הקדמה

השקפת הרמב"ם בעניין ההשגחה הכללית והפרטית – איך שהיא באה לידי ביטוי במורה הנבוכים – היא נועזת ומקורית, אם משווים אותה למה שנאמר על ידי הוגים יהודים רבים בנידון. עליה נכתבו מאמרים רבים מאוד[1]. כוונתי כאן איננה אלא לסכם את הנושא בצורה הברורה ביותר בלי להיכנס בכל הדיונים שנערכו בנידון[2] ולעמוד על המשמעות ההגותית והמעשית של שיטת הרמב"ם.

יש לציין שהרמב"ם אינו עוסק בהשגחת ה' על עם ישראל באופן כללי, זאת אומרת איך הקב"ה מנהל את העניינים כך שעמו הנבחר ימלא את תפקידו לקראת משימה שיש להגדירה. הוא מתייחס אך ורק לאנשים פרטיים. נשתדל להתייחס לפן זה של הגותו.

 

המקורות מהמורה הנבוכים

כותב הרמב"ם:

אני מאמין שההשגחה האלוהית בעולם השפל הזה, כלומר למטה מגלגל הירח, היא רק בפרטי מין האדם בלבד, ורק במין זה כל מצבי פרטיו והטוב והרע הבאים עליהם נובעים מן הדין… אלא לדעתי ההשגחה האלוהית, כפי מה שאני רואה, נובעת מהשפע האלוהי. והמין שדבק בו אותו שפע שכלי עד שהפך לבעל שכל ונתגלה לו כל מה שגלוי לבעלי שכל – הוא שנלוותה אליו ההשגחה האלוהית, ושקלה את כל מעשיו על דרך השכר והעונש. אם היתה טביעתה של הספינה על יושביה…  או נפילת הגג על יושבי הבית, במקרה גמור, הרי לדעתנו כניסתם של הללו לתוך אותה ספינה וישיבתם של האחרים בבית לא היתה במקרה, אלא ברצון אלוהי לפי הדין במשפטיו ששכלינו אינם מגיעים לידיעת חוקיהם.[3]

הרמב"ם סבור שהשגחת האלוהים הפרטית איננה פועלת אלא על בני האדם, ואילו כל מה שקורה בקרב בעלי החיים או בטבע בכלל הוא פרי המקרה בלבד. אם כן, מאורע כמו טביעת ספינה או נפילת גג הם בהחלט אירועים דטרמיניסטים באשר הם נגרמים על ידי חוקי הטבע. מצד שני, כניסתם של אנשים מסוימים בתוך הספינה הטובעת או מתחת לגג שנשבר לא היתה מקרית, אלא הוכתבה על ידי הקב"ה כך שאנשים האלה שנספו ייענשו על חטאיהם. מכאן שההשגחה פועלת דרך תודעתו של האדם, והיא שמכניסתו לסכנה. יוצא לפי זה שלכאורה, האדם איננו חופשי באמת בהחלטותיו.

אולם, הרמב"ם כותב בהמשך שאין הקב"ה מתערב כלל בתודעת האדם:

אף על פי שכל הנסים משנים את טבע המציאות של פרט מן הנמצאים, הרי שאת טבע פרטֵי בני האדם ה' אינו משנה בשום אופן בדרך נס… שעל פי יסודות הדת של התורה אין הוא חפץ כלל לעשות זאת ולא יחפוץ בכך לעולם. אילו היה בחפצו לשנות את טבעו של כל פרט מבני האדם לְמה שירצה יתעלה מאותו אדם, היו בטלים שליחות הנביאים וכל מתן התורה.[4]

לפי הרמב"ם, אין הקב"ה מתערב כלל בהחלטותיו של בני האדם, שזוכה לבחירה חופשית מושלמת. טענה זו לכאורה סותרת את מה שנאמר לעיל, שהקב"ה משפיע על האדם כדי שייכנס במקום סכנה וייענש. אלא מוכרחים לומר שהכוונה בטקסט הראשון הוא שהאדם על פי תבונתו בלבד הנתמכת על ידי אלוהים נכנס או לא נכנס במקום מסוכן, לא שהקב"ה מתערב ממש בהחלטותיו. ניתן כנראה לדייק זאת מדברי הרמב"ם: "ההשגחה האלוהית… נובעת מהשפע האלוהי. והמין שדבק בו אותו שפע שכלי עד שהפך לבעל שכל ונתגלה לו כל מה שגלוי לבעלי שכל, הוא שנלוותה אליו ההשגחה האלוהית", זאת אומרת שהתערבותו של האל מצטמצמת בכך שהיא מעניקה לאדם הזכאי תבונה כזאת שתמנע ממנו להסתכן וכך יישאר בחיים. אבל אין הקב"ה מתערב באופן פעיל בהכרעותיו של האדם.

