע לידי דבקות בה'

התורה – הן שבכתב והן שבעל פה – היא בעיקרון דבר ה', גם אם חלקים ממנה – שנוצרו על ידי האדם – אינם אלא ביטוי עקיף לדבר ה'. יש שרואים אפוא כאחת ממטרות לימוד התורה דרך להידבק בה', כאשר כל מגע עם דבר ה' מאפשר התקרבות אליו. לפי גישה זו, יש לראות בעצם ההתקרבות לא רק טעם המצווה, אלא גם המסגרת הקובעת את תוכנה[20]. כך גם מסבירים את העובדה שלעיתים קרובות לא מדברים על תלמוד תורה אלא על עיסוק בתורה[21]. בברכות השחר למשל נקבע לברך "לעסוק בדברי תורה" במקום "ללמוד תורה", והרב קוק מבאר[22]:

הצווי הא-להי עומד הוא, ביחס לקשורנו עם התורה, למעלה מגדר של למוד והבנה בעלמא, שיש דוגמא להם בכל ידיעה של איזה מין חכמה בעולם. אבל הצווי הזה בא מצד החיים האמיתיים, שהם הם הנם עצמותה של תורה, ושבהעסק שאנו מתעסקים בדברי תורה הרי יש לנו קשר עם המקוריות של החיים, שזהו ענין נעלה יותר ויותר מכל ערך של תלמוד, שמשתקף רק על פי הקשר של המדע ושל ההבנה, שהם יכולים רק להזריח איזה אור רוחני על הנפש המתעסקת במדע, אבל לא יוכלו להנחיל מדת חיים מקורית, שהיא באה רק עם סגולתה של תורה, תורת ה' תמימה המשיבת נפש, שהיא מאשרת את האדם בתכונה של המגע הרוחני, שיש לנשמה עם שפעת חיי האמת, שמונחת היא בסגולתה של תורה, שמתעטר בה ועל ידה כל מי שיש לו עסק עם התורה. ובשביל כך בא הביטוי של הברכה: "לעסוק בדברי תורה".

ברם, יש כאן "אליה וקוץ בה": כדי שלימוד התורה יצליח להשיג מטרה זו, יש להניח כי לימוד זה לא יעלה שאלות נוקבות שעלולות להוביל את הלומד לכיוון ההפוך. עצם תהליך הלימוד – בתור פעולה אינטלקטואלית לשם הבנה והפנמה של חומר לימודי נתון – הוא כרוך בביקורת ובאי-הסכמה במקרה שלא משתכנעים בצורה משביעה רצון מהחומר הנלמד. יוצא, שאם לימוד זה מעלה ספקות עקרוניים, המטרה הנכספת לא תושג. מצד שני ניתן לטעון כי הבנה מעמיקה יותר של תוכן התורה, גם אם היא רחוקה מלימוד "תמים", מצליחה דווקא יותר טוב להגיע לדבקות בה' ראויה לשמה. אלא שדרגה זו סגורה לפני רוב העם והיא שמורה ליחידי סגולה בלבד[23].

יחד עם זה, מתברר כי עקרונות נוספים מצביעים על תחומי לימוד שטרם התייחסנו אליהם. הסעיפים הבאים מוקדשים להם.

השגת המושכלות

לפי הרמב"ם, אין להסתפק בלימוד מקצועות הבסיסיים: מקרא, משנה, גמרא, אלא חובה מוטלת על יחידי הסגולה להשתלם גם בנושאים מתקדמים יותר לשם השגת השלמות, היינו חקר הנושאים התיאולוגים והמטאפיסיים הקשורים לחמשת המצוות הראשונות המופיעות בראש הלכות יסודי התורה: "לידע שיש שם א-לוה, שלא לעלות במחשבה שיש שם א-לוה זולתי ה', לייחדו, לאהבו וליראה ממנו". וכך הוא כותב:

עניני ארבעה פרקים אלו שבחמש מצות האלו הם שחכמים הראשונים קוראים אותו פרדס, כמו שאמרו "ארבעה נכנסו לפרדס". ואף על פי שגדולי ישראל היו, וחכמים גדולים היו, לא כולם היה בהם כוח לידע ולהשיג כל הדברים על בוריים.[24]

דברים אלה של הרמב"ם מבוססים על מה שנאמר במסכת חגיגה:

ארבעה נכנסו בפרדס. ואלו הן: בן עזאי ובן זומא, אחר[25] ורבי עקיבא … בן עזאי הציץ ומת … בן זומא הציץ ונפגע … אחר קיצץ בנטיעות, רבי עקיבא יצא בשלום.[26]

הרמב"ם מבין את אגדת "ארבעה נכנסו בפרדס" בצורה רציונאלית. הוא מבאר את שיטתו גם ב"מורה הנבוכים" (א לב): הארבעה בקשו ללמוד ולהשיג את מה שהרמב"ם מכנה מעשה מרכבה, היינו מדעי הא-לוהות. ברם, מחמת קוצר השגתם וחוסר השכלתם במדעים ההכשרתיים לא עלה דבר זה יפה בידם. רק רבי עקיבא היה בדרגה של שלמות אנושית ולכן הוא לבד נכנס בשלום ויצא בשלום.

ב"מורה הנבוכים" (ג כז-כח) הרמב"ם מבאר מהו ייעודה של התורה:

תורת משה רבנו באה … לתיקון מצבי בני אדם זה עם זה בסילוק העושק ובהתנהגות במידות הטובות הנעלות, כדי שיתאפשר קיום אנשי המדינה ותמידותם בסדר אחיד … [וכן] כדי שישיג כל אחד מהם את … תיקון הדעות ומתן השקפות נכונות שבהן תושג השלמות.

