כתוב בפרשתנו:

כִּי אַתָּה בָּא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ לֹא תִלְמַד לַעֲשׂוֹת כְּתוֹעֲבֹת הַגּוֹיִם הָהֵם. לֹא יִמָּצֵא בְךָ מַעֲבִיר בְּנוֹ וּבִתּוֹ בָּאֵשׁ קֹסֵם קְסָמִים מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף. וְחֹבֵר חָבֶר וְשֹׁאֵל אוֹב וְיִדְּעֹנִי וְדֹרֵשׁ אֶל הַמֵּתִים. כִּי תוֹעֲבַת ה' כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה וּבִגְלַל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה ה' אֱלֹהֶיךָ מוֹרִישׁ אוֹתָם מִפָּנֶיךָ. תָּמִים תִּהְיֶה עִם ה' אֱלֹהֶיךָ.  כִּי הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אַתָּה יוֹרֵשׁ אוֹתָם אֶל מְעֹנְנִים וְאֶל קֹסְמִים יִשְׁמָעוּ וְאַתָּה לֹא כֵן נָתַן לְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ.  נָבִיא מִקִּרְבְּךָ מֵאַחֶיךָ כָּמֹנִי יָקִים לְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן (דברים יח ט-טו).

העמים הפגניים של זמן העתיק עשו שימוש רב בכישוף, על כל צורותיו, הן כדי לגלות את העתיד, והן כדי להשיג מטרה כלשהי, כגוך ירידת גשם. התורה אוסרת כל פעילות כזאת, ואף כוללת אותה ביחד עם עבודת המולך, ואם כן יש לשאול שתי שאלות:

• מדוע מעשים אלה אסורים? הרי לכאורה אין בהם נזק לאף אחד.
• מה משמעות ההוראה: "תמים תהיה עם ה' אלוהך"?

ישנן בנידון שתי גישות מנוגדות לחלוטין, של הרמב"ם ושל הרמב"ן בהתאמה, נציג אותן להלן.

 

שיטת הרמב"ן

נתחיל עם שיטת הרמב"ן, מפני שהיא השיטה הנפוצה יותר. בפירושו לתורה (דברים יח ט-יב) הוא פורס אותה באריכות. מתוך דבריו ברור כי הוא סבור שיש ממש בכל מעשי הכישוף, והאדם יכול להפיק מהם  תועלת. כך כותב עודד ישראלי: "את תקפותה המדעית של הפרקטיקה המגית הוא ראה כאמת מוכחת. בעיניו, גם אם מבחינה דתית יש להגביל לעיתים את השימוש בהן, הניסיון האמפירי מוכיח את יעילותן ואמינותן"[1].

כאמור, איסור זה כולל שני עניינים שונים: לקבל מידע על מה שיתרחש בעתיד, מצד אחד, ולהשפיע על מהלכים טבעיים באמצעות הכישוף, מצד שני.

לגבי מערכת המידע, אומות העולם מודעים לה ומנצלים אותה לצרכיהם, ובעיניהם הדבר נתפס כחכמה – חכמת האסטרולוגיה. אולם עבור בני ישראל, מערכת מידע זו היא מחוץ לתחום. הקב"ה דואג לספק לעם ישראל מערכת להעברת מידע ישירות ממנו אל עמו, הלא הם הנביאים ונבואותיהם. תפקידם של הנביאים הוא לספק מידע על העתיד לקרות. מידע זה אמיתי ומדויק, מה שאין כן המידע שהגויים יכולים לדלות באמצעים העקיפים. עם ישראל קיבל את מערכת הנבואה כדי שלא יהיה לו פתחון פה מוצדק לכאורה לדרוש בקוסמים. בנוסף לכך, בתנאים מסוימים ניתן לדלות מידע גם מאורים ותומים.

אם כן, מדוע לדעת הרמב"ן אין לדרוש למערכות מידע אוקולטיות? מפני שאין זה ראוי לנסות להשיג מידע שהקב"ה לא מצא לנכון להודיעו בדרכיו המקובלות. האדם הישראלי מתבקש להיות דבק אך ורק בהקב"ה, באשר כל פניה לדרכים אלטרנטיביות נחשבת כבגידה בה'.

