אלוהים בקהלת[1]
מה בין "אלוהים" לשם הוי"ה?
במשנה תורה, הרמב"ם מציג את רשימת השמות המובהקים של הקב"ה שאסור למוחקם, כדלהלן: "שבעה שמות הם: השם הנכתב יו"ד ה"א וא"ו ה"א – והוא השם המפורש – או הנכתב אדני, ואל, אלוה, ואלהים, ואלהי, ושדי, וצבאות".[2] שם הוי"ה הוא אפוא לדעתו השם "האמתי" של הקב"ה, כפי שהוא כותב במורה הנבוכים (א סא): "הוא שם מיוחד לו יתעלה ולפיכך נקרא שם מפורש, עניינו שהוא מורה על עצמו יתעלה הוראה ברורה שאין בה שיתוף" דהיינו "שאין שום דבר אחר נקרא בשם זה"[3]. לעומתו, השם "אלוהים" מתייחס למי שמטיל אימה על הבריות, ועובדה היא ששם זה איננו מיוחד להקב"ה אלא גם לשופטים, כנאמר "עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם" (שמות כב ח) והכוונה לדיין או שופט העלול ליירא ולהדאיג את הבאים לפניו.
גם רבי יהודה הלוי התייחס לנושא, ולדעתו השם "אלוהים" מצביע על שלושה עניינים שונים:
"אלוהים" הוא תואר לשליט או לשופט. תואר זה נאמר בכלל ופרט: בכלל, כשמדובר על שליט העולם כלו, ובפרט, כשמדובר על כוח מכוחות הגלגל או על טבע מן הטבעים, או על שופט מבני אדם.
ברם, השם נאמר בלשון רבים, מפני שאומות העולם סגדו לכל כוחות הטבע, ולא ראו לנכון להסתפק בפולחן כלפי מי ששולט בכל הכוחות האלה:
שם זה בא במספר רבים לרגל השימוש ששימשו בו לרוב אומות עובדות אלילים: הללו היו עושות להן פסילים בהאמינן כי כל אחד מהם משכן לכוחות הגלגל ולכל הדומה לאלה, וכל אחד מהם נחשב אצלן אלוה, ואת כלל כולם קראו בשם 'אלוהים', בהם נשבעו ואותם ראו כמושלים בהם.[4]
במילים אחרות, השם "אלוהים" מצביע על מכלול הכוחות הפועלים בעולם, ובמקרא על הכוח העליון שהוא הקב"ה. לעומת זאת, שם הוי"ה הוא שם המצביע על אל יותר פרסונלי:
אין אצל הפילוסופים שם פרטי לאלוה, שם בו ירמזו לו לבדו. רק איש ששמע את דבר האלוה ומצוותו ואזהרתו והודעתו כי הוא גומל טוב לעובדיו ועונש על המרי יקראהו בשם פרטי, ככינוי מיוחד למי שדיבר אליו וברר לו כי הוא שברא את העולם אחר ההעדר.[5]
וכך היה המצב אצל אבות האומה: אדם הראשון, נח, אברהם, יצחק, יעקב עד משה רבנו.
ריה"ל טוען כי היחס בין שם הויה לשמות כולם הוא כיחס שם הפרטי לתואר, כאשר השם הפרטי מבחינה זו איננו רק סמל הסכמי אלא מייצג ומלמד על המהות עצמה. וכך הוא כותב: "כל שמות האלוה (חוץ מן השם המפורש) הם סיפורים ותארים נוספים [על עצמותו] שכולם שאולים מההתפעלויות שהנבראים נפעלים מגזרותיו וממעשיו"[6]. הקריאה בשם פרטי משקפת מפגש בלתי אמצעי והכרות אינטימית עם האדם. התואר, מגלם את קשריו הציבוריים של אדם עם הסביבה, בעוד שהשם הפרטי משקף את היותו של האדם בעל עצמות המבקשת להיפגש באופן בלתי אמצעי, ללא מחיצות ולבושים, עם האחר.
על פי המדרש, אברהם אבינו הכיר את ה' לפי שני מודלים אלה: בראשית דרכו, הוא הגיע לה' דרך העיון והסברה, כפי שהתבטא: "תאמר שבירה זו בלא מנהיג?" אך בהמשך זכה אברהם לקשר יותר אינטימי עם הקב"ה: "הציץ עליו בעל הבירה, אמר לו: אני הוא בעל הבירה"[7]. אחרי שאברהם הגיע למסקנה ההגיונית שלא יתכן עולם בלי מנהיג, התגלה אליו הקב"ה והודיע לו שהוא מנהיג העולם.