משתמע מדברי הרמב"ם כי ללימוד התורה וקיום מצוותיה ישנן שתי מטרות: תקינות החברה האנושית והמדינה מחד והשגת ההשקפות הנכונות על ידי הפרט מאידך. כאשר סודרו היחסים בין-אישיים כך שניתן לחיות בחברה המתנהגת בצורה משביעה רצון, נוצרים התנאים הנאותים שיאפשרו לאיש הישראלי לעסוק בהשגת ידיעת ה' ועל ידי כך יוכל לנחול חיי העולם הבא, שזה "תיקון הדעות". הרמב"ם סובר אפוא שלימוד התורה ומצוותיה מהווה תנאי מוקדם הכרחי ללימוד של מה שלדעתו העיקר: מעשה מרכבה. רק על ידי לימוד מעשה מרכבה ניתן להגיע לשלמות ולזכות בחיי עולם הבא.

לדעתו, המטרה העיקרית של כל אחד היא להגיע לשלמות זו על ידי השגת האמת בדרך העיון. רק מי שמתאמץ ומגיע לרמה גבוהה של שלמות הנפש בעולם הזה יוכל לזכות ב"השגת עולם שכולו טוב וארוך והוא הקיום הנצחי [חיי עולם הבא]". אז, אחרי שהתפרדה מהגוף, צורת הנפש "יודעת ומשגת הדעות … ויודעת בורא הכול ועומדת לעולם ולעולמי עולמים"[27]. ברוח זו הרמב"ם גם כתב את הפרק האחרון של "מורה הנבוכים" (ג נד). שם הוא מבאר בפרוטרוט כיצד יש לראות ב"חכמה" את מטרת מציאות האדם בהשגת המושכלות – היינו ידיעת ה' ידיעת אמת מדעית. מדבריו משמע שמצד הדת חלה חובה על האדם להשתדל להיות "חכם" במובן הזה. העושה כן זוכה לחיי עולם הבא כתוצאה טבעית מהמעמד שהוא הגיע אליו במשך חייו, וכך הוא כותב:

המין הרביעי של השלמות האנושית האמיתית היא השגת המעלות ההגיוניות, כלומר ציור מושכלות המביאות להשקפות אמיתיות בעניינים הא-להיים, וזו היא התכלית הסופית … והיא המעניקה לו הקיום הנצחי.

לפי הרמב"ם, ישנו אפוא טעם נוסף ללימוד התורה, ובעיניו מדובר בטעם העיקרי: היות ומה שנשאר מהאדם אחר המוות הוא מכלול הידיעות שהוא אסף במשך חייו, יוצא שלימוד התורה הוא תנאי הכרחי להשגת חיים נצחיים בעולם הבא.

גישה זו של הרמב"ם קבלה השראה משיטת אריסטו, לפיה ניתן להגיע לשלמות האנושית על ידי חקירה שכלית, בעיקר באמצעות עיון במטאפיסיקה[28]. אריסטו מבחין בין הנפש והשכל, והבחנה זו יסודה בתורת ההכרה שלו. הרי קיימים שני תחומי הכרה: המושאים החושיים והמושאים המושכלים, ובהתאם לכך קיימות גם שתי דרכים של הכרה: התחושה והחשיבה שהם בעלי תפקודים שונים ונפרדים זה מזה מלכתחילה. לדברי אריסטו השכל הוא אותו חלק של הנפש שעל ידו היא יודעת ומבינה. מאחר שהשכל תופס את העולם הרוחני, הוא עצמו חלק של עולם רוחני זה. במשך חיי האדם, השכל קשור ביתר התפקודים של נפש-האדם, אך על ידי המוות הוא משתחרר מזיקתו להם, ולפי דברי אריסטו: "הוא לבדו מסוגל להיפרד מן הגוף כמו שנפרד דבר נצחי מן החולף".[29] השכל הוא היסוד הא-להי, העל-ארצי, שבחיים. הוא אמנם קשור באורגניזם אך אין קיומו של הראשון מותנה בזה של האחרון: השכל קיים גם כשהגוף מתפורר. השכל נכנס מן החוץ אל העובר ונפרד מן הגוף בשעת המוות, והוא נצחי ואף אין בו זיכרון מן הדברים שהיו.

על דברים אלה של הרמב"ם שהובאו לעיל יוצא בעל "כסף משנה" באופן חוצץ, והוא מסכם "הרמב"ם כתב מה שרצה והלוואי שלא נכתב … והא-להים יכפר"[30]. נראה שבעל ה"כסף משנה" אינו יכול להשלים עם דעתו של הרמב"ם לפיה לימוד האסור והמותר אינו מספיק בפני עצמו כדי להגיע לשלמות ולנחול עולם הבא. גם הרמח"ל חולק על הרמב"ם, באשר הוא סובר שניתן להגיע לשלמות הנפש על ידי לימוד תורה, קיום מצוותיה והתנהגות מוסרית בלבד, בניגוד לדעת הרמב"ם כי השלמות האמיתית שייכת רק למי שהשיג ידיעת ה' ועסק במה שהוא מכנה "מעשה מרכבה"[31].

השאיפה לידיעת ה'

מדברי הרמב"ם בעניין חובת השגת המושכלות נמצאנו למדים כי יש לכלול במצוות תלמוד תורה גם את המאמץ להבין ולהכיר את בורא העולם עד כמה שהדבר מתאפשר. מדובר כאן בדרישה יסודית של האדם באשר הוא אדם, שחי, מאז הפסקת הנבואה בתקופת חורבן בית ראשון מלפני כ-2500 שנה, בעולם שאין הקב"ה מתגלה לעיניו[32], כך שקיים ספק יסודי על תוקפם של חוקיו ואף על מציאותו בכלל[33]. אדם "מאמין" הוא אדם שנאמן למסורתו למרות שלא קיימות הוכחות לאותנטיותה, ולכן הוא נדחף לחקור במשך כל חייו את החומר העומד לרשותו כדי לבסס ולחזק את אמונתו. דחף זה, והפעולות הננקטות כדי לספק אותו, גם הם בגדר מצוות תלמוד תורה. אלא שמטרה זו מכתיבה את סוג הטקסטים האמורים למלא את היעוד הזה: למשל, דגש יינתן ללימוד האגדה[34] בפרט, ולעיון במחשבת ישראל בכלל, ופחות להלכה. יחד עם זה, גם אם האדם ישתדל כל חייו להכיר את מה שטרנסנדנטי לו[35], עליו לדעת שבעצם אין מאמציו ישאו פרי – אלא במקרה הטוב באופן חלקי בלבד. בכל אופן, לא מדובר כאן בלימוד פסיבי, אלא במחקר המתפתח מדור לדור והמסתמך על הישגיו של החוקרים שבעבר כדי להתקדם הלאה.

