מבוא

המצב של צדיק ורע לו היווה בכל הדורות בעיה אמונית קשה. על פי מקורות היהדות, מקובל כי הקב"ה גומל שכר לשומרי מצוותיו ומעניש את מי שמפר אותן.

מניין תובנה זאת? בתורה כתוב:

אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם. וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ… וְאִם בְּחֻקֹּתַי תִּמְאָסוּ וְאִם אֶת מִשְׁפָּטַי תִּגְעַל נַפְשְׁכֶם לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְוֹתַי לְהַפְרְכֶם אֶת בְּרִיתִי. אַף אֲנִי אֶעֱשֶׂה זֹּאת לָכֶם וְהִפְקַדְתִּי עֲלֵיכֶם בֶּהָלָה אֶת הַשַּׁחֶפֶת וְאֶת הַקַּדַּחַת מְכַלּוֹת עֵינַיִם וּמְדִיבֹת נָפֶשׁ וּזְרַעְתֶּם לָרִיק זַרְעֲכֶם וַאֲכָלֻהוּ אֹיְבֵיכֶם וכו' (ויקרא כו, ג-ד טו-טז).

מדובר כאן בציבור שלם ולא באדם פרטי. אולם בכתובים – ובעיקר בספר תהילים – רבים הפסוקים המבטיחים שכר בעולם הזה לעושי רצון ה' ועונש לרשעים, כמו למשל: "יַמְטֵר עַל רְשָׁעִים פַּחִים אֵשׁ וְגָפְרִית וְרוּחַ זִלְעָפוֹת מְנָת כּוֹסָם" (תהילים יא ו), "גַּם כִּי אֵלֵךְ בְּגֵיא צַלְמָוֶת לֹא אִירָא רָע כִּי אַתָּה עִמָּדִי שִׁבְטְךָ וּמִשְׁעַנְתֶּךָ הֵמָּה יְנַחֲמֻנִי" (תהלים כג ד), "רַבּוֹת רָעוֹת צַדִּיק וּמִכֻּלָּם יַצִּילֶנּוּ ה'. שֹׁמֵר כָּל עַצְמוֹתָיו אַחַת מֵהֵנָּה לֹא נִשְׁבָּרָה. תְּמוֹתֵת רָשָׁע רָעָה וְשֹׂנְאֵי צַדִּיק יֶאְשָׁמוּ. פּוֹדֶה ה' נֶפֶשׁ עֲבָדָיו וְלֹא יֶאְשְׁמוּ כָּל הַחֹסִים בּוֹ" (תהלים לד כ-כג), "כִּי מְבֹרָכָיו יִירְשׁוּ אָרֶץ וּמְקֻלָּלָיו יִכָּרֵתוּ" (תהלים לז כב), "נַעַר הָיִיתִי גַּם זָקַנְתִּי וְלֹא רָאִיתִי צַדִּיק נֶעֱזָב וְזַרְעוֹ מְבַקֶּשׁ לָחֶם" (תהלים לז כה), "צוֹפֶה רָשָׁע לַצַּדִּיק וּמְבַקֵּשׁ לַהֲמִיתוֹ. ה' לֹא יַעַזְבֶנּוּ בְיָדוֹ וְלֹא יַרְשִׁיעֶנּוּ בְּהִשָּׁפְטוֹ" (תהלים לז לב-לג), "אֹהֲבֵי ה' שִׂנְאוּ רָע שֹׁמֵר נַפְשׁוֹת חֲסִידָיו מִיַּד רְשָׁעִים יַצִּילֵם" (תהלים צז י).

וכן במשנה על פי פשוטה: "כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבין לו ואין מאריכין לו ימיו ואינו נוחל את הארץ" (קידושין א י). אלא שחז"ל הבחינו בכך שהדברים לא תמיד מתקיימים בפועל, ופירשו אותה כמתייחסת לשכר בעולם הבא. אבל, כאמור, אין זה פשוטה.

אם כן איך יתכן שצדיקים רבים סובלים בחייהם, ויחד עם זה רשעים חיים בעושר ואושר. נושא זה העסיק את המקרא: כל ספר איוב מוקדש אליו, ושאלה זו גם נשאלה על ידי הנביא ירמיה: "צַדִּיק אַתָּה ה' כִּי אָרִיב אֵלֶיךָ אַךְ מִשְׁפָּטִים אֲדַבֵּר אוֹתָךְ מַדּוּעַ דֶּרֶךְ רְשָׁעִים צָלֵחָה שָׁלוּ כָּל  בֹּגְדֵי בָגֶד" (ירמיהו יב א). תמיהה זו גם נובעת משכל הישר: אם ישנו אלוהים המקיים מערכת גמול לאדם, איך יתכן כי "מלך כל הארץ לא יעשה משפט"?

בספר קוהלת נושאים רבים, כאשר המשותף ביניהם הוא התמיה כלפי חוסר משמעות החיים, ואם כן אין פלא שבעיה זו של צדיק ורע לו גם מופיעה כאן. נעסוק כאן במה שנאמר שם בנידון.

 

הבעת השאלה

כך – פעמיים – קוהלת מנסח את השאלה: "אֶת הַכֹּל רָאִיתִי בִּימֵי הֶבְלִי יֵשׁ צַדִּיק אֹבֵד בְּצִדְקוֹ וְיֵשׁ רָשָׁע מַאֲרִיךְ בְּרָעָתוֹ" (קהלת ז טו). לפי רבי יוסף קרא, משמעות הפסוק היא שהצדיק מאבד את חייו למרות צדקו: "יש צדיק אובד בצדקו, פתרונו בעוד שהוא בצדקו. ויש רשע מאריך, בעוד שהוא ברעתו". אולם לפי אבן-עזרא אותו "צדק" הוא סיבת המוות ולא נסיבותיה: "ענין אובד בצדקו שצדקו יאבידנו כמו המתענה תמיד, ומאריך ענינו מאריך ימים ברשעתו שיאכל וישתה וישמח ויעשה תענוגים לגוף". בכל מקרה, לפי המדרש, תשובה לשאלה זו מופיעה בפסוק עצמו, כדלהלן:

שאלו את שמואל הקטן: מהו דכתיב "יש צדיק אובד בצדקו?". אמר להם: גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שהצדיק עתיד לבא לידי מייט, אמר הקב"ה: עד שהוא בצדקו אסלקנו… ויש רשע מאריך ברעתו? כל זמן שאדם חי הקב"ה מצפה לו לתשובה… ומפני שלשה דברים אמר רבי יאשיה הקב"ה מאריך פנים עם הרשעים בעולם הזה, שמא יעשו תשובה, או יעשו מצות שישלם להם הקב"ה שכרן בעולם הזה או שמא יצאו מהן בנים צדיקים, שכן מצינו האריך פנים לאחז ויצא ממנו חזקיה, עם אמון יצא ממנו יאשיהו, שמעי יצא ממנו מרדכי.[1]

כך שמה שמשתמע מדברי קוהלת על פי פשוטם כתמיהה הוא בעצם פתרון הבעיה: לפעמים צדיק מת לפני זמנו, וזה לטובתו מפני שהיה חשש שיחטא בעתיד, ולעומתו רשע מסוים יאריך ימים כדי שיספיק לחזור בתשובה ולעשות מעשים טובים, או להוליד ילדים צדיקים, כמו המלכים חזקיה ויאשיהו. אולם לא משתמע מההקשר שקוהלת מתכוון לפתור בעיות, אלא להיפך הוא בא לעורר אותן. בכל מקרה, אם הכוונה היא אמנם לפתור את בעיית צדיק ורע לו, מדובר בפתרון חלקי בלבד: הוא מתייחס אך ורק לאורך החיים בעולם הזה, כאשר הוא כנראה מניח כי עיקר הגמול נדחה לעולם הבא.

קוהלת שואל שאלה זו פעם שנייה: "יֶשׁ הֶבֶל אֲשֶׁר נַעֲשָׂה עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יֵשׁ צַדִּיקִים אֲשֶׁר מַגִּיעַ אֲלֵהֶם כְּמַעֲשֵׂה הָרְשָׁעִים וְיֵשׁ רְשָׁעִים שֶׁמַּגִּיעַ אֲלֵהֶם כְּמַעֲשֵׂה הַצַּדִּיקִים אָמַרְתִּי שֶׁגַּם זֶה הָבֶל" (קהלת ח יד). גם כאן חז"ל טוענים שפתרון הבעיה בא לידי ביטוי בעצם הבעתה: "אמר רבא: אשריהם לצדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים של עולם הזה בעולם הזה, אוי להם לרשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים של עולם הזה בעולם הזה".[2] ורש"י מפרש את דברי רבא כך: "הקב"ה עושה כדי לגבות חובם מהצדיקים בעולם הזה כדי שיהא להם שכר טוב בעולם הבא", וכן להיפך לרשעים. אלא שבספר קוהלת הפעם רש"י מסרב לקבל את פרשנות חז"ל: "יש צדיקים שמגיע אליהם רעה כמעשה הרשעים ויש רשעים שמגיע אליהם טובה כמעשה הצדיקים, אמרתי שגם זה אחד מן ההבלים הנוהגים בעולם. ורבותינו דרשו לצד אחר במסכת הוריות ואינו מיושב לי על שיטת דבור שסיים החכם לומר שגם זה הבל". מהעובדה שקוהלת מסיים את קביעתו במשפט השלילי "גם זה הבל" ניתן להסיק שמדובר בתופעה בעייתית ולא בפתרונה.

 

תשובה ראשונה: גם הצדיקים חוטאים

כך כותב קוהלת: "כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא" (קהלת ז כ). אם כן, התמיהה "צדיק ורע לו" היא אשליה אופטית, כי באמת הצדיק איננו ממש צדיק, יש לו בהכרח חטאים. ואין בידי האדם אפשרות להכריע את דינו, באשר לא ידוע לו שקלול מעשיו הטובים מול מעשיו הרעים, הקיימים בהכרח, כפי שמתבטא הרמב"ם:

שקול זה [של זכויות ועוונות] אינו לפי מנין הזכיות והעונות, אלא לפי גודלם, יש זכות שהיא כנגד כמה עונות, שנאמר "יען נמצא בו דבר טוב" (מלכים א יד יג), ויש עון שהוא כנגד כמה זכיות, שנאמר "וחוטא אחד יאבד טובה הרבה" (קהלת ט יח), ואין שוקלים אלא בדעתו של אל דעות, והוא היודע היאך עורכים הזכיות כנגד העונות.[3]

כך גם פותר את הבעיה יוסף אלבו:

התלונה בצדיק ורע לו אינה קשה כל כך, שאין העול גלוי אל בני אדם, שהכל יודעין כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא אם מעט ואם הרבה, ואם יגיעו לצדיק רעות אין זה זר אצלם, שיאמרו אולי חטא בפעל במסתרים במקום אשר אין רואה אלא ה', והמחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי, או אולי חטא במחשבה. אמרו רבותינו ז"ל האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאני רשע, אפילו צדיק גמור כרבי עקיבא מקודשת, שמא הרהר עבודה זרה בדעתו, הנה גלו שאין הכרת הצדיק מסור לכל אדם, שהאדם יראה לעינים ויחשבהו צדיק, וה' יראה ללבב שאינו כן אבל הוא רשע.[4]

ולכאורה ניתן לטעון אותה טענה לגבי "הרשעים": גם להם יש זכויות, ויתכן שמשקלן עולה על זו של העוונות שבידיהם.

 

תשובה שנייה: בקרוב או במאוחר, העונש יגיע

כך כותב קוהלת: "אֲשֶׁר חֹטֶא עֹשֶׂה רָע מְאַת וּמַאֲרִיךְ לוֹ כִּי גַּם יוֹדֵעַ אָנִי אֲשֶׁר יִהְיֶה טּוֹב לְיִרְאֵי הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר יִירְאוּ מִלְּפָנָיו" (קהלת ח יב). יש אפוא לחכות בסבלנות, יהיה צדק בסופו של דבר, כפי שרש"י מסביר: "כי אף בכל זאת שאינו ממהר להיפרע מן הרשעים ולהיות הפרש בין צדיקים לרשעים, יודע אני שסוף כל אחד ואחד ליטול שכרו וליראיו יהיה טוב, וטוב לא יהיה לרשע לפי אשר איננו ירא לפני האלהים". וכן אבן-עזרא: "מאריך לו [לרשע] האלהים, אף על פי שידעו המבינים בבני אדם, וגם יודע אני אשר יהיה טוב ליראי האלהים ואם לא היה מהרה".