אלוהים בספר קהלת
בספר קהלת, השם הפרסונלי של הקב"ה, שם הוי"ה, לא מופיע כלל. ויתירה מזו, גם השם אלוהים אינו מופיע לרוב אלא בצורה "האלוהים", דבר המדגיש עוד יותר את העובדה שלא מדובר באל פרסונלי. שם זה מופיע 29 פעם, לעומת 7 פעמים בלבד של שימוש בשם "אלוהים". מזה מסיק הרב יעקובסון:
במגילת קהלת, שימוש בשם האלהים בא לקבוע את היחס לאלוקות שהיא בלתי מובנת לאדם ועליו לירוא ממנה. ואטמוספירה זו שוררת אפילו בעצות. מודגש המרחק בין האדם ובין האלוקות: "כי האלהים בשמים ואתה על הארץ" (ה א). אותה דרישה נאמרת בסוף מגילת קהלת וגם באמצעיתה – יראת האלהים, אך אנו מרגישים מה רב ההבדל הרגשי בין: "את האלהים ירא ואת מצותיו שמור" ובין דברי משה בדברים י יב-יח, ואם ב"עצות" ובהדרכה המרחק מורגש בין האדם ובין בוראו – בחלק המכיל את ההרהורים הנוגים על אחת כמה וכמה. השימוש בשם "האלהים" יוצר אוירה של מרחק וזרות ואטימות כלפי העצם העליון[8].
האל של קוהלת הוא אפוא אל שאינו מזמין יחס אקסטטי או אינטימי, אלא אל שיש לחשוש ממנו. כך כתוב: "שְׁמֹר רַגְלְךָ כַּאֲשֶׁר תֵּלֵךְ אֶל בֵּית הָאֱלֹהִים וְקָרוֹב לִשְׁמֹעַ מִתֵּת הַכְּסִילִים זָבַח כִּי אֵינָם יוֹדְעִים לַעֲשׂוֹת רָע" (ד יז). וגם:
אַל תְּבַהֵל עַל פִּיךָ וְלִבְּךָ אַל יְמַהֵר לְהוֹצִיא דָבָר לִפְנֵי הָאֱלֹהִים כִּי הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם וְאַתָּה עַל הָאָרֶץ עַל כֵּן יִהְיוּ דְבָרֶיךָ מְעַטִּים… כַּאֲשֶׁר תִּדֹּר נֶדֶר לֵאלֹהִים אַל תְּאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ כִּי אֵין חֵפֶץ בַּכְּסִילִים אֵת אֲשֶׁר תִּדֹּר שַׁלֵּם. טוֹב אֲשֶׁר לֹא תִדֹּר מִשֶּׁתִּדּוֹר וְלֹא תְשַׁלֵּם. אַל תִּתֵּן אֶת פִּיךָ לַחֲטִיא אֶת בְּשָׂרֶךָ וְאַל תֹּאמַר לִפְנֵי הַמַּלְאָךְ כִּי שְׁגָגָה הִיא לָמָּה יִקְצֹף הָאֱלֹהִים עַל קוֹלֶךָ וְחִבֵּל אֶת מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ. כִּי בְרֹב חֲלֹמוֹת וַהֲבָלִים וּדְבָרִים הַרְבֵּה כִּי אֶת הָאֱלֹהִים יְרָא (ה א-ו).
מה רב המרחק בין האל של שיר השירים, שכולו מעורר אהבה וחשק, לבין האלוהים של קוהלת, המעודד חשש ומרחק.
התנהלות האדם על פי ספר קהלת
על פי הבנה זו, על האדם לנקוט בעקרונות הבאים בניהול חייו על פני האדמה:
הבריאה מושלמת.