ביצוע מחקר זה יבוא לידי ביטוי על ידי לימוד הפילוסופיה היהודית – המסתמכת בחלקה על הפילוסופיה הכללית – שהתפתחה במשך הדורות. יש כאן מקום לציין שלפי רוב ההוגים – בניגוד למצב השורר בדת הנוצרית למשל – לא קיימת ביהדות חובה להאמין, אלא רק חובה לקיים את המצוות. על פי גישה זו אין דוגמות, אין יסודות אמונה המהווים חובה דתית. ברור כי קיום המצוות מניח קבלה והפנמה של מספר עקרונות אמוניים כמו מציאות ה', תורה מן השמים, שכר ועונש ועוד, ברם חופש זה של ההגות מאפשר התפתחות יותר פורה של החשיבה על אף ההגבלות המוכתבות על ידי הדת הישראלית.

גישת הלומד המשכיל בימינו

בתום הצגת הדעות בנידון, נוכל עתה לסכם מה צריכים להיות מאפייני לימוד התורה עבור יהודי מאמין בעל גישה מדעית:

1. היהודי המאמין חייב להזדהות עם החומר הנלמד.

במאמר שכתב ליאופולד צונץ בשנת 1818 "משהו על הספרות הרבנית" כהצעת יסוד לחכמת ישראל במערב אירופה, הוא מדגיש שבמדע שאליו מתכוון, הופכת ספרות ישראל לנושא החקירה, ואין לשים לב לשאלה אם תוכן הספרות הזאת נוגע להלך רוחו של החוקר[36]. במילים אחרות, צונץ טוען שתנאי ראשון לכך שמדע היהדות יהיה אובייקטיבי וימלא אחרי דרישות המחקר הנהוגות במקצועות האחרים הוא שאין לחוקר להזדהות עם נושא מחקרו.

עמדה זו איננה קבילה עבור יהודי מאמין שניגש לקיים מצוות תלמוד תורה כדי למלא אחרי רצון הבורא. גם אם מצדדים לטובת גישה מדעית בלימוד התורה, אין זה אומר שיש להתייחס לחומר התורני כמו לכל חומר מדעי אחר, והטעמים שהובאו לעיל כדי לבסס את מצוות תלמוד תורה אינם תואמים כלל גישה מדעית קיצונית כמו זו של צונץ. אין בזה בכדי להקל על הלומד, ואין מנוס מקונפליקט בין שתי דרישות – הדרישה הדתית והדרישה המדעית – שלא תמיד קל להתגבר עליו.

2. הלימוד צריך להיות היעיל ביותר, תוך שימוש מרבי בכל האמצעים המודרניים העומדים לרשותנו.

היות ונוכחנו לדעת שקיימת לא רק מצווה ללמוד, אלא גם מצווה לדעת, אי-שימוש באמצעי כלשהו האמור לסייע בידי הלומד מהווה עבירה דתית שהיא בגדר "ביטול תורה". האמצעים מתחלקים למספר קטגוריות:

א. אמצעים טכניים: כמו למשל מהדורות מדעיות, אחזור מידע ממוכן[37], אינטרנט.

ב. מקצועות מדעיים להבנה טובה יותר של התורה[38].

בנושא האחרון, הרמב"ם מפרט ב"מורה הנבוכים" (א לד) כיצד על האדם להשתלם כדי להגיע לרמה הרוחנית הגבוהה ביותר:

והרי הכרחי למי שירצה להגיע אל השלמות האנושית להכשיר את עצמו תחילה במלאכת ההגיון ואחר כן במקצועות ההכשרתיים לפי הסדר ואחר כך במדעי הטבע ואחר כך במדעי הא-להות[39].

בלשון ימינו מקצועות אלה מכונים[40] לוגיקה ("מלאכת ההיגיון"), מתמטיקה[41] ("מקצועות הכשרתיים"), מדעי הטבע ("מעשה בראשית", על פי מה שנאמר בפרקים הראשונים של הלכות יסודי התורה) ותיאולוגיה (מדעי הא-להות או "מעשה מרכבה" (שם))[42].

היום, מתברר כי מקצועות רבים נחוצים להבנה נכונה של תכני התורה. בלי להיכנס לפרטים[43], נציין כאן שהן הגישה המדעית, והן מקצועות מסוימים מאפשרים לימוד פורה ויעיל יותר[44].

יתירה מזו: לא רק המדע מתפתח ומתקדם, אלא במקביל גם התובנה האנושית[45]. אם כן, לא יתכן שנבין את התורה ואת תכניה היום כמו שהבינו אותם בעבר, ושנלמד היום כמו שלמדו מלפני אלפי שנים[46]. ההיגיון שלנו אינו זהה להיגיון הקודמים לנו, וככל שהזמן המפריד ביניהם לבינינו יותר גדול, גדול יותר הפער בין הבנתם לבין הבנתנו. אם כן, יוצא כי מה שהיה מקובל עליהם אינו בהכרח מקובל עלינו. יש אפוא להתייחס למה שנכתב על ידי קדמונינו בצורה ביקורתית, מפני שיתכן שנכנסו בדבריהם אלמנטים שאינם מקובלים היום, כאשר אלמנטים אלה אינם "גופי תורה" כל עיקר. כל זה כמובן בלי לפגוע ביראת כבוד שאנחנו חשים כלפי רבותינו הקדמונים, וברור שלימוד רציני אינו יכול לפסוח על לימוד המקורות הראשונים[47]. יחד עם זה, יתכן שלימוד אקסקלוסיבי של מקורות עתיקים עלול לפגוע בהתפתחות רמה הלימודית של הלומד ויחזיק אותו מאחור[48].