 

תשובה שלישית: אין האדם מסוגל להבין את דרכי ה'

כך כותב קוהלת: "מַה שֶּׁהָיָה כְּבָר נִקְרָא שְׁמוֹ וְנוֹדָע אֲשֶׁר הוּא אָדָם וְלֹא יוּכַל לָדִין עִם שֶׁתַּקִּיף מִמֶּנּוּ" (קהלת ו י). וכך מבאר הפסיקתא זוטרתא: "אין אדם יכול להתרעם על בוראו אלא מה שבא לו צריך להודות". כך גם מסקנתו של ספר איוב, כפי שהתבטא אודותיו ישעיהו ליבוביץ: "מעשי אלוהים בעולם הם בגדר חידה סתומה לאדם".[5]

 

התייחסות של חז"ל לבעיה

חז"ל שמים את שאלת הצדיק ורע לו כבר בפיו של משה רבנו. כך הם דורשים את מבוקשו של משה רבנו "הודיעני נא את דרכיך" (שמות לג יג): "אמר לפניו: ריבונו של עולם! מפני מה יש צדיק וטוב לו ויש צדיק ורע לו, יש רשע וטוב לו ויש רשע ורע לו?" [6] אליבא דחז"ל תשובתו של הקב"ה הייתה כדלהלן:

אמר לו: משה, צדיק וטוב לו – צדיק בן צדיק, צדיק ורע לו – צדיק בן רשע, רשע וטוב לו – רשע בן צדיק, רשע ורע לו – רשע בן רשע.

לפי תשובה זו הצדק מושלם. הצדיק שרע לו סובל בגלל עוונות אבותיו, ובדומה: הרשע בן הצדיק נהנה בזכות אבותיו.

ברם, תשובה זאת לא מתקבלת, כי היא נוגדת את העיקרון המקראי שלפיו אין להעניש ילדים צדיקים על עוון אבותיהם. לאחר דין ודברים מוצע פתרון חלופי:

איני? והא כתיב: "פקד עון אבות על בנים" (שמות לד ז) וכתיב: "ובנים לא יומתו על אבות" (דברים כד טז). ורמינן קראי אהדדי ומשנינן: לא קשיא, הא – כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם, הא – כשאין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם. אלא, הכי קאמר ליה: צדיק וטוב לו – צדיק גמור, צדיק ורע לו – צדיק שאינו גמור, רשע וטוב לו – רשע שאינו גמור, רשע ורע לו – רשע גמור.

לפי פתרון זה אנשים ממוינים לארבע דרגות של צדיקות: צדיק גמור, צדיק שאינו גמור, רשע שאינו גמור, רשע גמור, ומידת גמולם יחסית למידת צדקותם. הרב אפשטיין מקשה על הפתרון הזה: "לפי זה יתחייב שצדיק שאינו גמור גרוע מרשע שאינו גמור"[7]. המהרש"א מיישב:

צדיק שאינו גמור רע לו על מיעוט עוונותיו כדי לזכותו בעולם הבא. ובהפך ברשע שאינו גמור שטוב לו בעולם הזה כדי שיקבל שכרו על מיעוט זכויותיו ולטרדו בעולם הבא. [8]

אף על פי שהדבר לא נאמר במפורש, לא ניתן להבין את הפתרון האחרון אם לא מניחים קיומו של מקום בו יבואו כל עוולות העולם הזה על תיקונן – העולם הבא. למרות שבמקרא אין כל אזכור מפורש לקיומו של עולם הבא, חז"ל מרבים לדבר עליו, ובמקרה שלפנינו הם מסתמכים על קיומו כדי להסדיר חשבון עולם.

ההסבר האחרון כנראה אינו מניח את דעתו של רבי מאיר ולכן הוא מציע פתרון נוסף השונה בתכלית משניים הקודמים:

ופליגא דרבי מאיר, דאמר רבי מאיר: שתים נתנו לו ואחת לא נתנו לו, שנאמר: וחנתי את אשר אחן (שמות לג יט) – אף על פי שאינו הגון – ורחמתי את אשר ארחם (שם) – אף על פי שאינו הגון.

רבי מאיר אינו משתכנע מכל המאמצים ליישוב הקושי ומעדיף להשאיר את עניין הגמול בעמימותו. ה' מסרב להיענות למבוקשו של משה להורות את דרכו במתן שכר ועונש לאדם. כל אשר הוא מוכן לומר לו הוא, כי הנהגתו עם בריותיו איננה בהכרח תלויה במעשי האדם ואין לראות בה מתן גמול לטובים ולרעים – הוא חונן ומרחם למי שיחפוץ ומתי שיחפוץ, ואין לראות בכך משום מתן גמול.[9]

אפשר להבין את דברי רבי מאיר בדרך שונה, לפיה הגמול הוא מחושב והסטיות הנראות הן כתוצאה מעודף טובה למי שלא מגיע לו על פי החשבון. לרבי מאיר אין כל בעיה אמפירית עם גמולם של הצדיקים הגמורים. הפתרונות שהוצעו מניחים את דעתו, דהיינו ה' דואג לכך שהצדיקים הגמורים יחיו באושר ובשלווה גם בעולם הזה. לגבי יתר שלוש הכתות קיים גורם נוסף והוא רצון האל, לפיו לפעמים ייכמרו רחמיו על מי שאינו צדיק גמור והוא יקבל טובה אף על פי שאינה מגיע לו. מי שאינו צדיק גמור גם עלול לקבל עונש על מעשיו הרעים ולכן אין לתהות מדוע הוא מתייסר, כי כל זה על פי הדין.

הרמב"ן מציע פרוש נוסף לדברי רבי מאיר: "אף על פי שאינו הגון, כלומר שאינו הגון לדעת בני אדם, לומר שלא נמסרה המידה הזו לדעתו של אדם"[10]. זאת אומרת, הגמול המגיע לאדם הוא על פי חשבון מדויק, אולם נבצר מבינת האדם לרדת לעומקו.