האדם נמצא בעולם סגור ואופטימלי שאין מקום לשפר אותו בשום צורה שהיא. כך כותב קהלת: "אֶת הַכֹּל עָשָׂה יָפֶה בְעִתּוֹ גַּם אֶת הָעֹלָם נָתַן בְּלִבָּם מִבְּלִי אֲשֶׁר לֹא יִמְצָא הָאָדָם אֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים מֵרֹאשׁ וְעַד סוֹף" (ג יא). העולם מושלם, ויחד עם זה המנגנון שלו הוא מעל הבנת האדם. קהלת מבטא אותו רעיון בפסוק אחר: "יָדַעְתִּי כִּי כָּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאֱלֹהִים הוּא יִהְיֶה לְעוֹלָם עָלָיו אֵין לְהוֹסִיף וּמִמֶּנּוּ אֵין לִגְרֹעַ וְהָאֱלֹהִים עָשָׂה שֶׁיִּרְאוּ מִלְּפָנָיו" (ג יד). אבל גם משתמע מדבריו שאין מקום להתפתחות האנושות, הדברים נשארים סטטיים לחלוטין: "מַה שֶּׁהָיָה הוּא שֶׁיִּהְיֶה וּמַה שֶּׁנַּעֲשָׂה הוּא שֶׁיֵּעָשֶׂה וְאֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ" (א ט). ואם בכל זאת מוצאים דבר הדרוש תיקון, אין בידי האדם לשנות את המצב: "מְעֻוָּת לֹא יוּכַל לִתְקֹן וְחֶסְרוֹן לֹא יוּכַל לְהִמָּנוֹת" (א טו). וגם: "רְאֵה אֶת מַעֲשֵׂה הָאֱלֹהִים כִּי מִי יוּכַל לְתַקֵּן אֵת אֲשֶׁר עִוְּתוֹ" (ז יג).
החקירה הפילוסופית על גורל האדם איננה מביאה אלא בידי אכזבה
השתדלות האדם להבין את מצבו הטראגי איננה מביאה אותו אלא לידי צער, ולכן יש לשלול כל חשיבה כזאת: "כִּי בְּרֹב חָכְמָה רָב כָּעַס וְיוֹסִיף דַּעַת יוֹסִיף מַכְאוֹב" (א יח).
אין כל סיבה להתאמץ יותר מדי
האדם לא מבין כלום, אין בידיו לשנות שום דבר, ולכן אין כל סיבה לעמול כדי לממש אידאל כלשהו: "מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ?" (א ג). אפילו כלפי הקב"ה אין לעשות יותר מדי: "אַל תְּהִי צַדִּיק הַרְבֵּה וְאַל תִּתְחַכַּם יוֹתֵר לָמָּה תִּשּׁוֹמֵם" (ז טז).
הקב"ה משגיח על עולמו ושופט אותו בצדק
יחד עם זה, הקב"ה משגיח על עולמו, ויש משפט וצדק בעולם, גם אם לא תמיד זה נראה כך, כמו למשל בעניין הבעיה המפורסמת של "צדיק ורע לו". כך כתוב: "אִם עֹשֶׁק רָשׁ וְגֵזֶל מִשְׁפָּט וָצֶדֶק תִּרְאֶה בַמְּדִינָה אַל תִּתְמַהּ עַל הַחֵפֶץ כִּי גָבֹהַּ מֵעַל גָּבֹהַּ שֹׁמֵר וּגְבֹהִים עֲלֵיהֶם" (ה ז). הקב"ה מרחם על החלש: "הָאֱלֹהִים יְבַקֵּשׁ אֶת נִרְדָּף, (ג טו). הוא עושה משפט: "אָמַרְתִּי אֲנִי בְּלִבִּי אֶת הַצַּדִּיק וְאֶת הָרָשָׁע יִשְׁפֹּט הָאֱלֹהִים כִּי עֵת לְכָל חֵפֶץ וְעַל כָּל הַמַּעֲשֶׂה שָׁם" (ג יז). הוא מקיים מערכת צודקת של שכר ועונש: "אֲשֶׁר חֹטֶא עֹשֶׂה רָע מְאַת וּמַאֲרִיךְ לוֹ כִּי גַּם יוֹדֵעַ אָנִי אֲשֶׁר יִהְיֶה טּוֹב לְיִרְאֵי הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר יִירְאוּ מִלְּפָנָיו. וְטוֹב לֹא יִהְיֶה לָרָשָׁע וְלֹא יַאֲרִיךְ יָמִים כַּצֵּל אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ יָרֵא מִלִּפְנֵי אֱלֹהִים" (ח יב-יג). לכן האדם מתבקש לקיים את רצון האלוהים: "שְׂמַח בָּחוּר בְּיַלְדוּתֶיךָ וִיטִיבְךָ לִבְּךָ בִּימֵי בְחוּרוֹתֶךָ וְהַלֵּךְ בְּדַרְכֵי לִבְּךָ וּבְמַרְאֵי עֵינֶיךָ וְדָע כִּי עַל כָּל אֵלֶּה יְבִיאֲךָ הָאֱלֹהִים בַּמִּשְׁפָּט" (יא ט).