אבל הסבר זה אינו תואם לכאורה את מה שנאמר במקום אחר:

התבונן בתהילים צא ותמצא שהוא מתאר את אותה השגחה גדולה, ואת השמירה וההגנה מכל הפגעים הגופניים, הן הכלליים הן המיוחדים לאדם מסוים דווקא; הן אלה הנובעים מטבע המציאות הן אלה הנגרמים מנכלי בני אדם. הוא אמר "כִּי הוּא יַצִּילְךָ מִפַּח יָקוּשׁ, מִדֶּבֶר הַוּוֹת. בְּאֶבְרָתוֹ יָסֶךְ לָךְ וְתַחַת כְּנָפָיו תֶּחְסֶה, צִנָּה וְסֹחֵרָה אֲמִתּוֹ. לֹא תִירָא מִפַּחַד לָיְלָה, מֵחֵץ יָעוּף יוֹמָם. מִדֶּבֶר בָּאֹפֶל יַהֲלֹךְ, מִקֶּטֶב יָשׁוּד צָהֳרָיִם" (תהילים צא ג-ו). ואז הגיע לתיאור ההגנה מנכלי בני אדם, ואמר: אתה, אם יזדמן לך לעבור בשדה קרב נרחב כשאתה בדרכך, אפילו ייהרגו אלף משמאלך ועשרת אלפים מימינך, לא יפגע בך רע כלל, אלא תביט ותראה בעיניך את משפט ה' וגמולו לרשעים האלה שנהרגו, ואתה שלום. והם דבריו: "יִפֹּל מִצִּדְּךָ אֶלֶף וּרְבָבָה מִימִינֶךָ, אֵלֶיךָ לֹא יִגָּשׁ. רַק בְּעֵינֶיךָ תַבִּיט, וְשִׁלֻּמַת רְשָׁעִים תִּרְאֶה" (שם ז-ח). אחר כך המשיך ואמר את מה שאמר על השמירה, ואז נתן את הטעם להגנה הגדולה הזאת ואמר שהסיבה להשגחה הגדולה הזאת על אדם זה היא: "כִּי בִי חָשַׁק וַאֲפַלְּטֵהוּ, אֲשַׂגְּבֵהוּ כִּי יָדַע שְׁמִי (שם יד). וכבר ביארנו בפרקים שקדמו שמשמעות ידיעת ה' היא השגתו. והרי הוא כאילו אומר: "אדם זה זכה להגנה זו משום שהוא ידע אותי, וחשק בי אחר כך". ידוע לך ההבדל בין "אוהב" ו-"חושק", שהאהבה המופלגת עד שלא תישאר מחשבה על דבר אחר מלבד אותו אהוב, היא החשק.[5]

מדברים האלה עולה שהקב"ה כן מגן על הצדיק, אף אם הוא הכניס את עצמו במקום מסוכן. טענה זו לכאורה סותרת את מה שנאמר לעיל, שההשגחה מצטמצמת להחלטה הנבונה של האדם שלא להסתכן.

כדי לפתור את הסתירה, יש לעיין במה שכותב הרמב"ם באותו פרק:

והנה נגלה לי עתה היבט עיון נפלא  מאוד, שעל ידו יוּתרו ספקות ויתגלו סודות אלוהיים. והוא שכבר ביארנו בפרקי ההשגחה שעל פי מידת שׂכלו של כל בעל שׂכל תהיה בו ההשגחה. וכך, האדם השלם בהשגתו ששכלו אינו סר תמיד מעם ה', ההשגחה עליו תמידית היא. והאדם השלם בהשגתו שמחשבתו מוסרת מה' לעתים, הרי שההשגחה עליו היא רק בזמן מחשבתו בה', ומוסרת ההשגחה ממנו בזמן התעסקותו. הסרתה ממנו אז אינה כהסרתה ממי שמעולם לא השכיל, אלא אותה השגחה מתמעטת, כיוון שלאותו שלם בהשגתו אין בזמן התעסקותו שֵׂכל בפועל אלא הוא משיג אז בכוח קרוב, והוא דומה אז לסופר מיומן בשעה שאינו כותב. ואילו מי שלא השכיל את ה' כל עיקר, הוא כאדם הנמצא בחושך ולא ראה מעולם אור, כמו שביארנו על הפסוק "וּרְשָׁעִים בַּחֹשֶׁךְ יִדָּמּוּ" (שמואל א בט). ומי שהשיג, והוא מתקדם כל כולו למושכלוֹ, הוא כמי שנמצא באור השמש הבהיר. ומי שכבר השיג, והוא עוסק בעניינים אחרים, הרי הוא בשעת עיסוקו כמי שנמצא ביום המעונן שהשמש אינה מאירה בו בגלל העננים המבדילים בינה ובינו.