להלן הרמב"ן מציע פתרון נוסף לתופעה של צדיק ורע לו ורשע וטוב לו. לדעתו, סבלו של הצדיק לכאורה ניתן להסביר בהתנהגותו הצבועה, כאשר רק כלפי חוץ הוא נראה כצדיק אך בחדרי חדרים הוא אינו אלא נבל ונוכל. מאידך ישנם רשעים שאבחונם בתור שכאלה אינו מוטל בספק ותמוהה השלוה בה הם שרויים, ולגביהם חוזרת השאלה מדוע הם חיים בטוב? בעניין זה הרמב"ן מוסיף:

אבל זה הספק, אף על פי שהוא מועט עם הספק האחר שהוא רב ממנו, שיראה הרשע הגמור המוחלט מצליח בכל עניין ההצלחות, יהיה החושב מיחס תלאות הצדיק בעיניו או שלוות הרשע הזה, בסוד הנזכר הנכלל בשם סוד העיבור, אם זכהו האלהים אליו לדעתו מפי הקבלה הנאמנה לאחר שישמר בו מאד מן המכשול והטעות. [11]

במונח "סוד העיבור" הרמב"ן רומז למה שמכונה "גלגול נשמות". לדבריו הצדיק ורע לו מתקן את הנשמה שחטאה בגלגול הקודם והרשע וטוב לו נהנה מזכויותיה של נשמה טובה בגלגול קודם. הרמב"ן מפרש את תשובתו של אליהוא לאיוב "פָּדָה נַפְשׁוֹ מֵעֲבֹר בַּשָּׁחַת וְחַיָּתוֹ בָּאוֹר תִּרְאֶה. הֶן כָּל אֵלֶּה יִפְעַל אֵל פַּעֲמַיִם שָׁלוֹשׁ עִם גָּבֶר. לְהָשִׁיב נַפְשׁוֹ מִנִּי שָׁחַת לֵאוֹר בְּאוֹר הַחַיִּים" (איוב לג כח-ל) כתשובה ל"קושיית צדיק ורע לו, וממנה יבוא תירוץ רשע וטוב לו", כאשר פסוקים אלה הם המקור התנכי לסוד העיבור על פי הרמב"ן וחכמי הקבלה שבאו אחריו[12].

פתרון נוסף הוצע על ידי חז"ל: ייסורי הצדיק משמשים ככפרה על עוון הרבים. מן "הנבואה על עבד ה'", כפי שנהוג לכנותה, שבספר ישעיהו (נב יג-נג יב) אפשר לכאורה ללמוד על עיקרון בהנהגת העולם לפיו ייסורי הצדיק באים עליו על לא עוול בכפו אלא כגמול, מחילה וכפרה על עוונות הדור כולו.

הִנֵּה יַשְכִּיל עַבְדִּי יָרוּם וְנִשָּׂא וְגָבַהּ מְאד… נִבְזֶה וַחֲדַל אִישִׁים אִישׁ מַכְאבוֹת וִידוּעַ חלִי וּכְמַסְתֵּר פָּנִים מִמֶּנּוּ נִבְזֶה וְלא חֲשַׁבְנֻהוּ. אָכֵן חֳלָיֵנוּ הוּא נָשָא וּמַכְאבֵינוּ סְבָלָם וַאֲנַחְנוּ חֲשַׁבְנֻהוּ נָגוּעַ מֻכֵּה אֱלהִים וּמְעֻנֶּה. וְהוּא מְחלָל מִפְּשָׁעֵנוּ מְדֻכָּא מֵעֲוֹנוֹתֵינוּ מוּסַר שְׁלוֹמֵנוּ עָלָיו וּבַחֲבֻרָתוֹ נִרְפָּאלנוּ. כֻּלָּנוּ כַּצּאן תָּעִינוּ אִישׁ לְדַרְכּוֹ פָּנִינוּ וַה' הִפְגִּיעַ בּוֹ אֵת עֲון כֻּלָּנוּ… מֵעצֶר וּמִמִּשְׁפָּט לֻקָּח וְאֶת-דּוֹרוֹ מִי יְשׁוֹחֵחַ כִּי נִגְזַר מֵאֶרֶץ חַיִּים מִפֶּשַׁע עַמִּי נֶגַע לָמוֹ. וַיִּתֵּן אֶת-רְשָׁעִים קִבְרוֹ וְאֶת-עָשִׁיר בְּמתָיו עַל לא-חָמָס עָשָה וְלא מִרְמָה בְּפִיו. וַה' חָפֵץ דַּכְּאוֹ הֶחֱלִי אִם-תָּשִים אָשָׁם נַפְשׁוֹ יִרְאֶה זֶרַע יַאֲרִיךְ יָמִים וְחֵפֶץ ה' בְּיָדוֹ יִצְלָח. מֵעֲמַל נַפְשׁוֹ יִרְאֶה יִשְבָּע בְּדַעְתּוֹ יַצְדִּיק צַדִּיק עַבְדִּי לָרַבִּים וַעֲונתָם הוּא יִסְבּל. לָכֵן אֲחַלֶּק-לוֹ בָרַבִּים וְאֶת-עֲצוּמִים יְחַלֵּק שָׁלָל תַּחַת אֲשֶׁר הֶעֱרָה לַמָּוֶת נַפְשׁוֹ וְאֶת-פּשְׁעִים נִמְנָה וְהוּא חֵטְא-רַבִּים נָשָא וְלַפּשְׁעִים יַפְגִּיעַ.

סברות רבות נאמרו בדבר זהותו של "עבד ה'", כדלהלן[13]:

• הנביא ישעיהו עצמו;
• אחד מגדולי ישראל או נביאיו;
• מלך המשיח;
• עם ישראל בקרב אומות העולם;
• דמות חזונית אידיאלית של צדיק כגון איוב;
• דמות של קדוש מעונה המוסר את עצמו על קידוש ה' כגון רבי עקיבא;
• קהל חסידים או יראי ה' בקרב בני ישראל.

תהיה זהותו של עבד ה' אשר תהיה, המסר של פרשה זאת הוא כי ייסורי הצדיק מכפרים על עוון הרבים.

הגמרא מציגה את השקפה זו כדלהלן: "בזמן שהצדיקים בדור, צדיקים נתפסים על הדור. אין צדיקים בדור, תינוקות של בית רבן נתפסים על הדור". [14] בספר הזוהר מסופר על רבי אבא שמסביר לבנו יוסי, תוך הסתמכות על פרשת הנבואה על עבד ה', כי:

יתפסון צדיקייא במרעין או במכתשין בגין לכפרא על עלמא (בשעה שצדיקים נתפסים במחלות או בנגעים, כדי לכפר על העולם היה)… מנלן? דכתיב "והוא מחולל מפשעינו מדוכא מעונותינו וגו' ובחבורתו נרפא לנו"… ורזא דא צדיק ורע לו (וזה סוד צדיק ורע לו). [15]

בגמרא מסופר:

אמר חזקיה אמר רבי ירמיה משום רבי שמעון בן יוחי: יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שנבראתי עד עתה, ואילמלי אליעזר בני עמי, מיום שנברא העולם ועד עכשיו, ואילמלי יותם בן עוזיהו עמנו, מיום שנברא העולם עד סופו. [16]

רש"י מסביר את סברת רבי שמעון כך: "לפטור בזכותי אני סובל כל עונותיכם, ופוטרן מן הדין". ועל כך המהרש"א מוסיף: "היינו שסובל עוונותיהם בייסורין וצער שהיה לו ולבנו במערה… וביותם נמי צריך לומר דהווה קים להו דהווה סובל ייסורין".[17]

 

תשובות נוספות שנאמרו על ידי הוגים יהודים

 הוגים רבים עסקו בשאלה זאת, ולעתים קרובות חוזרים על הפתרונות שהוזכרו לעיל. נתייחס כאן למה שכתב יוסף אלבו בספר העיקרים, ולשיטת הרמב"ם שהיא מקורית יותר.

