ספר דברים שונה מארבעת הספרים הראשונים

ספר דברים הוא ספר יוצא דופן מתוך חמשת החומשים. כך כותב קאסוטו על אופיו:

סגנונו של ספר דברים שונה הרבה מסגנונם של שאר ספרי התורה. הוא נוהג אריכות הדיבור ומשתמש במשפטים מסובכים במבנם התחבירי, ושכיחים בו כמה לשונות מיוחדים.[1]

יש גם לציין כי ארבעת הספרים הראשונים של התורה, מספר בראשית עד לספר במדבר, כתובים בגוף שלישי (צורת נסתר), ואילו הספר האחרון, ספר דברים, כתוב רובו ככולו בגוף ראשון (צורת מדבר), באשר תוכנו דברי משה רבנו לבני ישראל לפני מותו. הרי הוא נפתח בפסוק: "אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל" (דברים א א).

ניתן למשל לערוך השוואה בין מתן הלוחות שבפרשת יתרו לבין זו שבפרשת ואתחנן. בספר שמות כתוב: "וַיִּתֵּן אֶל מֹשֶׁה כְּכַלֹּתוֹ לְדַבֵּר אִתּוֹ בְּהַר סִינַי שְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת לֻחֹת אֶבֶן כְּתֻבִים בְּאֶצְבַּע אֱלֹהִים" (שמות לא יח), בעוד שבספר דברים כתוב: "וַיִּתֵּן ה' אֵלַי אֶת שְׁנֵי לוּחֹת הָאֲבָנִים כְּתֻבִים בְּאֶצְבַּע אֱלֹהִים וַעֲלֵיהֶם כְּכָל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' עִמָּכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ בְּיוֹם הַקָּהָל" (דברים ט י).

ראוי גם לציין עם הרמב"ן כי "לא נאמר בספר הזה וידבר ה' אל משה לאמר צו את בני ישראל או דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם מצוה פלונית".

אולם, אין זה אומר בהכרח שעורך הספר דברים אינו זה שערך את ארבעת הספרים הראשונים, באשר:

אפשר לבאר את ההבדלים הללו בשינוי טיבו של ספר זה משל שאר ספרי התורה, שהללו תכנם סיפורים או חוקים שנמסרו בצורה אובייקטיבית, ואילו ספר דברים רובו נאומים, ודבר זה גורם לשינוי מובהק בסגנון.[2]

 

ההלכה לא מבחינה בין ספר דברים לבין יתר הספרים

אולם, חז"ל קבעו כי אין לעשות כל הבחנה בין ספר דברים לבין יתר החומשים, כפי שעולה מהברייתא הבאה:

תנו רבנן: "כי דבר ה' בזה ומצותו הפר הכרת תכרת" (במדבר טו לא)  זה האומר אין תורה מן השמים… הכרת תכרת הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא… תניא אידך "כי דבר ה' בזה" זה האומר אין תורה מן השמים. ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים חוץ מפסוק זה, שלא אמרו הקב"ה אלא משה מפי עצמו זהו "כי דבר ה' בזה".[3]

ובהלכה המעשית לא נעשתה כל הבחנה בין החומשים השונים, למשל: "מניחים החומשים על גבי נביאים וכתובים, אבל אין מניחים נביאים וכתובים על גבי חומשים"[4]. והרמב"ם פוסק – בעקבות מה שנאמר בברייתא הנ"ל – כי: "האומר שאין התורה מעם ה' אפילו פסוק אחד אפילו תיבה אחת אם אמר משה אמרו מפי עצמו הרי זה כופר בתורה"[5].

 

המימרות של אביי ושל רב יוסף

אבל מתברר שחז"ל עצמם הבחינו הבחנה חמורה בין ספר דברים ליתר ספרי התורה. כך מתבטא אביי בעניין הקללות:

הללו [קללות שבספר ויקרא]… משה מפי הגבורה אמרן [רש"י: ונעשה שליח לומר: כך אמר לי הקב"ה, שהרי אמורין בלשון ונתתי והפקדתי ושלחתי – מי שהיכולת בידו לעשות] והללו [קללות שבספר דברים]… משה מפי עצמו אמרן [אבל במשנה תורה כתיב יככה ה' ידבק ה' בך – משה אמרן מאליו: אם תעברו על מצותיו הוא יפקיד עליכם].[6]

גם מדברי רב יוסף אודות גישת רב יהודה בעניין דרשת סמוכים משתמע דין שונה לספר דברים: "אמר רב יוסף: אפילו למאן דלא דריש סמוכים בעלמא, במשנה תורה דריש, דהא רב יהודה בעלמא לא דריש, ובמשנה תורה דריש".[7]

והראב"ן מבאר את העניין כך:

דכל התורה מפי הגבורה נאמרה, ואין מוקדם ומאוחר, אבל משה שסידר משנה תורה פרשה אחר פרשה לא סידר אלא להדרש.[8]

הראב"ן מתכוון לומר שמשמעות הטיעון "אין מוקדם ומאוחר בתורה" היא שאין כל היגיון בסדר הפרשות. לעומת זאת, משה רבנו סידר את פרשות של ספר דברים בסדר מסוים בכוונה תחילה כך שניתן ללמוד דברים חדשים מאותו סדר.[9]

ואור החיים מסכם את העניין בצורה שלא משתמעת לשתי פנים:

אלה הדברים וגו'. אלה מיעט הקודם, פירוש לפי שאמר "אשר דבר משה" שהם דברי עצמו, שכל הספר תוכחות הם מוסר ממשה לעובר פי ה', ואמרו חז"ל "קללות שבמשנה תורה משה מפי עצמו אמרן", ואפילו מה שחזר ופירש מאמרי ה' הקודמין לא נצטוה עשות כן אלא מעצמו חזר הדברים, וחש הכתוב לומר כי כדרך שאמר משה מפי עצמו דברים כאלה כמו כן במאמרים הקודמין אמר משה מפי עצמו איזה דבר, לזה אמר "אלה הדברים" פירוש אלה לבד הם הדברים אשר דבר משה דברי עצמו אבל כל הקודם בד' חומשים לא אמר אפילו אות אחת מעצמו אלא הדברים שיצאו מפי המצוה כצורתן בלא שום שינוי אפילו אות אחת יתירה או חסרה.[10]

סתירה זו היא המקור להתלבטות אברבנאל, הכותב את השורות הבאות:

שאלתי ובקשתי, אם משנה התורה אשר שם משה לפני בני ישראל, רצוני לומר ספר אלה הדברים, היה מאת ה' מן השמים והדברים אשר בו משה אמרם מפי הגבורה, כיתר דברי התורה מבראשית עד לעיני כל ישראל, אלו ואלו דברי אלוהים חיים מבלי היות בהם שינוי וחלוף, או אם ספר משנה התורה הזה אמרו משה מעצמו, חברו ואמרו כמבאר מה שהבין מהכוונה האלוהית בביאור המצות.[11]

 

דעת הפרשנים על המימרות הנ"ל

מתברר שקיימות גישות שונות בעניין זה, כדלהלן:

• הכל נמסר מילה במילה לכל הדעות

זו דעת המהר"ל, שכותב את הדברים הבאים:

אין הכוונה בזה חס ושלום שיאמר משה דבר מפי עצמו, אף אות אחת. רק ההפרש שיש בין המשנה התורה, ובין שאר התורה. כי התורה שנתן השם יתברך לישראל, יש בה שתי בחינות; הבחינה האחת, מצד השם יתברך, אשר הוא נותן התורה. הבחינה השנית, מצד ישראל, המקבלים את התורה. ואם היה אחד נותן לחברו דבר, והם שווים במדרגה, אין כאן רק בחינה אחת, כי שניהם שווים במעלה. אבל כאשר השם יתברך, שהוא על הכל, נתן התורה לישראל, והם בארץ, אי אפשר שלא יהיה כאן בחינה מיוחדת מצד הנותן, ובחינה אחרת מצד המקבל. ולפיכך התורה כולה, חוץ ממשנה תורה, שהוא החומש האחרון, ראוי שימצא בה הבחינה מצד הנותן. כי המקבל מקבל בסוף, כאשר גמר הנותן את גזרת דבריו, ואז המקבל מקבל. ולפיכך נקרא "משנה תורה", כאילו היה דבר מיוחד, שהוא מצד המקבל. ויש בחינה מצד המקבל, דכתיב במשנה תורה (דברים א ה) "הואל משה באר את התורה הזאת", כי המקבל הוא צריך יותר פירוש וביאור. וזהו ההפרש אשר יש בין התורה ובין משנה תורה.[12]

כוונת הדברים היא כנראה שקיים פער או מרחק בין נתינת התורה לבין קבלתה, מפאת המרחק בין דרגת הנותן – הקב"ה – לזו של המקבל – עם ישראל – ולא מדובר כאן במעשה אחד. הרי אחרי שהקב"ה נתן את התורה לעם ישראל, היה מוטל על משה בפרט ולעם ישראל בכלל לעכל ולהפנים את מה שנמסר לו, וזה לא נעשה באותו רגע שהתורה נמסרה לישראל. כך שמאמר חז"ל הטוען כי "משה מפי עצמו אמרן" אינו בא אלא להבהיר כי התהליך הסופי – הבא לידי ביטוי בחומש האחרון – היה הפנמת התורה על ידי משה וישראל. אולם אין זה פשוטם של דברי אביי ורב יוסף.