היצירה התורנית במרוצת הדורות איננה סטטית אלא היא מתפתחת ומתקדמת עם הזמן, כמו כל יצירה אנושית אחרת[49] – על אף העובדה כי מדובר ביצירה המבוססת על מסורת שמקורה במעמד הר סיני. התפתחות זו באה לידי ביטוי בהלכה ובמחשבת ישראל. בהלכה, היא מתאפיינת בכך שהיקף ההלכה הולך וגדל עם הזמן, כאשר כל יצירה הלכתית חדשה מוסיפה פרטי הלכה שלא היו קיימים עד אז[50]. הדבר מורגש עוד יותר כשמדובר במחשבת ישראל. עיון בתולדות הפילוסופיה היהודית מראה כי רמתה לא הפסיקה להתקדם מאז המקרא ועד ימינו אנו, הן מפני התפתחותה העצמאית, והן בגלל שהיא מקיימת יחסי גומלין עם הפילוסופיה הכללית[51], שגם היא הולכת ומתעדנת במרוצת הדורות. מה שהיה במחשבת ישראל בזמן העתיק חומר הומילטי בלבד[52][53]. התפתחות זו ראויה להיות מובנת די צורכה[54]. הפך לאט לאט ליצירה פילוסופית ראויה לשמה

במקביל להתפתחות התובנה האנושית במרוצת הדורות, גם התובנה של כל אחד ואחד מתפתחת עם השנים כך שאין לדמות את הבשלות האינטלקטואלית של ילד לזו של אדם מבוגר. מהעובדה היסודית הזאת יוצא שגם בלימוד התורה לא יתכן שגישתו של אדם מבוגר תהיה זהה לזו של ילד, הן בגלל שהוא יודע יותר, והן מפני ששכלו התפתח במרוצת השנים. לכן מוטל על כל אחד להתאים את דרכי לימודו ואת הנושאים בהם הוא עוסק לרמה האינטלקטואלית אליה הוא הגיע. מי שלא עושה זאת נשאר מאחור, או לחילופין יהיה חשש סביר שתיווצר אי-התאמה חמורה ומסוכנת בין רמתו העדכנית לבין דרכי לימודו.

יחד עם זה, יתכן כי דרך "מתקדמת" זו של לימוד התורה שמורה ליחידי סגולה בלבד ואיננה מתאימה לכל שכבות העם, באשר כל יהודי חייב במצוות תלמוד תורה. גם מדברי הרמב"ם[55] משמע כי דרך החקירה איננה יכולה להיות מנת חלקם של כולם.

3. על כל אחד לבחור במקצוע הלימוד המתאים לכישוריו ולטעמו. גם אופן הלימוד הוא עניין אישי שכל אחד צריך לבחור לעצמו. יש אמנם לרכוש השכלה תורנית רחבה ככל האפשר, אבל רצוי שאדם המסוגל לכך יעסוק גם במחקר מדעי בנושאים הגותיים מתקדמים.

מובא בגמרא[56]:

אמר רב: אין אדם לומד תורה אלא ממקום שלבו חפץ, שנאמר:"כי אם בתורת ה' חפצו" (תהלים א ב) [רש"י: לא ישנה לו רבו אלא מסכת שהוא מבקש הימנו שאם ישנה לו מסכת אחרת, אין מתקיימת, לפי שלבו על תאוותו].

לכאורה ניתן ללמוד מהוראה זו שכל אחד יכול להתמסר באופן בלעדי למקצוע הלימוד שחביב עליו. אם כן, קביעה זו סותרת את הדרישה המובאת להלכה, שיש לשלש את לימודו בין מקרא, משנה ותלמוד. למעשה, אין כאן כל סתירה, אלא:

א. במסגרת לימוד המקרא, המשנה או התלמוד הלומד חופשי לבחור איזה נושא מושך אותו וללמוד אותו.

ב. כבר הובהר לעיל שלפי הרמב"ם, אחרי שהלומד הגיע לרמה משביעה רצון בבקיאות בכל נושאי הלימוד, עליו לעסוק ב"תלמוד", שהוא התעמקות ומחקר בנושאים חדשים. אם כן, קביעה זו: "אין אדם לומד תורה אלא ממקום שלבו חפץ" מהווה עידוד ללומד שלא להסתפק בלימוד קונבנציונאלי, אלא לבחור נושאים ודרכי לימוד המתאימים לתחום התעניינותו ולכישוריו.

למעשה, אחרי שהאדם רכש את כל מקצועות הלימוד, היינו אחרי שהשתלם במקרא, במשנה ובגמרא, עליו להתמחות בנושאים החביבים עליו[57]. גישה זו לגיטימית מבחינה הלכתית, והיא תורמת לשגשוג לימוד התורה בכל שכבות העם. התמחות זו יכולה ללבוש שתי צורות: יש שיעדיפו להשתלם במקצוע מסוים באופן פסיבי, היינו ללמוד לבד או במסגרת שיעור את הנושאים הרלוונטיים. לעומת זאת, יש כאלה שיימשכו אחרי לימוד אקטיבי יותר, היינו מחקר עצמאי וכתיבה מדעית בנושאים המושכים את ליבם. מצד שני, יתכן שמי שלא יקיים הוראה זו יימצא אשם בעוון "ביטול תורה", באשר לימוד נושא אהוב פורה יותר מאשר לימוד נושא "שאין ליבו חפץ".