הפתרונות שהוצעו על ידי יוסף אלבו

 יתכן כי הפושע שכח את חטאיו

כך כותב אלבו:

פעמים הרבה יחטא האדם, ולפי שה' רב חסד מאריך אל החוטא אולי ישוב בתשובה, עד שישכח החוטא את חטאו, וכשמביא הקב"ה עליו יסורין על החטא שקדם, להעיר אותו שישוב אל ה', קורא תגר לפי ששכח עונותיו וחושב שכמו שהוא אינו נזכר מהם כך ה' שכח אותם, וצועק ואומר שעל חנם באו עליו אלו היסורין, ובני אדם שאינן יודעין או אין זוכרין חטאותם שקדמו יחשבו על ה' תועה.[18]

פתרון זה מתחבר למה שכבר נאמר, שיתכן שמי שנראה צדיק אינו ממש כזה, אלא שהוא מוסיף כי יכול להיות שאף האדם עצמו עלול לטעות בזה, באשר הוא שכח את מעלליו הקודמים.

 

הצדיק סובל מעונש קולקטיבי

כך כותב אלבו:

מצד הטבע הכולל, כמו טבע ההויה וההפסד, כאלו תאמר גשם שוטף צדיק עם רשע כשלא יהיה הצדיק באופן ראוי שיושגח עליו להצילו מרעתו… ופעמים גם כן יחולו רעות על הצדיק בעבור כללות האומה על צד העונש… ופעם יחולו על הצדיק רעות בעבור כללות האומה לא על צד העונש אבל כדי לכפר על כלל האומה.[19]

וכן בכוון השני: "יגיעו אל הרשע טובות מצד ההשגחה הכוללת, כאלו תאמר מצד כללות האומה שנגזר עליה שתשב בשלוה ובהשקט ויעמדו אנשיה בהצלחה"[20]. או "שכבר יגיעו טובות אל הרשעים בסבת ההשגחה על האחרים אם על הטובים ואם על הרשעים, על הטובים כמו שהצליחו נכסי לבן בעבור יעקב ונתברך בית המצרי בגלל יוסף ונצל לוט בזכות אברהם"[21].

צדיקים ורשעים חיים בתוך חברה, ולפעמים אין אפשרות להבחין בין גורלם לבין גורל האנשים הקרובים אליהם. לכן הצדק אינו יכול להיות מושלם. ברם, אם הכל תלוי בהקב"ה, ואם מניחים שבעיקרון מתחייבת התאמה מדויקת בין מעשי האדם לבין גורלו, מדובר כאן כביכול בכשלון של הקב"ה, אם אינו יכול לשנות את המציאות.

 

הצדיק סובל מעונש שנגזר על אבותיו

כך כותב אלבו: "לפעמים יגיעו אל הצדיק רעות בסבת הרשע, כמו שיגיעו טובות אל הרשע בסבת הצדיק… וזה… מפני שהאבות היו רשעים ונגזר עליהם ועל זרעם עונש"[22]. אולם כבר נאמר לעיל שהסבר זה לא מתקבל על הדעת, על פי העיקרון: "ובנים לא יומתו על אבות".

 

ייסורים של אהבה

כך כותב אלבו: "לפעמים יגיעו אל הצדיק רעות לטוב לו, והן הנקראים יסורין של אהבה, ונקראין גם כן נסיון".[23] במה מדובר?

חז"ל מגדירים ייסורין של אהבה כייסורין הבאים על האדם הנקי מכל חטא שלא בתורת גמול, ואלה דבריהם:

אמר רבא ואיתימא רב חסדא: אם רואה אדם שייסורין באין עליו, יפשפש במעשיו… פשפש ולא מצא, יתלה בביטול תורה… ואם תלה ולא מצא, בידוע שייסורין של אהבה הם. אמר רבא אמר רב סחורה אמר רב הונא: כל שהקב"ה חפץ בו, מדכאו בייסורין… ואם קיבלם מה שכרו? "יראה זרע יאריך ימים" (ישעיהו נג י); ולא עוד אלא שתלמודו מתקיים בידו.[24]

מי שעומד בייסורין של אהבה מובטחים לו שכר של אריכות ימים והצלחה בלימוד התורה שלו.

מהי תכליתם של ייסורין מאהבה? חז"ל וחכמי הדורות התמודדו עם שאלה זאת והציעו מספר תשובות כדלהלן:

• ייסורין של אהבה הם ביטוי לאהבת ה' כלפי האדם. הייסורים אינם ביטוי של משפט צדק וגם לא באים כדי להרבות שכרו של המתייסר, אלא הם כל כולם ביטוי של אהבה, פשוטו כמשמעו. בייסורים עצמם מוצא האדם את אהבת ה'. תפיסה זאת מופיעה בחסידות ובפרט בדברים שכתבם בעל התניא על הכתוב "אַשְׁרֵי הַגֶּבֶר אֲשֶׁר תְּיַסְּרֶנּוּ יָּהּ וּמִתּוֹרָתְךָ תְלַמְּדֶנּוּ" (תהלים צד יב). הייסורים הבאים על האדם יש לקבלם בשמחה כמאמר חז"ל "חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה", כי ייסורים אלה הם ביטוי של טובה שאיננה גלויה ונראית לעיני האדם. זאת משום שמקורם ב-"עלמא דאתכסיא שלמעלה מעלמא דאתגלייא… וקרבת ה' היא ביתר שאת ומעלה אין קץ בעלמא דאתכסיא, כי שם חביון עוזו ויושב בסתר עליון".[25]
• ייסורין של אהבה באים לחזק את הביטחון בה' של המיוסר. על הכתוב "וְיָדַעְתָּ עִם לְבָבֶךָ כִּי כַּאֲשֶׁר יְיַסֵּר אִישׁ אֶת בְּנוֹ ה' אלהֶיךָ מְיַסְּרֶךָּ" (דברים ח ה) רבנו בחיי מבאר: "במה שענך והרעיבך, כדי שתראה ותיקח מוסר ותגדל נפשך במידת הביטחון שהוא עיקר המצות כלן"[26]. תכליתם של הייסורים שהיו מנת חלקם של בני ישראל במדבר הייתה הפנמת תלותם בהקב"ה. ברם, עיקרון זה חל רק אם המתייסר יוצא מייסוריו בדרך פלאית, בדומה לבני ישראל שברעבונם קבלו את המן, בצימאונם קבלו את הבאר ובחוסר קורת גג קבלו את ענני הכבוד.
• ייסורין של אהבה מביאים להשתאותו של כל רואה ושומע. מסירות הנפש של הצדיק המאושר שמגיע לידו לקיים את מצוות קידוש ה' כהלכתה מהווה מופת ודגם חיקוי לכל רואה או שומע. כך אפשר ללמוד ממה שהאגדה מספרת על רבי עקיבא:

ואהבת את ה' אלהיך. תניא, רבי אליעזר אומר: אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאדך? ואם נאמר בכל מאדך למה נאמר בכל נפשך?… רבי עקיבא אומר: בכל נפשך אפילו נוטל את נפשך… בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה זמן קריאת שמע היה, והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל, והיה מקבל עליו עול מלכות שמים. אמרו לו תלמידיו: רבנו, עד כאן? אמר להם: כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה בכל נפשך – אפילו נוטל את נשמתך, אמרתי: מתי יבא לידי ואקיימנו, ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו? היה מאריך באחד עד שיצאה נשמתו באחד. יצאה בת קול ואמרה: אשריך רבי עקיבא שיצאה נשמתך באחד.[27]

• ייסורין של אהבה באים לזכך את האדם. על הכתוב "מוּסַר ה' בְּנִי אַל תִּמְאָס וְאַל תָּקֹץ בְּתוֹכַחְתּוֹ. כִּי אֶת אֲשֶׁר יֶאֱהַב ה' יוֹכִיחַ וּכְאָב אֶת בֵּן יִרְצֶה" (משלי ג יא-יב). הרלב"ג מבאר:

כי ה' ית' יוכיח את אשר יאהב וירצה להתנהג עמו כאב את הבן שייסר אותו לטוב לו. וכאשר תעשה כן יגיע לך מן התועלת מה שתפשפש במעשיך ובדעותיך עד שיתברר לך מה שנתישרת לחטא.

מקור הרעיון של הרלב"ג הוא בתלמוד:

דבר זה מתורתך תלמדנו, קל וחומר משן ועין: מה שן ועין שהן אחד מאבריו של אדם, עבד יוצא בהן לחרות, ייסורין שממרקים כל גופו של אדם, על אחת כמה וכמה. והיינו דרבי שמעון בן לקיש, דאמר רבי שמעון בן לקיש: נאמר ברית במלח ונאמר ברית בייסורין; נאמר ברית במלח, דכתיב "ולא תשבית מלח ברית" (ויקרא ב יג), ונאמר ברית בייסורין, דכתיב: "אלה דברי הברית" (דברים כח סט). מה ברית – האמור במלח – מלח ממתקת את הבשר, אף ברית האמור בייסורין ייסורין ממרקים כל עונותיו של אדם. [28]

תורתו זו של רבי עקיבא על קבלת ייסורים באהבה כתכלית עליונה של העובד את ה' המקיים את מצוות "בכל נפשך" – אפילו נוטל את נשמתך אין לה אח ורע במרטירולוגיה בכל הדורות. אצל הפגאנים המוטיב העיקרי היה המוטיב ההרואי של "האתלט וגיבור הרוח"[29].[30]

• ייסורין של אהבה באים להרבות את השכר בעולם הבא. עיקרון זה בא לידי ביטוי באגדה שלהלן המתארת את גורלו המר של צדיק כמו רבי חנינא בן דוסא שבזכותו העולם כולו מתקיים:

אמר רב יהודה אמר רב: בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת: כל העולם כולו ניזון בשביל חנינא בני, וחנינא בני דיו בקב חרובים מערב שבת לערב שבת… אמרה ליה דביתהו [אמרה לו אשתו]: עד אימת ניזיל ונצטער כולי האי? אמר לה: מאי נעביד? [אמרה] בעי רחמי דניתבו לך מידי [בקש רחמים שיתנו לך דבר מה]. בעא רחמי, יצתה כמין פיסת יד ויהבו ליה חד כרעא דפתורא דדהבא [ביקש רחמים ויצא כף יד ומסר לו רגל שולחן מזהב]. חזיא בחלמא, עתידי צדיקי דאכלי אפתורא דדהבא דאית ליה תלת כרעי ואיהו אפתורא דתרי כרעי [ראה בחלום, כי עתיד הצדיקים לאכול משולחן זהב שלו שלוש רגליים והוא אוכל ליד שולחן עם שתי רגליים בלבד], אמר לה: ניחא לך דמיכל אכלי כולי עלמא אפתורא דמשלם ואנן אפתורא דמיחסר? [האם נוח לך שכולם יאכלו ליד שולחן שלם ואנחנו ליד שולחן החסר?] אמרה ליה: ומאי נעביד? [מה נעשה?] בעי רחמי דנשקלינהו מינך [בקשי שיקחו אותה חזרה]. בעי רחמי ושקלוהו [בקשה רחמים ולקחוה]. [31]

יצויין כי הרמב"ם שולל מכל וכל דעה זו, כאשר הוא מבין שהצדקת יסורין של אהבה מתייחסת אך ורק להסבר הנ"ל האחרון:

מה שמפורסם בקרב בני האדם בעניין הנסיון, שה' מביא על האדם פגעים מבלי שחטא לפני כן כדי שיגדל שכרו. יסוד זה אינו נזכר בתורה בכתוב גלוי בשום אופן, ואין בתורה מה שפשוטו מביא להעלות על הדעת בדמיון שווא את העניין הזה… היסוד הדתי המנוגד לדעה זו, הוא דבריו יתעלה "אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל" (דברים לב ד). גם לא כל החכמים מחזיקים בדעה המונית זו, כי הם אמרו: "אין מיתה בלא חטא ולא יסורין בלא עון" (בבלי שבת נה ע"א) זוהי הדעה שראוי לכל דתי בר דעת להאמין בה, לא שייוחס לה' עוול, חלילה לו מכך, עד שנאמין בחפותו ובשלמותו של פלוני ושמה שאירע לו אינו מגיע לו בדין.[32]

 