על כן נראה לי שכל אחד מהנביאים או מאנשי המעלה השלמים שפגעה בו רעה מרעות העולם הזה, לא מצאה אותו רעה זו אלא בזמן אותו הסח הדעת, וגודל הצרה הוא בהתאם למשך אותו הסח הדעת או פחיתות הדבר שהתעסק בו.

ומאחר שהעניין כך הוא, כבר הותר הספק הגדול שהביא את הפילוסופים לשלול את ההשגחה האלוהית מכל פרט מבני האדם ולהשוות בינם ובין פרטי שאר מיני בעלי החיים, וראייתם היתה מכך שאנשי מעלה צדיקים נפגעו מפגעים גדולים. והתבאר הסוד בזה אפילו לפי המתחייב מדעותיהם. ותהיה השגחת ה' יתעלה תמידית על מי שזכה באותו שפע המצוי לכל מי שמשתדל לזכות בו. ובעת שמחשבת האדם והשגתו את ה' יתעלה בדרכים האמיתיות, ושמחתו במה שהשיג, הופכות שלמות, אי אפשר אז בשום אופן שיפגע באותו אדם אף מין ממיני הרעות, משום שהוא עם ה', וה' עמו. אך כאשר הוא פונה מה' יתעלה, שהוא מוסתר אז מה' וה' מוסתר ממנו, אז הוא חשוף לכל רע שיזדמן לפגוע בו. כי הדבר הגורם להשגחה ולהינצלות מים האקראיות הוא אותו שפע שכלי; ויש שהוא מוסתר לזמן מה מאותו איש מעלה טוב, או שכלל לא הגיע לאותו אדם הפחוּת והרשע, ולכן קרה לשניהם מה שקרה[6].

זאת אומרת שעבור הצדיק, הפגעים האלה יכולים להתרחש בזמן שהוא מסיר את דעתו מהקשר המיוחד שיש לו עם הקב"ה. וכך הרמב"ם הורה למי שרצונו להתחבר חיבור תמידי עם הקב"ה:

כל מעשי העבודות הללו, כמו קריאת התורה והתפילה ועשיית שאר המצוות, אין תכליתם אלא לאמן אותך בעיסוק בציווייו יתעלה על פני עיסוק בענייני העולם הזה, והרי אתה כאילו מתעסק בו יתעלה על פני זולתו. ואם אתה מתפלל בהנעת שפתיך כאשר אתה פונה אל הקיר וחושב על משאך ומתנך, וקורא בתורה בלשונך בעוד לבך עוסק בבניין ביתך בלי להתבונן במה שאתה קורא, וכיוצא בזה כל אימת שאתה עושה מצוה, אתה עושה אותה באבריך כמו החופר בור באדמה או חוטב עצים מן היער, מבלי להתבונן על משמעות אותו מעשה, לא מיהו מקורו ולא מה תכליתו, אל תחשוב שהשגת תכלית, אלא תהיה אז קרוב למי שנאמר עליהם: "קָרוֹב אַתָּה בְּפִיהֶם, וְרָחוֹק מִכִּלְיוֹתֵיהֶם" (ירמיהו יב ב) מכאן אחל להדריך אותך אל צורת האימון, כדי שתשיג את התכלית הגדולה הזאת.

הדבר הראשון שתטיל על עצמך הוא לפַנות את דעתך מכל דבר כאשר אתה קורא קריאת שמע ומתפלל, ואל תסתפק בכוונה בקראית שמע בפסוק ראשון ובתפילה בברכה ראשונה.

כשדבר זה יעלה בידך לגמרי, ויתבסס במשך שנים, הטל על עצמך לאחר מכן שכל אימת שתקרא בתורה או תשמע אותה, שלא תחדל מלִפְנות כל כולך ובכל מחשבתך להתבונן במה שתשמע או תקרא.

כשגם דבר זה יתבסס למשך תקופה, הטל על עצמך שמחשבתך תהיה תמיד זַכּה ממחשבות אחרות בקריאתך את כל שאר דברי הנביאים. ואפילו בכל הברכות תתכוון בהן להתבונן במה שתבטא בשפתיך ולבחון את משמעותו.

לאחר שיזדככו לך אותן עבודות, ומחשבתך בהן בעת עשייתן תהיה נקייה ממחשבה בדבר מענייני העולם הזה, הטל על עצמך אחר כך להעסיק את מחשבתך בצרכיך או במותרותיך, וככלל תעסיק את מחשבתך במילי דעלמא רק בזמן אכילתך או שתייתך או בהיותך במרחץ או כשאתה מדבר עם אשתך או בניך הקטנים או כשאתה מדבר עם המון העם. הרי מצאתי לך זמנים ארוכים וממושכים לחשוב בהן בכל מה שתצטרך מענייני הקניין וניהול הבית ותיקון הגוף.