 

• יש מחלוקת בחז"ל על מי כתב ספר דברים

במקום ליישב בין עמדת אביי לזאת של הברייתא במסכת סנהדרין ולומר ששניהם התכוונו לדבר אחד, שד"ל נוקט שהגמרא מציגה שתי השקפות עולם מנוגדות בנושא עקרוני ויסודי מבחינה דתית-אמונית, דברי הברייתא מחד ודברי אביי מאידך. וכך הוא מסכם:

מכאן יש ללמוד, איך הייתה החקירה חופשית אצל קדמונינו, שאף על פי שחכמי המשנה אמרו בברייתא "כי דבר ה' בזה", זה האומר אין תורה מן השמים, ואפילו כל התורה כולה מן השמים חוץ מפסוק זה, שלא אמרו הקב"ה, אלא משה מפי עצמו, זה הוא כי דבר ה' בזה; אף על פי כן לא נמנעו חכמי התלמוד לומר, כי קללות שבמשנה תורה משה מפי עצמו אמרן.[13]

לדברי שד"ל עורך התלמוד גילה פתיחות בכך שהוא מזכיר עמדתו הנועזת לכאורה של אמורא על אף שהיא מנוגדת לברייתא. והוא אף משבחו על כך.

 

• ספר דברים נאמר על ידי נביא כמו יתר הנביאים

זאת אומרת שספר דברים לא הוכתב מילה במילה כמו ארבעת החומשים הראשונים, אלא שמשה קיבל מסרים שונים מאת הקב"ה, והוא בעצמו סיכם וערך אותם בסגנונו הוא, כמו יתר ספרי הנביאים. כך כותב הגר"א:

הארבעה ספרים הראשונים, היו נשמעים מפי הקב"ה בעצמו דרך גרונו של משה, לא כן ספר דברים היו ישראל שומעים את דברי הספר הזה כאשר שמעו דברי הנביאים אשר אחרי משה, אשר הקב"ה אמר אל הנביא היום, וליום מחר הלך הנביא והשמיע החזון אל ישראל, ואם כן בעת אשר דבר הנביא אל העם כבר היה נעתק ממנו הדבור האלקי. כן היה ספר דברים נשמע אל ישראל מפי משה רבינו בעצמו.[14]

לפי דברי הגר"א שהובאו כאן, יש אכן הבדל עקרוני בין אופן הכתיבה של ארבעת הספרים הראשונים של התורה, שכל הנאמר בהם הוא מילה במילה מה שהקב"ה הכתיב למשה רבנו לכתוב, לבין זה של חלקים מסוימים מתוך ספר דברים, בייחוד דברי הקללה שהגמרא מתייחסת אליהם. לגבי קטעים אלה ה' רק אמר למשה רבנו מה לכתוב בקווים כלליים ביותר והוא העניק לו חופש פעולה בכל הנוגע לסגנון שבו הדברים יועלו על הכתב, וזו כוונת הגמרא באומרה "משה מפי עצמו אמרן".

זו גם דעתו של המהר"ל, בהסבר השני שהוא מציע בספרו גור אריה:

היה אומר לו הקב"ה "אמור אתה כך וכך". והנה הקללות שבמשנה תורה היה הקב"ה אומר למשה "אמור אתה כך וכך", וסוף סוף היה הקללה מפי עצמו. אבל הקללות שבבחקותי היה אומר הקב"ה בעצמו, ומברך בעצמו אך משה היה מדבר לישראל הדברים שדבר הקב"ה.[15]

אם כן, יש להבין את הטענה "משה מפי עצמו אמרן" כך: המקור והתוכן באו מאת ה', גם אם אופן הביטוי היה של משה. נקרא אפוא כופר בתורה רק מי שיטען שקטע כלשהו בתורה איננו בעיקרו מאת ה'.

 

• ספר דברים נכתב ברוח הקודש

לפי דעה זו, אמנם משה כתב את הספר, אלא שהוא זכה בהשראה אלוהית בכתיבתו, כמו יתר ספרי התנ"ך. זו דעת התוספות: "משה מעצמו אמרם – וברוח הקדש".[16]

 

• אישור a posteriori מאת ה'

גם ניתן לומר שכל ספר דברים נכתב כולו על ידי משה, אלא שאחר כך הקב"ה אישר אותו והורה לו לצרף אותו לארבעת הספרים הראשוניים. כך סובר אברבנאל:

ענין הספר הזה ואמיתתו הוא שמשה רבנו אמר הדברים האלה וביאר המצווה שנזכרו פה לישראל לצורך פרידתו, ורצה הקב"ה אחרי שהשלים לאמרם לישראל שיכתוב בספר התורה כל זה כפי מה שאמרו משה, ואולי הוסיף בהם הגבורה טעמים ודברים בזמן הכתיבה. הנה אם כן שאמירת הדברים האלה לישראל היו ממשה רבנו, לא הייתה כתיבתה בספר התורה ממנו. כי הנה לא כתב הוא אותם הדברים מעצמו. כי איך יכתוב דבר מעצמו בתורת האלהים? אבל כתיבת זה כלו היה מפי הגבורה ככל דברי התורה, כי הסכים הקב"ה על ידו וישרו בעיניו דברי הציר הנאמן. ולכן אמרם למשה וסדר כתיבתם על ידו והוא מפי הגבורה כתבם לא מפי עצמו.[17]