שיטת הרמב"ם

הרמב"ם נזקק לשאלת צדיק ורע לו ולדבריו, מי שמתבונן במה שקורה לבני האדם עלול לקבל את הרושם כי בעולם שורר אי-צדק משווע. זאת משום "שמקצת אישי בני האדם החסידים בחיים רעים ומצערים, ומקצת בני האדם הרשעים בחיים טובים ונעימים"[33]. מצב כזה לכאורה אינו מתיישב עם העקרונות לפיהם ה' יודע את כל המתרחש לאישי האדם וכל אשר הוא עושה הוא הטוב כך שהשגחתו גומלת לחסידים לפי מעשיהם הטובים ולרשעים לפי מעלליהם. על כן הגיעו הפילוסופים, לדברי הרמב"ם, למסקנה כי אחד משניים: 1. "או שאין ה' יודע מאומה מן המצבים האישיים הללו ואינו משיג אותם; 2. או שהוא משיגם ויודעם". עתה, אם "הוא משיגם ויודעם", קיימת אחת מתוך שלוש אפשרויות:

• א. "או שיסדירם וינהלם על הסדר הטוב ביותר והמושלם והתמים";
• ב. "או שנבצר ממנו להסדירם ואין לו יכולת לכך";
• ג. "או שהוא יודע ויכול להסדירם ולהנחותם באופן הטוב, אלא שהזניח את הדבר על דרך הזלזול ואי ההחשבה, או על דרך הקנאה".

הפילוסופים, לדברי הרמב"ם, דוחים על הסף את האפשרויות 2ב ו-2ג דהיינו שה' "משיגם ויודעם" ו"שנבצר ממנו להסדירם ואין לו יכולת לכך" או "שהוא יודע ויכול להסדירם… אלא שהזניח את הדבר", כי אפשרויות אלו מייחסות מידה רעה או חוסר יכולת לה', דבר שלא יתכן. נותרו אפוא שתי אפשרויות בלבד 1 או 2א דהיינו או שהאל לא יודע או שהאל יודע והכול מסודר על הצד הטוב ביותר. היות והאלטרנטיבה השנייה לכאורה איננה מתיישבת עם המציאות, נותרת האלטרנטיבה הראשונה כמסקנה המתחייבת: ה' אינו יודע מה שמתרחש בעולם. מסקנה כזאת כמובן לא יכולה להתקבל על דעת הרמב"ם, ועל כן הוא חוזר ובודק את כל הנושא מחדש והפעם מתוך הסתכלותו האישית, כחכם וכפילוסוף, בניגוד לדעותיהם וסברותיהם המוטעות של המון העם וחכמיו.

כדי להבין את המציאות טוב יותר, יש לחזור לעניין השגחתו של ה' על ברואיו. הרמב"ם סבור כי מידת ההשגחה על פרטי האדם היא כמידת השפע האלוהי שירד עליהם, כאשר מידת השפע היורד היא פונקציה של שלמותו השכלית של האדם[34]. ברם, אף על פי שהאדם השלם זכאי למידה מרובה של השגחה, אין השגחה זו פעילה אלא בזמן ששכל האדם השלם דבק בה'. אם הוא מסיח דעתו לרגע מן הדבקות, ההשגחה מסתלקת והוא חשוף לכל מקרי העולם, כולל ההעדר וההפסד. יוצא ש"צדיק ורע לו" הוא זה ש"תתרוקן ההשגחה ממנו בזמן עסקיו… ולפי ערך אורך אותו העלם או פחיתות הדבר אשר הייתה בו ההתעסקות, יהיה עוצם הפגע"[35].

הסברו של הרמב"ם אמור לפתור את הבעיה שהוצגה על ידי הפילוסופים. לשיטתו כפי שהוצגה כאן מתברר כי האפשרות התקפה במציאות בה אנו חיים היא 2א, זאת אומרת "הוא משיגם ויודעם [את המצבים האישיים]" ו"יסדירם וינהלם על הסדר הטוב ביותר והמושלם והתמים".[36]

 

שיטת הרב דסלר

אחד מהוגי היהדות החרדית המודרנית שהתייחס לנושא הוא הרב אליהו אליעזר דסלר. אחת ממסותיו מוקדש כולו לנושא צדיק ורע לו[37]. שתי תשובות יש לו בדבר, אחת למאמין השלם באמונתו ואחת למאמין שהספק בכל זאת מנקר בלבו. לגבי הראשון הרב דסלר אומר שנושא זה כלל אינו עולה מכיוון שהמאמין השלם יודע כי עיקר החיים הם אחרי המוות בעולם הבא. הוא מתייחס בלגלוג מסוים אל פחותי הדעת שבכל זאת מעיזים לטעון כי "העולם הזה גם כן עולם הנהו". מי שאמונתו שלמה יודע "כי לא לנו לבקר את משפטי ה'. מאחר שהשופט הוא השי"ת, ואנו רק בני אדם הננו, איך נעיז לחשוב כי בשכלנו הפעוט נוכל להבין את עומק משפטו".

לדעת הרב דסלר זאת "תשובה ברורה מאוד", אולם בהמשך הוא בכל זאת מתייחס גם למי שלבו "יהרהר אחר מידותיו ית'". עיקר התשובה הוא "כי הייסורין הם סייעתא דשמיא אשר בהם יסייע הקב"ה אותנו להתקרב אליו ית'". ייסורים אלה יורדים על מי שאינו צדיק גמור כדי שיסייעו בידו לתקן את דרכיו. הרב דסלר ער לכך שתשובה זאת אינה מלאה, כי היא לא מתייחסת לייסורים היורדים על מי שנולד בעל מום וכדומה. ביחס אליהם הרב דסלר מחדש חידוש מקורי: יש לראות את השונות הרבה בכל התחומים, הפיסיים והנפשיים, בין בני האדם כדבר חיובי. זאת משום ששונות זאת מאפשרת לכל אחד להתבטא בדרכו הייחודית. כאשר האדם מכוון את מעשיו לעבודת הבורא הוא זוכה לעשות זאת בדרכו המיוחדת על פי הנתונים שלו, ועובדה זאת עשויה להעניק אושר וסיפוק לנכה הגוף או הנפש.

 

מילת הסיום

לעניות דעתי, כל הדיון הזה נראה לי ילדותי: לילד קטן מבטיחים פרס אם הוא מתנהג בסדר, ועונש אם הוא ישתולל, אבל מצפים מאדם מבוגר שיפנים את הערכים האמורים לנהל את התנהגותו בלי כל זיקה למערכת גמול כלשהי. גם מערכת המשפט נאלצת להסתמך על מתן עונשים לפושעים, אבל הדבר התחייב בגלל שאנשים רבים מדיי אינם מסוגלים לכבד את החוק בלי הרתעה מהעונש המאיים עליהם. אבל אין זה המצב האידאלי.