בנוסף לכך, האסטרולוגיה מגלה את מה שצריך להתרחש על פי מה שנקבע מראש, אבל להקב"ה יש כוח לשנות את פני הדברים על פי רצונו, ולכן אף יותר בטוח לפנות לנביא במקום לאסטרולוג.

יוצא שרצוי שכל יהודי יפנה לנביא ולא לאסטרולוג, באשר עצם כניעתו להקב"ה מסוגלת לשפר את עתידו. הרי הדבק בה' באמת הוא היהודי המושלם – התמים – באשר הוא מאמין כי כל המתרחש אודותיו הוא פועל יוצא של מידת דבקותו בבוראו ית':

נאמין שכל הבאות תהיינה כפי התקרב האדם לעבודתו. ולפיכך אחר אזהרת שאלת העתידות מקוסם ודורש בעד החיים אל המתים אמר שתהיה תמים עם ה' בכל אלה, ולא תירא ממגיד עתיד אבל מנביאו תדרוש ואליו תשמע. וזה דעת אונקלוס, "שלים תהא בדחלתא דה' אלהך", שלא תהיה חסר ביראתו, כי "תמים" הוא השלם בדבר, כמו "שה תמים" (שמות יב ה) שאין בו מום ושום חסרון. וזו מצות עשה.

ובעניין האיסור השני – לחולל שינויים בטבע לטובת האדם – הדבר הוא אסור מפני שיש בו התערבות האדם בניגוד לתוכניות הקב"ה, וכעין מרד במה שהוא קבע, בדומה לאיסור כלאים שיש להסביר אותו בצורה דומה:

זה סוד הכשפים וכחם שאמרו בהם (חולין ז ב) שהם מכחישים פמלייא של מעלה, לומר שהם היפך הכחות הפשוטים והם הכחשה לפמלייא בצד מהצדדין, ועל כן ראוי שתאסור אותם התורה שיונח העולם למנהגו ולטבעו הפשוט שהוא חפץ בוראו. וגם זה מטעמי איסור הכלאים, כי יבואו מן ההרכבות צמחים יעשו פעולות נכריות יולידו שינויים ממנהגו של עולם לרע או לטוב, מלבד שהן עצמן שינוי ביצירה.

אם כן, ניתן לסכם את שיטת הרמב"ן כך:

• יש אמת באסטרולוגיה ובכישוף, אולם מדובר במערכות שאינן לוקחות בחשבון את רצונו החופשי של הקב"ה.
• התורה דורשת מהאדם הישראלי להיות "תמים", זאת אומרת לפנות רק לה' כדי לדעת את העתיד, ולהימנע מכל מניפולציה העלולה להשפיע על המהלך הרגיל של העולם.

עמדה זו באה לידי ביטוי גם בעמדתו השלילית כלפי מדע הרפואה – על אף העובדה שהוא בעצמו עסק ברפואה[2]. כך הוא כתב:

הכלל כי בהיות ישראל שלמים והם רבים, לא יתנהג עניינם בטבע כלל… ויסיר מחלה מקרבם, עד שלא יצטרכו לרופא ולהשתמר בדרך מדרכי הרפואות כלל, כמו שאמר (שמות טו כו) "כי אני ה' רופאך". וכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה, גם כי יקרם עוון שיחלו, לא ידרשו ברופאים רק בנביאים, כעניין חזקיהו בחלותו (מלכים ב כ ב-ג). ואמר הכתוב: "גם בחליו לא דרש את ה' כי ברופאים" (דברי הימים ב טז יב)… אבל הדורש השם בנביא לא ידרוש ברופאים. ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם, אחר שהבטיח וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך, והרופאים אין מעשיהם רק על המאכל והמשקה להזהיר ממנו ולצוות עליו. וכך אמרו: "כל עשרין ותרתין שנין דמלך רבה רב יוסף אפילו אומנא לביתיה לא קרא" (בבלי ברכות סד ע"א)… והוא מאמרם (ברכות ס ע"א) שאין דרכם של בני אדם ברפואות אלא שנהגו, אילו לא היה דרכם ברפואות יחלה האדם כפי אשר יהיה עליו עונש חטאו ויתרפא ברצון ה', אבל הם נהגו ברפואות והשם הניחם למקרי הטבעים. וזו היא כוונתם באמרם (שם) "ורפא ירפא, מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות", לא אמרו שנתנה רשות לחולה להתרפאות, אלא כיון שחלה החולה ובא להתרפאות כי נהג ברפואות והוא לא היה מעדת השם שחלקם בחיים, אין לרופא לאסור עצמו מרפואתו… לא בעבור שיאמר כי השם לבדו הוא רופא כל בשר, שכבר נהגו. ועל כן האנשים הנצים שהכו זה את זה באבן או באגרוף (שמות כא יח) יש על המכה תשלומי הרפואה, כי התורה לא תסמוך דיניה על הנסים, כאשר אמרה  "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ" (דברים טו יא), מדעתו שכן יהיה. אבל ברצות השם דרכי איש אין לו עסק ברופאים.[3]