 רבי יצחק קארו[18] כותב דברים דומים, בצורה מפורשת יותר:

נוכל להשיב שהכוונה שהרבה פסוקים אמרו אחרים, מלך סיחון ומלך אדום ורבים כן, אבל כן אמר הקב"ה למשה, כתוב כל הפסוקים שיש מבראשית עד לעיני כל ישראל, ולא כתב מפי עצמו כלל, ואלו התוכחות משה רבנו אמרן בשעה שהוכיחן, אבל אחר כן ציווהו הקב"ה לכתוב הכול.[19]

וכך כותב המהר"ל בהסבר הראשון שבגור אריה:

אין הפירוש "משה מפי עצמו" בלא הקב"ה, שאף דבר אחד לא אמר משה מפי עצמו, אלא כי משה רבינו היה אומר, והקב"ה הסכים על ידו.[20]

לפי דעות אלו הקב"ה הורה למשה לרשום בתורה את מה שהוא אמר, אלא שכאשר אמרם הם אומנם היו מליבו ולא מאת ה'. זאת אומרת שבסופו של דבר הקב"ה הוא העורך האולטימטיבי של התורה: כפי שהוא הכניס בה את מה שאמרו אישים שונים במהלך תולדות עם ישראל, הוא ציווה להכניס בה את מה שנאמר על ידי משה רבנו לפני הסתלקותו. כך שאין הבדל עקרוני בין ארבעת הספרים הראשונים של התורה לבין ספר דברים.

 

• ספר דברים למעשה שייך לתורה שבעל פה

עבור רבי צדוק הכהן מלובלין קיים הבדל עקרוני בין ספר דברים לבין יתר הספרים, עד כדי כך שהוא רואה במשנה תורה ביטוי ראשון לתורה שבעל פה:

העניין דאלה הדברים… משנה תורה, והוא התחלת התורה של משה רבינו, שהוא בחינת תורה שבעל פה, וכמו שאמרו "ומשה מפי עצמו אמרן", וכמו שנאמר "הואיל משה באר את התורה הזאת".[21]

ומיכה גודמן מציין שלפי רבי צדוק "הוא החלק האנושי של התורה האלוהית, ולכן הוא הנציגות של התורה שבעל פה בתוך התורה שבכתב"[22].

הרב בן-אמוזג כותב דברים דומים:

ספר זה נבדל מארבעה ספרים הראשונים בכמה מיני הבדלות כידוע, ועל הכל בהיותו ביאור ותוספת על קצת מצות הנאמרות בספרים הראשונים. וקורא אני עליו שהוא התחלת כתיבת תורה שבעל פה, כפי צרכי העת והזמן… ובספר זה משה הוא הכותב, ולא הקב"ה, אף על פי שדרך נבואה הוא כותב. אבל על כל פנים "מפי עצמו אמרו", כלומר בחינת היותו ראש לחכמים ולנביאים, מה שאין כן בארבעה ספרים ראשונים שהוא ככלי ביד היוצר יתברך, והוא מפיו וכתוב כל אשר יצווה.[23]

עמדה זו של רבי צדוק הכהן ושל הרב בן-אמזג – ואיך שפירש אותה מיכה גודמן – דורשת הסבר. אנחנו מבינים שבניגוד לתורה שבכתב, התורה שבעל פה היא במידת מה פרי שיתוף הפעולה בין הקב"ה לבין חכמי ישראל, כך שיש בה "חלק אנושי"[24]. אם כן יש לברר מה בדיוק היקפו, הן באופן כללי והן במה שנוגע לספר דברים בפרט.

 

מהו הגדר של תורה שבעל פה?

דעת רבי שמעון בן לקיש ורבי יהושע בן לוי

על פי הנאמר בגמרא בשם רבי שמעון בן לקיש, כל ה"קנון" היהודי – מהחומש עד התלמוד – נמסר למשה רבנו בהר סיני:

אמר רבי לוי בר חמא אמר רבי שמעון בן לקיש: מאי דכתיב "וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם" (שמות כד יב)? לחות – אלו עשרת הדברות, תורה – זה מקרא, והמצוה – זו משנה, אשר כתבתי – אלו נביאים וכתובים, להורתם – זה תלמוד; מלמד שכולם נתנו למשה מסיני.[25]

רבי יהושע בן לוי מרחיק לכת עוד יותר: לדעתו, כל "ארון הספרים היהודי" כבר נאמר בסיני:

רבי יהושע בן לוי אמר… מקרא משנה הלכות תלמוד תוספתות אגדות ואפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לומר לפני רבו, כלן נאמרו למשה בסיני, שנאמר: "יש דבר שיאמר ראה זה חדש הוא" (קהלת א י). חברו משיב עליו: "כבר היה לעולמים".[26]

לפי דעה זו, אין כל הבדל בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה.