מכאן נובעת מסקנה נוספת חשובה: ישנם נושאים שרק הלומד המשכיל יוכל להתמודד אתם מפאת הכשרתו וידיעותיו, וכן כישוריו המקצועיים ידחפו אותו לעסוק דווקא בנושאים אלה. כוונתי ל"מטה-הלכה" בפרט, ול"מטה-יהדות" בכלל, היינו חשיבה מחודשת על מקורות ובסיסי עקרונות היהדות תוך שימוש בכלים מדעיים, כל זה בלי לפגוע בעיקרי האמונה.

משני עקרונות הבסיסיים הנ"ל – השני והשלישי – ניתן להסיק מספר מסקנות אופרטיביות:

– יש לנצל את המדע המודרני להבנה יותר מעמיקה ויותר נכונה של החומר הנלמד.

– הגישה ההיסטורית, והאבחנה בהתפתחותה של היצירה התורנית אמורות לעזור רבות בהבנתה הנכונה. כמו כן יש להבחין בין פשוטו של מקרא לבין דרשנות חז"ל.

– יש להתייחס לטקסטים העתיקים ביחס ביקורתי, ולאבחין בהם במרכיבים מיושנים שאין חובה לקבל אותם.

– ראוי ורצוי לחקור את עקרונות העיוניים עליהם מבוססים עיקרי הדת, כולל חשיבה רפלקטיבית על חובה זו עצמה.

וכמובן, כל זה בכוונה לקיים מצווה שניתנה לנו מאת הקב"ה בהר סיני.

סיכום

לימוד תורה הוא קודם כל אמצעי חשוב כדי לקיים את מצוות התורה על הצד הטוב ביותר, כך שמחובת היהודי המאמין ללמוד אותה – בצורה היעילה ביותר – כדי לדעת איך לעבוד את ה' וכן לחזק בקרבו את המוטיבציה לעשות זאת. בנוסף לכך, מתפקידו של לימוד התורה לתת מענה לשאלות העקרוניות שהאדם מתמודד אתן. סוג זה של לימוד שונה מלימוד קונבנציונאלי, הוא נתמך גם על ידי מקורות שאינם יהודים, ובכל זאת אין הוא חורג ממסגרת מצות תלמוד תורה.

מצד אחד, האדם מתאפיין בזה שהבורא הטביע בו סקרנות אינטלקטואלית יסודית שאף פעם איננה באה על סיפוקה אלא כל חייו דוחפת אותו לחקור את השאלות הגורליות של האנושות. מצד שני, מוטלת על היהודי המאמין מצווה דתית ללמוד תורה ולהתעמק בה ככל האפשר. מסתבר שקיימת זיקה בין דרישה זו של האדם לבין המצווה שהוטלה עליו: יש אפוא להתאמץ ולהתאים את אופיו של לימוד התורה כך שהוא יהיה מסוגל למלא את דרישה אינטלקטואלית זו של האדם. נראה לי שזה רצונו של הקב"ה.


* חלק מהרעיונות שמובאים להלן לובנו בלימוד בחברותא עם ידידי הרב ד"ר יצחק איזק.

[1] בבלי מגילה יט ע"ב.

[2] אין הכרח להבין את מימרא זו פשוטו כמשמעו, אלא כביטוי להענקת מעמד "תורני" לכל החידושים שייאמרו על ידי תלמידי חכמים מכל הזמנים.

[3] כדי להמחיש את כוונתי, ניתן לשאול את השאלה: האם בכותבי את המאמר הנוכחי אני מקיים את מצוות תלמוד תורה?

[4] גמרא, פירוש רש"י ותוספות.

[5] בבלי קידושין ל ע"א.

[6] שם, ד"ה לא צריכא ליומי.

[7] א יא.

[8] מתוך הקדמת הרמב"ם למשנה תורה.

[9] ראה למשל ש"ך, יורה דעה רמו סק"ו.

[10] יורה דעה רמו, ד.

[11] הרב פרופ' יהודה לוי (שערי תלמוד תורה, ירושלים תשמ"א, שער ד, פרק ח ועוד) כינס ותיאר את השיטות השונות, עיין שם.

[12] לפי שמעון פדרבוש (חכמת ישראל במערב אירופה, ישראל, 1958, עמ' 10), "ראשיתה נעוצה ביסוד ה"חברה לתרבות ומדע היהדות" שנוצרה בברלין בשנת 1819".

[13] תנועת "חכמת ישראל" קשורה לתנועת ההשכלה היהודית, שהרבה מתומכיה התכוונו בעיקר לרפורמה בדת או אפילו לביטולן של המצוות המעשיות, באשר המטרה המוצהרת של ההשכלה הייתה לתקן את היהודים ואת היהדות כך שיתאימו לחברה האירופאית הנוצרית שבזמנם. לעומת זאת, "חכמת ישראל" – להוציא זרם אחד שהמשיך את הקו בו נקטה תנועת ההשכלה – הציבה לעצמה כמטרה לפתח את מדעי היהדות בעזרת כלים מדעיים מודרניים כך שיתפתחו על הצד הטוב ביותר. ראה בהרחבה בספרו של שמעון פדרבוש, שם, עמ' 9-11.