לדעת הרמב"ן, בעיקרון, ישנו איסור לפנות לרופאים, אלא על החולה לתקן את מעשיו ועל ידי כך לחזור לבריאות תקינה. אולם האנשים הפסיקו להאמין בכוח התשובה והתחילו לחפש מרפא בדרך הטבע, עד כדי כך שהקב"ה החזיר אותם "למקרי הטבעים". מאז, אין מנוס אלא להתרפא בדרך הטבע, אבל יש להיות ער לעובדה שדרך זו היא בעצם פסולה.

 

שיטת הרמב"ם

הרמב"ם, במשנה תורה, אחרי שהציג בפרוטרוט את כל פרטי האיסור לעסוק בכישופים למיניהם, מסכם את הדברים כך:

דברים האלו כולם דברי שקר וכזב הם, והם שהטעו בהם עובדי עבודה זרה הקדמונים לגויי הארצות כדי שינהו אחריהם. ואין ראוי לישראל, שהם חכמים מחוכמים, להמשך בהבלים אלו ולא להעלות על הלב שיש בהם תעלה, שנאמר "כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל" (במדבר כג כג), ונאמר "כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו ואתה לא כן נתן לך ה' אלהיך" (דברים יח יד). כל המאמין בדברים האלו וכיוצא בהם ומחשב בלבו שהם אמת ודברי חכמה אבל התורה אסרה אותם אינו אלא מן הסכלים ומחסרי הדעת ובכלל הנשים והקטנים שאין דעתם שלימה. אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת ידעו בראיות ברורות שכל אלו הדברים שאסרה תורה אינם דברי חכמה אלא תהו והבל שנמשכו בהם חסרי הדעת ונטשו כל דרכי האמת בגללם, ומפני זה אמרה תורה, כשהזהירה על כל אלו ההבלים, "תמים תהיה עם ה' אלהיך" (שם יג).[4]

נמצאנו למדים שבעיני הרמב"ם אין כל ממש בכל העניינים הללו והתורה אסרה אותם בגלל זיקתם לעבודה זרה[5]. הרמב"ם נוקט באופן עקבי בעמדה שלא קיים שום כוח בטבע שאסור לאדם לנצלו לתועלתו. בהכרת חוקי הטבע ובניצולם יש משום האדרת שם ה' בעולם: הרי מצוה היא להכיר את הבריאה על כל פרטיה ולשלוט בכוחות הטבע[6] – כל זאת כמובן במסגרת המגבלות המוסריות שקובעת התורה.

בעוד שהרמב"ן רואה בנאמר ציווי להימנע מכל חקירה המנסה לעקוף מחסומים שהציב הקב"ה מסביב למידע הזמין, הרמב"ם מפרש את הפסוקים הללו בדרך ההפוכה – מצוה היא לשאוף לשלמות הדומה לזו של הקב"ה, שאותו הרמב"ם מכנה "תמים דעות"[7], ואל השלמות הזאת יש לשאוף על ידי טיפוח החכמה בדרך רציונאלית.

ולסיכום, הרמב"ם סובר:

• אין כל אמת באסטרולוגיה ובכישוף.
• אין כל מניעה לנצל כל משאב פיזי מדעי האמור להיות בעל תועלת לאדם.
• האסטרולוגיה והכישוף נאסרו מפאת זיקתם לעבודה זרה.
• התורה דורשת מהאדם הישראלי להיות "תמים", זאת אומרת חכם וביקורתי כלפי אמונות טפלות כאלה.