על האדם ליהנות מהחיים, בלי לעורר את זעמו של הקב"ה
זאת המסקנה אליה הגיע קוהלת, לאור הנאמר לעיל. והוא רואה בזה מתנה מאת האלוהים: "אֵין טוֹב בָּאָדָם שֶׁיֹּאכַל וְשָׁתָה וְהֶרְאָה אֶת נַפְשׁוֹ טוֹב בַּעֲמָלוֹ גַּם זֹה רָאִיתִי אָנִי כִּי מִיַּד הָאֱלֹהִים הִיא" (ב כד). וכן: "וְגַם כָּל הָאָדָם שֶׁיֹּאכַל וְשָׁתָה וְרָאָה טוֹב בְּכָל עֲמָלוֹ מַתַּת אֱלֹהִים הִיא" (ג יג). וגם:
גַּם כָּל הָאָדָם אֲשֶׁר נָתַן לוֹ הָאֱלֹהִים עֹשֶׁר וּנְכָסִים וְהִשְׁלִיטוֹ לֶאֱכֹל מִמֶּנּוּ וְלָשֵׂאת אֶת חֶלְקוֹ וְלִשְׂמֹחַ בַּעֲמָלוֹ זֹה מַתַּת אֱלֹהִים הִיא. כִּי לֹא הַרְבֵּה יִזְכֹּר אֶת יְמֵי חַיָּיו כִּי הָאֱלֹהִים מַעֲנֶה בְּשִׂמְחַת לִבּוֹ (ה יח-יט).
וכך הוא כותב:
לֵךְ אֱכֹל בְּשִׂמְחָה לַחְמֶךָ וּשֲׁתֵה בְלֶב טוֹב יֵינֶךָ כִּי כְבָר רָצָה הָאֱלֹהִים אֶת מַעֲשֶׂיךָ. בְּכָל עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים וְשֶׁמֶן עַל רֹאשְׁךָ אַל יֶחְסָר. רְאֵה חַיִּים עִם אִשָּׁה אֲשֶׁר אָהַבְתָּ כָּל יְמֵי חַיֵּי הֶבְלֶךָ אֲשֶׁר נָתַן לְךָ תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ כֹּל יְמֵי הֶבְלֶךָ כִּי הוּא חֶלְקְךָ בַּחַיִּים וּבַעֲמָלְךָ אֲשֶׁר אַתָּה עָמֵל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ. כֹּל אֲשֶׁר תִּמְצָא יָדְךָ לַעֲשׂוֹת בְּכֹחֲךָ עֲשֵׂה כִּי אֵין מַעֲשֶׂה וְחֶשְׁבּוֹן וְדַעַת וְחָכְמָה בִּשְׁאוֹל אֲשֶׁר אַתָּה הֹלֵךְ שָׁמָּה (ט ז-י).
הרי לא מוטלת על האדם כל משימה, האדם אינו מתבקש לשפר את האנושות או אף להשיג בעצמו רמה רוחנית זו או אחרת. כל מה שמייעצים לו הוא לחיות חיים נוחים ככל האפשר תוך הקפדה על רצון ה', זאת אומרת בלי להכעיסו. בכל מקרה החיים הם חיי הבל, והם נגמרים במוות.
סיכום
השקפת עולם של קהלת במה שנוגע לאלוהים היא פסימית למדיי: הוא לא רואה בו הזמנה להגשמת אידאל כלשהו, אלא ישות מסתורית והכל-יכולה, השלטת בעולם לא מובן, המאיימת על האדם אם הוא לא יציית לה. האדם מוזמן שלא לשאול שאלות, שממילא יישארו בלי מענה, לא לשאוף לייעוד כלשהו, מפני שאין כזה דבר, אלא "דּוֹר הֹלֵךְ וְדוֹר בָּא וְהָאָרֶץ לְעוֹלָם עֹמָדֶת" (א ד).
אם כן, מה נשאר לאדם לעשות? ליהנות מהחיים, בלי לעורר את זעמו של אלוהים.
[1] ראו גם גבריאל חיים כהן, תפיסת האלהים בספר קהלת, טורי ישורון י, מא (תשלד), 10-12. וכן מרדכי זר-כבוד, אלוהים, אדם, העמל והחכם, בהגותו של קוהלת, סיני, ירחון לתורה ולמדעי היהדות סד (תשכט) 1-8.
[2] הלכות יסודי התורה ב ב.
[3] על פי רב קפאח. למילה "מפורש" משמעות נוספת: מובדל, מורחק (לפי מילון אבן שושן) וכך גם רב קאפח מבין אותה (ראו שם הערה 3) בניגוד למה שהרמב"ם כותב בעצמו.
[4] כוזרי ד א.
[5] שם ד ג.
[6] שם ב ב.
[7] בראשית רבה לט א.
[8] הרב יששכר יעקובסון, הרהורים על תפיסת האלוקות במגילת קוהלת, דעות, גיליון י"א, 1960.