[14] הסיבה העיקרית להתנגדותו של המחנה האורתודוקסי לחידושים אלה היא שבתקופת ההשכלה, שבה נעוצים הצעדים הראשונים בכוון החדש הזה, הייתה קיימת זיקה בין שינויים בדפוסי הלימוד לבין שינויים בקיום המצוות, היינו רפורמה בדת, דבר שהמחנה האורתודוקסי לא היה יכול לקבל בשום פנים ואופן. נטייה זו השתמרה גם בזרמים מסוימים של תנועת "חכמת ישראל", ועובדה היא שאישים בולטים בתחום זה, הן בעבר והן בהווה, אינם שומרי מצוות. תופעה זו מהווה טענה חזקה בידי המחנה המסורתי כדי לפסול דרך חדשה זו, למרות שאין ניגוד עקרוני כלשהו בין גישה "מודרנית" ללימוד התורה לבין הקפדה מדוקדקת על מצוות התורה (ראה על זה אליעזר שביד, "לקראת תרבות יהודית מודרנית", תל-אביב 1995, עמ' 103). טענה נוספת נגד דרך חדשה זו הייתה במישור הכוונה: בעוד שמצוות תלמוד תורה נתפסה מאז ומתמיד כחובה דתית שמטרתה פנימית, היינו כאמצעי להתקרב להקב"ה ולשמור על תורתו על הצד הטוב ביותר, זרם מסוים בחכמת ישראל לעומת זאת שם לו כמטרה עיקרית להראות לעמים האחרים את האמת ואת היופי שיש ביהדות (על פי אנציקלופדיה העברית, עזריאל שוחט, ערך השכלה, עמ' 558).

[15] שלום יהודה מספר: "אחד מקרובי דודתה של אימי מצד אביה היה ר' זלמן ב"ר נחום, אחד הלמדנים היותר מפורסמים והיותר בקיאים … פעם אחת הרגשתי בו שנעלם ממנו פרק שלם מדברי ימי ישראל. תמהתי, ושאלתי אותו האיך אפשר שתלמיד חכם מלא וגדוש בתורה כמוהו, לא ידע מעשה מפורש בספר מלכים. אז העיר אותי על פירוש רש"י למאמר חז"ל (ברכות כח ע"ב) "מנעו את בניכם מן ההגיון" שזה ספרי המקרא. עניתי לו: והלא רש"י בעצמו כתב פירוש על כל המקרא, ואין כמוהו מי שידע את דברי ימינו אפילו אחרי גלות בבל, והעירותי אותו על הפסוקים הנ"ל וכדומה להם. אמר לי: לאדם גדול כרש"י מותר היה לעסוק במקרא, אבל לא כל אדם זוכה לאותה מעלה של קדושה להפנות לבו לכמה מספרי המקרא, מבלי היות צפוי לסכנה כמו "אחר" שהציץ ונפגע ונתפקר (א.ש. יהודה, עבר וערב, ניו-יורק 1946, עמ' 262).

ולגופו של דבר: אין ר' אליעזר אומר בצורה מפורשת שיש איסור ללמוד מקרא, ודבריו אמנם אניגמאטיים. רש"י מפרש את אימרתו כך: "לא תרגילום במקרא יותר מדאי, משום דמשכא" ,וברור כי אין ללמוד מזה איסור ללמוד תנ"ך. רש"י בעצמו מביא פירוש אחר, ורבו הפירושים על המימרה העלומה הזאת. יחד עם זה, יש מאמרי חז"ל רבים המדגישים את הצורך לדעת תנ"ך, למשל: (שמות רבה מא): "אמר ר' לוי אמר ר' שמעון בן לקיש: מה כלה זו מקושטת בכ"ד מיני תכשיטין, כך תלמיד חכם צריך להיות זריז בכ"ד ספרים".

[16] שערי תלמוד תורה, עמ' כ-כח. ראה שם מקורות רבים לדבריו.

[17] אותו הדבר – להבדיל – מאפיין את ההבדל שבין לימוד אקדמי לבין השתתפות בקורס טכני מזורז במקצוע חול כלשהו.

[18] אבל מי יקבע מה מקובל ומה מחוץ לקונסנסוס?

[19] כמו למשל מהדורות חדשות של הגמרא המלוות בהסברים נרחבים, תקליטורים תורניים ועוד. כמובן, התנגדות זו חריפה יותר במקרה שחושדים ב"כשרותם" של האמצעים האלה (שימוש באינטרנט למשל).

[20] בנושא הזה התעורר ויכוח חריף בין זרמים מסוימים בתנועה החסידית לבין מתנגדיה. הרב חיים מוולוז'ין, על אף העובדה שגם הוא ראה בלימוד התורה אמצעי להידבק בה', נאבק נגד הנטייה לבכר נושאים יותר מתאימים למטרה זו – כגון ספר "תהילים", אגדות וכדומה – על חשבון נושאים יותר "טכניים" – כמו הלכה "יבשה". ראה על זה "רוח חיים", פרק ו, וכן "נפש החיים" שער ד פרק ו.

[21] ראה למשל: בבלי ברכות ה ע"א.

[22] "עולת ראיה", ירושלים, תשכ"ג, עמ' נט.

[23] גם בנושא הזה הרמב"ם הראה לנו את הדרך: מצד אחד הוא חוקר את השאלות המטאפיסיות העקרוניות ביותר ביהדות, כאשר הוא מסתמך על פילוסופים שאינם בני-ברית, ויחד עם זה, הוא מתאר את חובת אהבת ה' בביטויים שמתאימים לנפש המיסטית ביותר (ראה הלכות תשובה, י, ג).

[24] הלכות יסודי התורה ד יג.

[25] כך הגמרא מכנה את אלישע בן אבויה, שכידוע נתפס למינות.

[26] בבלי יד ע"ב.

[27] הלכות יסודי התורה, ד, ט.

[28] ראה אנציקלופדיה העברית, שמואל הוגו ברגמן, ערך השארות הנפש, עמ' 465.

[29] אריסטו, על הנפש, חלק ג, סעיף 4, 413b.

[30] הלכות יסודי התורה, פרק ד, הלכה יג.

[31] ר' משה חיים לוצאטו, "מסילת ישרים", פרק א.