החזון אי"ש אימץ כמשמעו את דעה זו, הגורסת שתורה שבעל פה היא כל כולה יצירה נבואית, ואלה דבריו:

משרשי האמונה שכל הנאמר בגמרא, בין במשנה ובין בגמרא, בין בהלכה ובין באגדה, הם הם הדברים שנתגלו לנו על ידי כח נבואי שהוא כח נשיקה של השכל הנאצל, עם השכל המורכב בגוף… נרתעים אנחנו לשמוע הטלת ספק בדברי חז"ל בין בהלכה ובין באגדה, כשמועה של גידוף רחמנא לצלן, והנוטה בזה הוא לפי קבלתנו ככופר בדברי חז"ל, ושחיטתו נבילה, ופסול לעדות, ועוד.[27]

לפי עמדה זו, אין כל הבחנה בין מרכיבי תורה שבעל פה, כולם באים ישירות מאת הקב"ה, וחזון אי"ש גם לא נמנע מלכנות כופר כל מי שיעז לחלוק עליו. אולם מסתבר שיש כאלה, המסתמכים על דברי חז"ל אחרים, ומתוכם הרמב"ם.

דעת הרמב"ם

התורה שבעל פה היא תוכן ההתגלויות למשה רבנו, שלגביהן לא ניתנה הוראה להעלותן על הכתב, אלא למסור אותן הלאה מחכם לחכם בעל פה, עד שהועלו על הכתב בימי חז"ל, כפי שמתארת המשנה הראשונה באבות: "משה קיבל תורה מסיני, ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה". כך הרמב"ם הבין את דברי אותה משנה, כפי שכתב בהקדמתו למשנה תורה:

המצווה, שהיא פירוש התורה, לא כתבה אלא ציווה בה לזקנים וליהושע ולשאר כל ישראל, שנאמר: "את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אותו תשמרו לעשות וגו'" (דברים יג א). ומפני זה נקראת תורה שבעל פה.[28]

שם הרמב"ם גם מסביר מה בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה:

כל המצות שניתנו לו למשה בסיני, בפירושן ניתנו, שנאמר: "ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה" (שמות כד יב). "תורה" זו תורה שבכתב ו"המצוה" זו פירושה. וצוונו לעשות התורה על פי המצווה. ומצווה זו היא הנקראת תורה שבעל פה.

לפי זה, פירושי המצוות הכתובות בתורה נִתנו למשה בעל פה מאת ה', והם מכונים "תורה שבעל פה". מכאן שמקור התורה שבעל פה הוא מה שנמסר למשה רבנו, ורק דרכו ובאחריותו הם יכולים להימסר לעם ישראל.

בהקדמה לפירוש המשניות הרמב"ם מפרט ארבע קטגוריות של מצוות שיש להן פירוש שמקורו בסיני, כדלהלן:

• דברים שכתובים בתורה באופן מפורש, אך ללא ביאור נוסף – "הפירוש המקובל" – אי אפשר לדעת פרטיהם. לדוגמה: זיהויים של שניים מארבעת המינים, דהיינו ש"פרי עץ הדר" הוא אתרוג ו"ענף עץ עבות" הוא הדס;
• דברים שכתובים בתורה באופן מפורש, אך יש להבינם שלא על פי פשוטם, אלא רק על פי "הפירוש המקובל". לדוגמה: "עין תחת עין", הכוונה לתשלומים ולא להוצאת עין המזיק ממש, ובדומה לכך בעניין הכתוב "וקצות את כפה"; וכך כותב רבי אברהם בנו של הרמב"ם בהשראת אביו: "זה העיקר הוא שאין אנו סומכים על מה שמורה עליו פשוטו של הכתוב אלא על מה שמורים עליו הכתוב והקבלה ביחד".[29]
• דינים – "פירושים מקובלים" – שלא כתובים בתורה, אך מרומזים בה או שניתן ללמוד אותם באחת מי"ג מידות, בתנאי שאין בהם מחלוקת ושמדברי חז"ל משתמע שהם דאורייתא. לדוגמה: קידושי אישה בשטר.
• דינים שנאמרו למשה ושאין להם כל מקור או רמז בתורה, ושמכונים "הלכה למשה מסיני" – "וכל עניין שאין לו רמז במקרא ולא אסמכתא ואי אפשר ללמדו באחת המידות, באלה בלבד אומרים הלכה למשה מסיני".[30] לדוגמה: שיעורי התורה, כגון כזית וכביצה.