בהתאם לכך, הרמב"ם סבור כי לחולה יש רשות – ואף חובה – לפנות לרופא, כשם שאין מי שיחלוק על כך שעל כל אחד לדאוג לצרכיו הפיסיים. יוצא מזה שהרופא לא רק שרשאי לרפא – דין זה לומדים מהפסוק "ורפא ירפא" – אלא הוא מקיים בזה מצווה, וזאת מדין "השבת אבדה". כך הרמב"ם כותב במקום אחר[8]:

חייב הרופא מן הדין לרפאות חולי ישראל, והרי הוא בכלל אמרם בפירוש הכתוב  "וַהֲשֵׁבֹתוֹ לו" (דברים כב ב), לרבות את גופו, שאם ראהו אובד ויכול להצילו הרי זה מצילו בגופו או בממונו או בידיעתו.

 

השגת הרמב"ן

בהשגותיו על ספר המצוות הרמב"ן כותב כי המצווה השמינית "ששכח" הרמב"ם למנותה היא "תמים תהיה עם ה' אלהיך". בהשגתו הוא מניח כי הרמב"ם דרש את הפסוק "תמים תהיה עם ה' אלוהיך" כמותו – היינו כאמור הדרישה להיות דבק בה' – ולפי זה הוא מיישב מדוע הרמב"ם לא מנה מצוה זו במניין המצוות: "אולי הרב חשב שהיא צוואה כוללת המצוות כולן ללכת בדרכי התורה" כפי שהרמב"ם כתב בשורש הרביעי בפתיחה לספר המצוות[9].

אולם נוכחנו לדעת שהרמב"ם מעניק משמעות אחרת למונח "תמים". לרמב"ם יש מהלך השונה בתכלית מזה של הרמב"ן, לא רק בכל עניין היחס אל ענייני הכישוף וכדומה אלא גם בעניין משמעות דרישת התורה "תמים תהיה עם ה' אלהיך".

בהלכה שמובאת לעיל הרמב"ם פותח במשפט "אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת ידעו בראיות ברורות וכו'" ומסיים במלים "תמים תהיה וכו'". אין ספק כי "תמימי הדעת" הם התמימים עם ה'. נמצאנו אפוא למדים כי להיות "תמים עם ה'" משמעו להיות "תמים דעת" שהוא ההפך "מן הסכלים ומחסרי הדעת ו… הנשים והקטנים שאין דעתם שלימה". "תם" הוא בלשון המקרא "שלם" וכך גם בלשון הרמב"ם. את הקב"ה הרמב"ם מכנה "תמים דעות"[10] ואין זה מתקבל על הדעת שנבין את משמעו של הכינוי כאילו ה' הוא כביכול נמנע מחקירת עתידות.

יוצא כי לשיטת הרמב"ם הוראת התורה "תמים תהיה וכו'" היא הנחייה ברורה וחד משמעית לאדם היהודי להימנע מלהיות תמים במובן העברית המודרנית, ובכלל זה במשמעות שבה המשנה משתמשת במונח[11]. שיטת הרמב"ם בעניין חובת היהודי לשאוף לשלמות כוללת אפוא את החובה המקדימה להשתלם במדעים[12]. השתלמות זו היא העשויה למנוע מן היהודי להיכשל באמונות תפלות ובמתן התייחסות חיובית לכוחות אוקולטיים דמיוניים.

הבנה זאת בדברי הרמב"ם טומנת בחובה יישוב לשאלת הרמב"ן מדוע הרמב"ם לא כלל "תמים תהיה" במניין המצוות. בהלכות דעות (א ו) הרמב"ם כתב:

"והלכת בדרכיו" (דברים כח ט)… ועל דרך זו קראו הנביאים לאל בכל אותם הכינויים: ארך אפים ורב חסד צדיק וישר תמים גיבור וחזק וכיוצא בהם, להודיע שהם דרכים טובים וישרים וחייב אדם להנהיג עצמו בהם ולהדמות אליו כפי כוחו.

מכאן אנו למדים שהציווי "והלכת בדרכיו" כולל בתוכו את הדרישה להיות תמים עם ה'.