[32] גם כאשר הקב"ה מתגלה, קיים דחף באדם להכירו טוב יותר. עדות לכך היא בקשתו של משה רבנו (שמות לג יח): "הראני נא את כבדך".

[33] כוונתי להוכחות לקיום האל, שאיבדו את תוקפם האפודיקטי מאז הביקורת הנוקבת של עמנואל קאנט (ראה את ספרו, "ביקורת התבונה הטהורה", תרגמו שמואל הוגו ברגמן ונתן רוטנשטרייך, ירושלים תשנ"ג, עמ' 321-325).

[34] וכך מובא בספרי (פרשת עקב): "רצונך שתכיר מי שאמר והיה העולם? למד אגדה. שמתוך כך אתה מכיר את הקב"ה ומדבק בדרכיו".

[35] כל יצירותיו של פראנץ קפקא מעידות על הדחף היסודי הזה, וכן על העובדה שאין סיכוי שהוא יבוא על סיפוקו.

[36] פדרבוש, שם, עמ' 461.

[37] הכוונה למשל לפרוייקט השו"ת של אוניברסיטת בר-אילן, שהרבה הלכו בעקבותיו.

[38] ברור לי שההתנגדות הנשמעת בחוגים מסוימים ביהדות לאמצעים האלה נובעת מחשש לניצול לרעה של אותם אמצעים. הסכנה קיימת, אלא שיש לשקול אם סכנה זו מצדיקה פסילת אמצעים אלה.

[39] הרב קאפח, על אתר (עמ' נא הערה 34) כותב: "מענינים כאן דרישותיו המרובות של רבנו … בעוד שבהלכות יסודי התורה (ד יג) הסתפק בידיעת הוויות דאביי ורבא". לעניות דעתי אין כאן כל סתירה, באשר דרישת הרמב"ם "לדעת הוויות דאביי ורבא" מהווה תנאי הכרחי אבל בשום פנים ואופן לא תנאי מספיק. ותמוהים דברי הרב קאפח בהמשך: "ויתכן מפני שידיעת תלמוד וראשונים כוללים הכל".

[40] על פי תרגום "מורה הנבוכים" לצרפתית על ידי שלמה מונק, פריס, 1960, חלק א, פרק לד, עמ' 123.

[41] אחד כמו אוגוסט קונט (1798-1857), ממציא הסוציולוגיה, גם טען שחובה להשתלם במתמטיקה כדי להתקדם בשדה המחקר בכל נושא שהו. כך כותב בשמו רנה הוברט (René Hubert, Auguste Comte, Paris 1927, p. 43): "השתלמות במתמטיקה חיונית למי שמתכוון להתמסר למחקר מעמיק יותר".

[42] הרמב"ם לא רואה שום חריגה מתפיסת היהדות המקורית בהיכללותם של "מעשה בראשית" ו"מעשה מרכבה" על פי תפיסתו – היינו: מדעי הטבע ומטא-פיזיקה – בלימודי הקודש. בזמנו הייתה מקובלת הדעה שהפילוסופיה והמדעים היו ידועים ומקובלים בישראל אף לפני שחידשו אותם הפילוסופים היווניים, אלא שנשכחו ואבדו מישראל כשגלו מארצם, ולכן לא נותר אלא ללמוד מדעים אלה מהגויים כדי לחזור ולהכניסם לסדר הלימוד (ראה מורה הנבוכים, א, עא, וכן ב, יא). הרמב"ם כנראה לא היה ער לכך שאין לראות בתכני המדע חומר סטטי וקבוע, אלא חומר מתפתח ומתעדכן בלי הרף במרוצת הדורות.

[43] ראה בהרחבה במאמרי: "שיטת הדרך האמצעית של הרמב"ם כדוגמה לגישתו בנושא תורה ומדע", בדד, כתב-עת לענייני תורה ומדע, חוב' 6, חורף תשנ"ח.

[44] ר' נחמן קרוכמל מתייחס לנושא הזה בספרו "מורה נבוכי הזמן", ראה על זה אליעזר שביד, "לקראת תרבות יהודית מודרנית", תל-אביב 1995, עמ' 90.

[45] כך מתבטא למשל פוסטל דה קולאנג' (Fustel de Coulanges, La Cité Antique, Paris 1984, pp. 2-3): "חלק מישותנו אמנם משתנה לאורך הזמן, והוא: התובנה שלנו. היא בתנועה תמידית, כמעט תמיד מתקדמת, ובגללה, מוסדותינו וחוקינו אמורים להשתנות. אין האדם חושב היום מה שהוא חשב מלפני 2500 שנה, וזו הסיבה שצורת השלטון היום שונה מצורת השלטון של אז". כמובן, אין אנו מתיימרים להיות יותר חכמים מאשר קדמונינו, אלא שהתפתחות התובנה האנושית מסתמכת בכל שלב על הישגי הקודמים, בגדר "ננס העולה על כתפי ענק".

[46] יש בנושא הזה וויכוח עקרוני בין אלה שרואים בדברי הקדמונים דבר ה' ממש, באמצעות "רוח הקודש", בדומה לתוכן התורה – שהיא לפי עצם הגדרתה נצחית ולא בת-שינוי – לבין אלה שסוברים שמדובר ביצירה אנושית, המבוססת על התורה ועל המסורת.

[47] דרכי הלימוד בחוגים מסוימים מזכירות לפעמים את מה שאמר רוז'ר ביקון (Cogitata et Visa,III,597): "בנוהגים של האקדמיות, מכללות ומוסדות אחרים דומים, לא מוצאים אלא עמדות המונעות את קידום המדע. הרצאות ותרגילים מאורגנים כך שאף אחד לא יעלה על הדעת לחשוב אחרת ממה שמקובל לחשוב. ברם, אם אחד היה מפעיל את חופש המחקר והשיפוט, אדם זה ירגיש מיד בודד מאוד. מפני שבמקומות האלה, הלימודים מוגבלים בכתבים של מחברים מסוימים. אם אחד חושב דעה שונה מדעתם, או מעורר ויכוח, מיד מאשימים אותו שהוא מורד ומהפכן". ראה גם את דעתם של רוז'ר בייקון, פסקאל, דקארט ופונטנל על רתיעתם מלפני כפיפות בלתי מותנית לקדמונים, בספרו של שול: Pierre-Maxime Schuhl; Pour Connaître la Pensée de Bacon, Paris 1949, p. 31-32.