היהדות היא לפי עמנואל לוינס "דת של מבוגרים", ולכן יתכן שיש להבין את ההבטחות לגמול או לעונש כאמצעי עידוד לבני עמנו הזקוקים להם בקיום המצוות, אלא שהאמת היא שאין כל זיקה בין מה שהאדם עושה לבין מה שקורה לו, אלא אם כן מבחינים בקשר סיבתי בין התנהגותו לבין גורלו. להיפך, לוינס אף מקשר בין אחריות האדם כלפי הזולת לבין שמירת המצוות באופן כללי, וכך הוא כותב:

כאן מקור הריטואליזם המועיד את היהודי לשרת ללא גמול, לבצע מטלת "על חשבונו", אגב נטילת סיכונים וסכנות על עצמו. זו אכן משמעות המילה היוונית "ליתורגיה" (מיווניתλειτουργία , פולחן ציבורי) – במובן המקורי והבלתי ניתן להפרכה של המונח.[38]

קיום המצוות המעשיות מהווה עבורו כעין הכנה ואימון לקראת משימה נעלה זו של שירות הזולת, באשר התורה דורשת מהיהודי לפעול "על חשבונו", בלי כל הבטחה של גמול.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] קהלת רבה (וילנא) פרשה ז א (טו).

[2] בבלי הוריות י ע"ב

[3] הלכות תשובה ג ב.

[4] ספר העיקרים מאמר ד פרק ז.

[5] שם, עמ' 42, ראו גם ישעיהו ליבוביץ, יראת אלוהים בספר בראשית ובספר איוב, מתוך "יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל", תל-אביב 1975.

[6] בבלי ברכות ז ע"א ומקבילים רבים במדרשים. רצונו של משה רבנו לפתור את בעיית הצדיק ורע לו וכו' תואמת גם את הדעה המובאת בבבלי בבא בתרא יד ע"ב כי משה רבנו הוא מחברו של ספר איוב.

[7] תורה תמימה שמות לג פסוק יג אות יח.

[8] מהרש"א על אתר.

[9] על פי רש"י: את אשר אחון – את אשר ייכמרו רחמי עליו לשעה, ואף על פי שאינו כדאי.

[10] תורת האדם, שער הגמול קיח.

[11] שם קכ.

[12] על פי גרשם שלום, ע' גלגול נשמות, אנציקלופדיה עברית, עמ' 755.

[13] על פי דעת מקרא עמ' תקעה. יצוין כי הנצרות מצאה בתוכן הפרק מקום להתגדר בו.

[14] בבלי שבת לג ע"ב. ובדומה ראה בבלי מועד קטן כח ע"א שמיתת צדיקים מכפרת על עוונות.

[15] זוהר במדבר דף ריז ע"ב – ריח ע"ב. תרגום הדברים מתוך ישעיה תשבי, משנת הזוהר, מוסד ביאליק, ירושלים תשל"ה, כרך שני עמ' תש"ל. על פי ישעיה תשבי, מהמשך הדברים של רבי אבא עולה כי הצדיק נמסר לרשותו של הסטרא אחרא שיפגע בו כדי שמרוב שמחתו על הטרף היקר, יסיח דעתו מבני הדור ויינצלו מפורענות… ובינתיים מתכפרים עוונותיהם בייסורי הצדיק. ברם, עיון בדברי הזוהר מעלה ספקות לגבי נכונותם של דברי תשבי אלה. מדברי הזוהר לא משמע במפורש כי הצדיק נמסר לסטרא אחרא. יתכן כי דינו בא מהקב"ה והסטרא אחרא רק נהנה מייסורי הצדיק כצופה מן הצד.

[16] בבלי סוכה מה ע"ב.

[17] , מהרש"א על רש"י ד"ה לפטור. המהרש"א אינו מתייחס למה שרש"י כתב על יותם בן עוזיהו. מדברי רש"י משמע שאין הכוונה לייסוריהם של הצדיקים אלא למעשיהם. תודתנו נתונה לרב רפאל אוירבאך שהפנה למקור זה.

[18] ספר העיקרים מאמר ד פרק יג.

[19] שם.

[20] שם פרק יב.

[21] שם.

[22] שם.

[23] ספר העיקרים מאמר ד פרק יג.

[24] בבלי ברכות ה ע"א.

[25] ספר התניא, ליקוטי אמרים חלק ראשון פרק כו. הפרשנות לדברי בעל התניא הם לפי דברים של הרב שמעון גרשון רוזנברג (שג"ר), כלים שבורים, ערך אודיה צוריאלי, ישיבת שיח יצחק, אפרת תשס"ד, עמ' 129. ראו גם עדין אבן ישראל (שטיינזלץ), ביאור התניא, ירושלים 1991, עמ' 237 ואילך.

[26] רבנו בחיי דברים ח ה.

[27] בבלי ברכות סא ע"ב.

[28] שם ה ע"א.

[29] מקבים ספר רביעי, ו:י-י"א.

[30] אפרים א. אורבך, חז"ל: פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשמ"ו, עמ' 391.

[31] בבלי תענית כד ע"ב.

[32] מורה הנבוכים ג כד.

[33] מורה הנבוכים ג טז.

[34] במורה הנבוכים סוף ג יז הרמב"ם כתב: "כפי ערך מה שהגיע לו מן השכל יגיע לו מן ההשגחה" וכן שם יח: "כל אחד מאישי בני אדם אשר השיג מאותו השפע מנה יתרה כפי עתוד החומר שלו והכשרתו תהיה ההשגחה בו יותר בהכרח".

[35] שם ג נא בהערה.

[36] בכך הרמב"ם פותר רק את בעיית ה"צדיק ורע לו". הוא בכלל לא מנסה לפתור את בעיית ה"רשע וטוב לו". מסתבר שבעניין זה הוא סבור כי לרשע קורה מה שהמקרה מזמן לו, ולפעמים זה טוב.

[37] אליהו אליעזר דסלר, מכתב מאליהו, חלק א, בני ברק תשכ"ה עמ' 19-23.

[38] עמנואל לוינס, חירות קשה, תרגום עידו בסוק ושמואל ויגודה, הוצאת רסלינג, 2007, הקדמה, עמ' 60.