 

הציווי לאברהם

נראה כי ניתן גם לבאר את הוראת ה' לאברהם אבינו "התהלך לפני והיה תמים" בהתאם לגישת רמב"ם. כך כתוב בתורה:

וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי אֵל שַׁדַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים. וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וְאַרְבֶּה אוֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד. וַיִּפֹּל אַבְרָם עַל פָּנָיו וַיְדַבֵּר אִתּוֹ אֱלֹהִים לֵאמֹר. אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם. וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ. וְהִפְרֵתִי אֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם וּמְלָכִים מִמְּךָ יֵצֵאוּ. וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ. וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים (בראשית יז א-ח).

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר אַתָּה וְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם. זֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר. וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם וְהָיָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם. וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף מִכֹּל בֶּן נֵכָר אֲשֶׁר לֹא מִזַּרְעֲךָ הוּא. הִמּוֹל יִמּוֹל יְלִיד בֵּיתְךָ וּמִקְנַת כַּסְפֶּךָ וְהָיְתָה בְרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם לִבְרִית עוֹלָם. וְעָרֵל זָכָר אֲשֶׁר לֹא יִמּוֹל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתוֹ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ אֶת בְּרִיתִי הֵפַר (בראשית יז, ט-יד).

הדברים נאמרו לקראת ברית המילה של אברהם אבינו ורוב פרשני המקרא מייחסים אותם לפעולת כריתת העורלה שהופך את גוף היהודי לשלם יותר. למשל הרד"ק: "והיה תמים – ובזה תהיה שלם שתהיה אות בבשרך לשמי". רש"י – כפירוש שני על פי המדרש: "והיה תמים… לפי מדרשו התהלך לפני במצות מילה, ובדבר הזה תהיה תמים, שכל זמן שהערלה בך אתה בעל מום לפני"[13].

אולם התבוננות במהלך הפרשה בתורה מראה, כי עד פסוק ט עניין ברית המילה אינו מוזכר כלל. רק בפסוק ט ה' מייחד דיבור חדש אל אברהם אבינו ואז מתחיל עניין הציוויי על ברית המילה. מסתבר אפוא, על פי פשוטו של מקרא, כי עניינם של פסוקים א-ח אחר הוא. על ברית אחרת מדובר כאן: מצד אחד ה' מורה לאברהם אבינו להתהלך לפניו ולהיות תמים ומצד שני הוא מבטיח לו בתמורה צאצאים אינספור ונחלה בארץ ישראל, לו ולזרעו, תחת פטרונותו והשגחתו.

יוצא שמה שה' דורש מאברהם "התהלך לפני והיה תמים" משמעו כי עליו להידבק בדרכיו של ה' תוך שאיפה תמידית להכיר את ה' בדרך העיון. ביאור זה מתאים לאופן בו הרמב"ם מתאר את אברהם הילד, הנער והבוגר בפתיחתו להלכות עבודה זרה (א ג). לפי שיטת הרמב"ם אברהם אבינו היה בעל דרגה אינטלקטואלית גבוהה שהכשירה אותו להישגים תיאולוגיים מהפכניים.

 

לוינס וההוראה "תמים תהיה עם ה' אלוהיך"

עמנואל לוינס לא עסק ישירות בהוראה זו, אולם בהסתמך על מה שהוא כתב ניתן לפתור בעיה שהתמודדנו אתה: מדוע התורה רואה כל כך בחומרה את מעשי הכישוף האלה, בין שמאמינים ביעילותם בין אם לא. לוינס פותר את הבעיה הזו, אלא שכמובן לא חייבים לקבל את הבנתו כמייצגת את הכוונה האמתית של מחבר התורה.

בשולי תרגומו את כתבי לוינס, דניאל אפשטיין כותב:

כשנשאל על ידי העיתונאי ויקטור מלכא על המשמעות שהוא מייחס לעובדה זו [שנולד בליטא], ענה לוינס: "זו יהדות שאינה חסידית… היהדות הליטאית היא החיבה הזאת להתאפקות מסוימת. לא נגד הרגש, אבל נגד איזה שיכרון של הרוח בקרב העם".