מסירה בעל פה, לעומת מסירה בכתב, טומנת בחובה סיכוי ניכר להיווצרות שיבושים בתוכן המסורת. אם כן, מה עשו חכמינו כדי להבטיח את אמינות המסירה מדור לדור ואת התרת הספקות, אם מתעוררים?

בהקדמתו למשנה תורה הרמב"ם טורח לפרט את שרשרת המסירה של התורה שבעל פה, ממשה רבנו, מקבל התורה מסיני, ועד לרבינא ורב אשי, עורכי התלמוד הבבלי. ארבעים דורות של מסירה יש בשרשרת זו, כאשר כל חוליה וחוליה מורכבת מגדולי האומה, נביאיה וחכמיה. בדרך זו הרמב"ם מבקש להציג מסירה זו כאמינה, עד אותו דור שבו ראו החכמים כי אם הדברים לא יועלו על הכתב הם ישתכחו או שיחולו בהם שיבושים חמורים. מסתבר שאופן זה של המסירה נראה בעיני הרמב"ם נאמן עד כדי כך שהוא מוכן לקבוע כי "דברי קבלה אין בהם מחלוקת לעולם, וכל דבר שתמצא בו מחלוקת בידוע שאינו קבלה ממשה רבנו".[31] הרמב"ם שולל אפוא את האפשרות שהמחלוקות נוצרו עקב תקלה במערכת המסירה. כך הוא גם כתב בהקדמתו לפירוש המשניות:

סברת מי שחשב שגם הדינים שיש בהם מחלוקת קבלה ממשה, ונפלה בהם מחלוקת מחמת טעות בקבלה או שכחה, ושהאחד צודק בקבלתו והשני טעה בקבלתו, או ששכח, או שלא שמע מרבו כל מה שצריך לשמוע, ומביא ראיה לכך מה שאמרו "משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבתה מחלוקת בישראל ונעשית תורה כשתי תורות",[32] הנה זה חי ה' דבר מגונה ומוזר מאד. והוא דבר בלתי נכון ולא מתאים לכללים, וחושד באנשים שמהם קבלנו את התורה, וכל זה בטל.[33]

הרמב"ם לא מסביר מדוע ה"דבר בלתי נכון" והוא גם אינו מפרט מה הם ה"כללים" שהדבר "לא מתאים" להם. הרב בכרך התייחס באחת מתשובותיו לשאלה זו ומסביר שכוונת הרמב"ם היא כי "בהלכה למשה מסיני לא שייך שכחה בשום אופן",[34] אבל גם הסבר זה אינו מספק משום שאינו מנמק מדוע לא ייתכן שהלכה למשה מסיני לא תשתכח.

הרב ש"ז קליין[35] הבין שכוונת הרב בכרך לומר כי אין שכחה בהלכה למשה מסיני משום שהקב"ה דואג, בדרך נסית, שדבר זה לא יקרה. אם כך, הוא מקשה, איך זה שבכל דברי חז"ל לא נמצא אזכור להנהגה נסית מעין זו, הרי זה דבר פלאי? מתוך כך הוא מסיק כי יש להבין את דברי הרמב"ם באופן שונה וטבעי: אכן תיתכן שכחה, גם בהלכה למשה מסיני, ברם אופן המסירה מבטיח שלא יחולו מחלוקות. זאת משום, שאם אחד החכמים מעלה כי ההלכה שהוא מוסר היא הלכה למשה מסיני, אלה שהתכוונו לחלוק עליו חזרו בהם וקיבלו את הדין, באשר כלל בידם שעל הלכה למשה מסיני לא חולקים. עדות למשא ומתן הלכתי כזה נמצאת במשנה המביאה מחלוקת בין רבי שמעון וחכמים. רק כאשר רבי שמעון טען שדעתו מכוח הלכה למשה מסיני נשתתקו החכמים: "אמרו לו: אם הלכה נקבל, ואם לדין – יש תשובה. אמר להם: לא, כי הלכה אני אומר" (יבמות ח ג).[36] העולה מדיון זה הוא שאמנם תיתכן שכחה גם בדבר שהוא הלכה למשה מסיני אולם לא ייתכן ששני חכמים יביאו שתי הלכות סותרות ויטענו שניהם שהן הלכה למשה מסיני.[37]

לצד מה שהרמב"ם מכנה תורה שבעל פה, יש מה שנקרא על ידו "תלמוד" או "גמרא", כפי שהוא כותב במשנה תורה:

חייב לשלש את זמן למידתו, שליש בתורה שבכתב, ושליש בתורה שבעל פה, ושליש יבין וישכיל אחרית דבר מראשיתו ויוציא דבר מדבר וידמה דבר לדבר ויבין במידות שהתורה נדרשת בהן עד שידע היאך הוא עיקר המידות והיאך יוציא האסור והמותר וכיוצא בהן מדברים שלמד מפי השמועה, ועניין זה הוא הנקרא תלמוד [או גמרא, כפי שמופיע ברוב הדפוסים].[38]

מכאן שתורה שבעל פה איננה כוללת בתוכה את השקלא וטריא התלמודי, ובכלל זה התלמודים עצמם, אלא היא מצטמצמת לדינים ולהסברים שניתנו למשה בסיני.