[48] יתכן שגם לזה כיוון הרמב"ם – בנוסף לכוונתו המוצהרת להקל על הלומד ולייעל את לימוד התורה – כשהוא טוען שניתן לפסוח על לימוד התלמוד ולהסתפק בלימוד חיבורו, כמוזכר לעיל. אין ספק שקיים "פער תרבותי" בין התלמוד לבין "משנה תורה" של הרמב"ם, וכנראה הרמב"ם התכוון להזהיר נגד הסכנה שלא להיות ב"קדמה".

[49] יש מחלוקת עקרונית בין הוגים שונים בשאלה אם תורה שבעל-פה היא כולה א-לוהית או לחילופין יצירה אנושית המבוססת על מסורת שמקורה א-לוהי. בעל ה"חזון איש" סובר כי לא רק ההלכה נמסרת לעם ישראל דרך צינורות התקשורת של הנבואה, אלא תורה שבעל פה היא כל כולה יצירה נבואית, ואלה דבריו (הרב אברהם ישעיה קרליץ, אגרות א טו): "משרשי האמונה שכל הנאמר בגמרא, בין במשנה ובין בגמרא, בין בהלכה ובין באגדה, הם הם הדברים שנתגלו לנו על ידי כח נבואי שהוא כח נשיקה של השכל הנאצל, עם השכל המורכב בגוף … נרתעים אנחנו לשמוע הטלת ספק בדברי חז"ל בין בהלכה ובין באגדה, כשמועה של גידוף רחמנא לצלן, והנוטה בזה הוא לפי קבלתנו ככופר בדברי חז"ל, ושחיטתו נבילה, ופסול לעדות, ועוד". לכאורה, דעה זו של החזון איש נוגדת את דעת הרמב"ם בעניין אגדות חז"ל ודרשותיהם, באשר הרמב"ם כותב (איגרות הרמב"ם, ערך יצחק שילת, ירושלים תשנ"ה, עמ' תסא): "כל אותן דברים דברי הגדה הן, ואין מקשים בהגדה. וכי דברי קבלה הן, או מילי דסברא, אלא כל אחד ואחד מעיין בפסוק כפי מה שיראה לו בו, ואין בזה לא דברי קבלה, ולא אסור ולא מותר … ושמא תאמר לי, כמו שיאמרו רבים: וכי דברים שבתלמוד אתה קורא הגדה? הן, כל אלו הדברים וכיוצא בהן הגדה הן מעניינם, בין שהיו כתובים בתלמוד, בין שהיו כתובים בספרי דרשות, בין שהיו כתובים בספרי הגדה".

[50] ראה מאמרו של משה קופל, "הלל הזקן וייסוד ההלכה", הגיון, כרך ג תשנ"ו, עמ' 47-42, וכן ,Moshe Koppel, Meta-Halakhah, Northvale 1997, p. 77 וכן יצחק איזק ואלכסנדר קליין, "אמת ואמונה בדברי החכמים", בשדה חמד, ביטאון לענייני חינוך והוראה, גליון 2-3 תשנ"ט, סעיף 5.3.

[51] ראה י. גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים 1963, עמ' 9.

[52] יש שראו באגדות חז"ל – הן בתלמוד והן במדרש אגדה – מקור אמנם חשוב להתפתחות מחשבת ישראל בהמשך, אלא יחד עם זה חומר עיוני "פרימיטיבי" בלבד. לעומת זאת, יש הוגה כמו עמנואל לוינס שנהג לפענח אותן אגדות בצורה פילוסופית מובהקת.

[53] בשולי הדברים שנאמרו כאן, יש להצביע על הפער הקיים בין הפרשנות הקלאסית לבין פרשנות מודרנית יותר בנושא היחס לגיבורי האומה. הפרשנות הקלאסית נוטה לראות בהם אנשים בלי דופי – או לחילופין רשעים גמורים – כאשר פרשנות מתקדמת יותר משתדלת לראות בהם בני-אדם שעלולים למעוד, בלי לפגוע בגדולתם ובהערכה שיש לחוש כלפיהם. ראה על זה גדליה ורדי, "עיקרו של מקרא", ירושלים תשכ"ה, עמ' 34.

[54] לכן יש להבחין היום בין חומר הומילטי – "מוסר" – לבין חומר הגותי. הבחנה זו לפעמים לא מובנת די צורכה.

[55] מורה הנבוכים, א לד.

[56] בבלי עבודה זרה יט ע"א.

[57] כאשר עדיין אין לנטוש את הנושאים ה"מסורתיים" לחלוטין. החובה ללמוד כל שבוע "שניים מקרא ואחד תרגום" (שולחן ערוך אורח חיים רפה, וכן הרב יהושע ישעיה נויבירט, שמירת שבת כהלכתה, ירושלים תשמ"ט, מב, נז-ס) היא אחת הפנים של חובה זו. וכך כותב הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה (א יב): "כשיגדיל בחכמה ולא יהא צריך לא ללמוד תורה שבכתב ולא לעסוק תמיד בתורה שבעל פה יקרא בעתים מזומנים תורה שבכתב ודברי השמועה כדי שלא ישכח דבר מדברי דיני תורה ויפנה כל ימיו לגמרא בלבד לפי רוחב שיש בלבו ויישוב דעתו".

סגור לתגובות.