לוינס חזר פעמים רבות על סכנת "השיכרון הרוחני" הזה, שגילה לא רק בקרב העם, אלא במה שהוא כינה "מיסטיקה", "התלהבות", "התחברות", "חיבור מיידי עם ההוויה". בתחילת ספרו חירות קשה, תחת הכותרת "מעבר לפתטי", מופיע ציטוט מרש"י על ויקרא י ב: "שלא יכנסו שתויי יין למקדש". ה"שכלתנות" הליטאית, הממשיכה את המסורת השכלתנית של חכמי ישראל הנקראים "פרושים", מתבטא לא רק באהבת החקירה ההגיונית, אלא גם באיפוק רגשי ובהסתייגות מכל ניסיון להסתער על ההוויה, על הנבדל או על האחר, מתוך רצון "להתחבר" אתו. בשיכרון הזה מגלה לוינס את עקבות הניסיון לכבוש את האחר במקום לנסות, בסבלנות ובענווה, להבין את משמעות קיומו.[14]

ובכן, לוינס רואה חיבור בין השיכרון הזה שהוא מתעב, לבין הכישוף והמגיה על כל צורותיהם. הם שייכים לבחינת ה"קודש" ("sacré"), שהיהדות נוסח לוינס שוללת, בניגוד ל"קדוש" ("saint") שהיא מעלה על נס. כך הוא כותב:

הקודש הוא אזור הדמדומם שבו פורח הכישוף, המעורר ביהדות פלצות… הכישוף, אותו אחיין של הקודש, אם הוא לא אחיו, אותו קרוב משפחה מודח שיודע בכל זאת לנצל את יחסי הקרבה בינו לבין אחיו – הוא אמן ההופיעה.[15]

היהדות נוסח לוינס היא יהדות רציונאלית, המדברת אל השכל, ואיננה נרתעת מהמפגש עם הפילוסופיה המערבית. כך הוא כותב:

היהדות חשה עצמה קרובה ביותר למערב, משמע פילוסופיה. אין זה תוצאת מקרה שאת הדרך אל הסינטזה בין ההתגלות היהודית למחשבה היוונית התווה בכישרון גאוני הרמב"ם… כבר חכמי התלמוד רוחשים כבוד עמוק לחוכמת יוון, שחינוך והשכלה מתערבבים אצל היהודי, ושהבור אינו יכול להיות חסיד ממש! ומרובים הם הטקסטים המסקרנים בתלמוד המנסים להציג את אופי הרוחניות של עם ישראל כנובע מהצטיינותו האינטלקטואלית… משום שה"ניסים" שהיא מאפשרת לחולל אינם מבטלים, כמו התומטורגיה, את נעלות האדם כיצור בעל אחריות. אך בעיקר משום שאין היא באה לקעקע את ערך הפעולה והמאמץ.[16]

לוינס רואה בכישוף על כל צורותיו ניסיון לקיצור דרך עצלני שיש להוקיע אותו אל סוג של רגש דתי הבורח מהמאמץ המתמיד אל הבנה שכלית של חובות האדם כלפי בוראו. רגש כזה איננו מכבד דיו את האלוהי, כפי שהוא כותב:

הכישוף הוא הניסיון להסתכל מעבר למה שניתן לראות. זו היציאה מן הגבולות שבהם צריך לעמוד כדי להתקרב לאמת[17]… הכישוף הוא הסקרנות המופיעה כשצריך היה להשפיל מבט, הוא גסות הרוח ביחס לאלוהי, חוסר הרגישות בנוגע למיסתורין, החשיפה של מה שדורש התקרבות צנועה.[18]

אדם כזה רוצה להגיע לספרה האלוהית במהירות ובקלות בלי לעבור בדרך הארוכה והקשה שיש ללכת בה עד המטרה המיוחלת. דרך פסולה זו מכונה על ידו "אלימות", כפי שהוא מתבטא: "האלימות נמצאת… במידה רבה, בהתעלות הפיוטית ובהתלהבות שבה איננו משמשים אלא פה למוזה; וכן בחיל וברעדה שבהם אנו נעקרים מתוך עצמנו לנוכח המקודש".[19]

לכן, הוא שולל את כל מה ש"נומינוזי" ביהדות, באשר בנוסף לכל גישה כזאת מהווה פגיעה חמורה בחירות האדם, שהיא פאר האנושות, גם אם מדובר ב"חירות קשה":