לפי הבנה זו, התורה שבעל פה – במובנו הרחב ביותר – מורכבת משלושה חלקים:

• מה שנאמר על ידי הקב"ה למשה רבנו בספר דברים, ומשה קיבל את האישור ואף הציווי להעלות על הכתב.
• מה שנאמר למשה רבנו במשך כל שהותם של בני ישראל במדבר בלי אישור להעלות אותו על הכתב, שרק אלפי שנים אחר כך חז"ל החליטו לכתוב.
• השקלא וטריא התלמודי, שהוא מעשה אנוש, שגם הועלה על הכתב בשלב מסוים.

מדוע חלק מן התורה ניתן בעל-פה ולא הכול בכתב?

במקורותינו אין הסבר מפורש מדוע חלק מהתורה ניתן בעל פה. אפשר לשער כי הקב"ה נתן את התורה בצורה הזאת בכוונה תחילה, כדי שלבני האדם יהיה חופש להתאים את פרטי הדינים, שלא כתובים בתורה, בלי שהדבר ייחשב לפגיעה בשלמותה. רעיון זה הביע הרב יהודה גרשוני בדבריו שלהלן:

מה שנמסר בפירוש התורה שבעל פה ונאסר לכותבה הוא כדי שלא לעשות קיום לדורי דורות ולקשר ידי חכמי דור ודור לפרש הכתובים כפי הבנתם, כי רק על אופן זה נבין את נצחיות התורה. וחכמה נפלאה מחכמת התורה היא, שנמסר לחכמי כל דור ודור פירוש התורה… לפיכך נמסרה פירוש התורה לחכמי כל דור ודור, כדי שתהיה התורה חיה עם האומה ומתפתחת עמה, "והיא נצחיותה… וזה מורה על רצון המְצַוֶה יתברך לתת לחכמי התורה לפרש בכל דור ודור את התורה, שלא לעשות קיום מוחלט לפירוש התורה… יוצא מכל זה שהתורה נתנה על ידי תורה שבעל פה יד חופשית לפרש לפי התפתחות חכמי כל דור ודור.[39]

לפי הסבר זה, ייתכן שתוכן התורה שבעל פה ישתנה במרוצת הדורות. דוגמה מובהקת לכך שגם חז"ל לא זיהו את תורתם לתורתו של משה רבנו, ונטלו לעצמם את הסמכות לחדש פרטי דינים, נמצאת באגדה המספרת כיצד משה רבנו לא הצליח להבין את תורת רבי עקיבא:

בשעה שעלה משה למרום, מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות, אמר לפניו: ריבונו של עולם, מי מעכב על ידך? אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: ריבונו של עולם, הראהו לי, אמר לו: חזור לאחוריך. הלך וישב בסוף שמונה שורות, ולא היה יודע מה הן אומרים, תשש כוחו; כיון שהגיע לדבר אחד, אמרו לו תלמידיו: רבי, מנין לך? אמר להן: הלכה למשה מסיני, נתיישבה דעתו [רש"י: של משה הואיל ומשמו אומר אף על פי שעדיין לא קיבלה].[40]

דרך לימודו של רבי עקיבא הייתה שונה מזו שהייתה מוכרת למשה רבנו. עד כדי כך הייתה שונה, שמשה לא הכירָהּ ולא הבין אותה. יחד עם זה ניתנה הסמכות המלאה לרבי עקיבא לדרוש דינים חדשים, מאחר שקשר את חידושיו לתורת משה. משה רבנו לא הכיר את תורתו של רבי עקיבא, משום שהיא הגיעה לשלב התפתחותי מתקדם, מרוחק מן המקור. אף על פי כן, תורת רבי עקיבא נחשבת לתואמת את היהדות האידאלית משום שמראש הקב"ה נתן גושפנקה לחידושי חכמי כל הדורות. בנוסף לכך, למרות השוני בין שתי התורות, רבי עקיבא ראה את עצמו כתלמידו של משה רבנו וכממשיך דרכו, ועם כך משה רבנו השלים.

הנחת היסוד של גישה זאת היא כי ההלכה היא יצירה שמקורה בהתגלות חד-פעמית במעמד הר סיני. את התפתחותה יש לזקוף לחכמי התורה אשר תרמו את תרומתם מכורח הנסיבות.