הנומינוזי או הקדושה אופפים את האדם ונושאים אותו אל מעבר לכוחותיו ורצונותיו. אך חירות אמתית מתנערת מעודפים בלתי ניתנים לבקרה שכאלה. הנומינוזי מבטל את היחסים בין בני אדם מתוך שהוא משתף את יצורי אנוש, ולו יהא זה מתוך אקסטזה, בדרמה שבני אנוש אלה לא בקשו לעצמם, בתחום שבו הם שוקעים במצולות. העוצמה הסקרמנטלית הזאת של האלוהי נראתה ליהדות כמין פגיעה בחירות האנושית וכמנוגדת לנדרש בחינוך האדם, שהרי חינוך זה אין להגדירו אלא כפעולה על יצור אנוש חופשי. ולא שהחירות היא מטרה כשלעצמה, אך אין מנוס מלראות בה תנאי לכל ערך שיש לאל ידו של האדם להשיג. הקדושה האופפת אותי ונושאת אותי אל על היא אלימות.[20]

גם סוג מסוים של מיתוס נראה לו זר לרוח היהדות, כפי שהוא מתבטא:

היהדות עצמה קוראת לאנושות ללא מיתוסים… המיתוס, ולו נשגב, מחדיר אל הנפש את היסוד העכור, הבלתי טהור, של המאגיה והכישוף ואת שיכרון המקודש והמלחמה שהוא שלוחה של החייתי בתוך המתורבת.[21]

והוא מסכם:

לדידה של היהדות, מטרת החינוך היא לכונן זיקה בין האדם לקדושת אלוהים ולשמור את האדם במסגרת הזיקה הזאת. אולם את כל מאמציה היהדות מייחדת – למן התנ"ך ועד לחתימת התלמוד במאה ה-6, וברוב הפרשנויות שנכתבו בשיא זוהרה של החכמה הרבנית – להבנת הקדושה של אלוהים במובן העומד בניגוד למשמעות הנומימוזית של מונח זה, כפי שהיא מתגלה בדתות הפרימיטיביות שבהם בקשו תכופות בני-זמננו למצוא את מקורה של כל דת. לדידם של הוגים אלה, שלטון האל באדם, ההתלהבות, אמורים להיות תוצאת הקדושה או האופי המקודש של האל, שהם האלפא והאומגה של החיים הרוחניים. היהדות הסירה את הכישוף מן העולם, ויצאה חוצץ נגד התפיסה הגורסת התפתחות לכאורה של הדתות מן ההתלהבות והקדושה. היהדות נותרה זרה לכל שיבה תוקפנית של צורות ההתעלות האנושית הללו. היא מוקיעה אותן כתמצית האלילות.[22]

אליבא דלוינס, עבודה זרה וכישוף לא מוצאים את מקומם ביהדות לא רק מפני שאין בהם אמת מדעית, אלא גם – ואולי בעיקר – מפני שהם מציעים לאדם דת המשחררת אותו מכל מאמץ אינטלקטואלי וחופשי בדרך המובילה לאלוהים.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] עודד ישראלי, ר' משה בן נחמן, ביוגרפיה אינטלקטואלית, ירושלים 2020, עמ' 267.

[2] ראו שם עמ' 26-28.

[3]  פירוש רמב"ן על התורה, ויקרא כו יא.

[4] הלכות עבודה זרה יא טז.

[5] ראו מורה הנבוכים ג לז.

[6] ראו הלכות יסודי התורה ד יב.

[7] ראו הלכות יסודי התורה ב ב.

[8]  פירוש המשניות נדרים ד ד.

[9] ראו "מגילת אסתר" (פירוש לספר המצוות) שמיישב את שאלת הרמב"ן בדרך נוספת.

[10] הלכות יסודי התורה ב ב על פי איוב לו ד.

[11] כמו הבן השלישי מארבעת הבנים: תם.

[12] ראו מה שכתב בעניין זה במורה הנבוכים א לד.

[13] ראו גם בבלי נדרים לא ע"ב, לב ע"א.

[14] תשע קריאות תלמודיות, עמ' 257.

[15] תשע קריאות תלמודיות, עמ' 175-176.

[16] חירות קשה, עמ' 76-77.

[17] תשע קריאות תלמודיות, עמ' 179.

[18] תשע קריאות תלמודיות, עמ' 179-180.

[19] חירות קשה, עמ' 67.

[20] חירות קשה עמ' 76.

[21] חירות קשה עמ' 109.

[22] חירות קשה עמ' 76.