ברם, כוונות לחוד ומציאות לחוד. לפני כאלפיים שנה התורה שבעל פה הועלתה על הכתב, ובכך נשללה מן החכמים הסמכות שהייתה מוקנית להם.

 

סיכום

על פי תובנות אלה, ניתן להבין את חידושו של רבי צדוק הכהן מלובלין: המשמעות העמוקה של ההבדל בין תורה שבכתב ותורה שבעל פה היא שהקב"ה הטיל על האדם את החובה להיות שותף ביצירת תורתו. לא מדובר רק בגישה פרגמטית המוכתבת על ידי הנסיבות המחייבות להתאים את התורה לכל מקום ולכל זמן, אלא לרצונו המוצהר של הקב"ה להעניק לאדם את הכבוד – ואת האחריות – להשתתף ביצירת תורת ישראל. כדי שעיקרון זה יוקלט היטב בתודעת האומה, הקב"ה דאג ליישם אותו כבר בעת מתן תורה, כאשר הוא הכיר בדברי העצמאיים של משה רבנו כחלק אינטגראלי של תורת ה'.

 

 

 

[1] משה דוד קאסוטו, ערך דברים, אנציקלופדיה מקראית.

[2] שם.

[3] בבלי סנהדרין צט ע"א.

[4] רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י ה.

[5] רמב"ם הלכות תשובה ג ח.

[6] בבלי מגילה לא ע"ב.

[7] בבלי יבמות ד ע"א.

[8] ראב"ן השלם, מהדורת דבלצקי, עמ' 106.

[9] ברור לי שלפי ההיגיון הפשוט היו צריכים לומר בדיוק את ההיפך: ארבעת הספרים הראשונים לא נכתבו לפי הסדר הכרונולוגי כך שיש סיבה אחרת לסדר שאומץ. לעומת זאת, אם ספר דברים נכתב לפי סדר כרונולוגי, אין לחפש משמעות אחרת מסמיכות הפרשות השונות.

[10] אור החיים דברים א א.

[11] אברבנאל, דברים, הקדמה.

[12] תפארת ישראל מג.

[13] פירוש שד"ל, דברים כח כג.

[14] אהל יעקב למגיד מדובנא זצ"ל (בר"פ דברים), על פי דף על הדף מגילה לא ע"ב.

[15] גור אריה דברים כח כג.

[16] תוספות מגילה לא ע"ב.

[17] אברבנאל, שם.

[18] רבי יצחק קארו (טולידו 1458- ירושלים 1535), דודו של רבי יוסף קארו, "המחבר".

[19] תולדות יצחק, דברים א א-ה.

[20] גור אריה דברים כח כג.

[21] רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק דברים א.

[22] מיכה גודמן, הנאום האחרון של משה, 2014, עמ' 289.

[23] אליהו בן אמוזג, אם למקרא, דברים א א.

[24] יש לציין כי אף לפני ספר דברים קרה שמשה רבנו יזם מהלכים שקבלו בדיעבד את אישורו של הקב"ה, כפי שנאמר: "שלשה דברים עשה משה מדעתו, והסכים הקב"ה עמו: הוסיף יום אחד מדעתו, ופירש מן האישה, ושבר את הלוחות" (בבלי שבת פז ע"א).

[25] בבלי ברכות ה ע"א.

[26] ויקרא רבה (וילנא) פרשה כב.

[27] הרב אברהם ישעיה קרליץ, אגרות א טו.

[28] הקדמה למשנה תורה.

[29] שו"ת רבי אברהם בן הרמב"ם סימן סג.

[30] הקדמת הרמב"ם למשנה ד"ה וכאשר אסף.

[31] הלכות ממרים א, ג.

[32] בבלי סוטה מז ע"ב.

[33] הקדמת הרמב"ם למשנה.

[34] שו"ת חוות יאיר סימן קצב.

[35] הרב שלמה זאב קליין (אב"ד קולמר, צרפת, 1814-­1867), קונטרס מפני קשט. בתוך: אז אמר שלמה, ניו יורק תשס"ט, עמ' צו.

[36] ראו הסבר דומה מפי הרב צבי הירש חיות (כל ספרי מהר"ץ חיות [גליציה, 1805­-1855], ירושלים תשי"ח, עמ' קיד).

[37] ראו אנציקלופדיה תלמודית, ערך "הלכה למשה מסיני". מבואר שם שלא חסרות דוגמאות למחלוקות בדבר הלכה למשה מסיני וגם שכחה שלהן. אחרונים מנסים בדרכים שונות ליישב את שיטת הרמב"ם בנדון.

[38] הלכות תלמוד תורה א, יא.

[39] יהודה גרשוני, קול יהודה, בירור במקורות דמוקרטיה ויהדות וזכויות העם, ירושלים תש"ן, עמ' תרכב.

[40] בבלי מנחות כט ע"ב.