אך בזמני המעשים התורניים אל תעסיק את המחשבה אלא במה שאתה עושה, כמו שביארנו. וכשאתה מתבודד לבדך כשאין איש אתך, וכשאתה ער על מיטתך, הישמר מכל משמר מלהפעיל את מחשבתך באותם זמנים יקרים בשום דבר אחר מלבד אותה עבודה שכלית, שהיא ההתקרבות לה' והעמידה לפניו באופן האמיתי שהודעתיך, לא באופן של היפעלויות דמיוניות.

זוהי לדעתי התכלית שיוכל להשיג איש מאנשי החכמה המכשיר את עצמו לכך בצורה זו של אימון.[7]

זאת אומרת שהאמצעי להישאר מחובר להקב"ה הוא להתעסק בתורתו ובמצוותיו בכוונה מושלמת, ובכל פעם שהדבר מתאפשר להתבונן בדעות האמתיות – המושכלות. הדאגה לצרכי הגוף ולענייני העולם הזה – כולל הפרנסה – אמורה להצטמצם לזמנים המועטים ככל האפשר שהאדם אוכל, שותה, מתרחץ, ומדבר עם אשתו, עם בניו או עם אנשים אחרים.

 

המקורות מיתר כתביו של הרמב"ם

ביצירותיו האחרות – הלא-פילוסופיות – יש לרמב"ם סגנון אחר, אבל לא נמצאת ממש סתירה למה שנאמר במורה הנבוכים.

בשמונה פרקים – בפרק השמיני – הרמב"ם מציג את שיטתו בעניין בחירה חופשית של האדם. אחרי שהוא שלל את דעת האסטרולוגים הטוענים כי כל מעשיו של האדם קבועים מראש, הוא כותב:

שלא תחשוב לאמיתיות אותן ההזיות שיבדון בעלי גזירת הכוכבים, באשר הם טוענים כי מולדות בני האדם ישימום בעלי מעלה או בעלי פחיתות, ושהאדם מוכרח על אותן הפעולות דוקא.

והוא מציג את שיטתו – שלדעתו היא שיטת היהדות – שהאדם חופשי לחלוטין בכל מעשיו:

דבר מוסכם עליו מתורתנו ומפילוסופיית יון… שמעשי האדם כולם מסורים אליו, אין כופה עליו בהם, ולא מושך לו מבחוץ בשום פנים, שיטהו אל מעלה או פחיתות.

אלא שלכל היותר תתכן נטייה מסוימת על ידי "הכנה מיזגית בלבד… שיקל בגללה דבר או יקשה", באשר שיטתו מבוססת על הטיעונים הבאים:

• "אילו היה האדם מוכרח על מעשיו, היו בטלים הצווי וההזהרה התוריים, והיה כל זה שוא גמור, הואיל ואין בחירה לאדם במה שיעשה". אין מקום למערכת של מצוות ואיסורים אם האדם אינו חופשי במעשיו.
• "היה מתחייב ביטול הלימוד, והחינוך, ולמידת המלאכות כולן… הואיל והאדם אין מנוס לו בהכרח, בגלל מושכו מבחוץ, לשיטת מי שסובר כן": אין מקום לחינוך האדם אם כל מעשיו קבועים מראש.
• אין מקום לענישת האדם אם הוא מוכרח במעשיו: "והיה השכר והעונש גם כן עוול גמור".
• אין מקום למאמצי האדם לשפר את מצבו "והיו גם כן בטילות ההכנות כולן… מבניית הבתים, וקניית המזון, והבריחה בעת הפחד".

הרמב"ם אף מתנגד למאמר חז"ל – בלי לצטטו – הקובע: "אמר רב יהודה אמר רב: ארבעים יום קודם יצירת הולד, בת קול יוצאת ואומרת: בת פלוני לפלוני, בית פלוני לפלוני, שדה פלוני לפלוני"[8], כאשר הוא מציין שפעולות האלה שייכות לתחום איסור והיתר, ולכן לא יתכן שבהן לא תהיה בחירה חופשית לאדם:

הרבה יטעו בו בני אדם, ויחשבו בקצת מעשי האדם הבחיריים שהוא מוכרח עליהם, כגון הזיווג לפלונית, או היות זה הממון בידו. וזה אינו אמת, כי זאת האישה, אם הייתה לקיחתה בכתובה וקידושין, והיא מותרת, ונשאה לפריה ורביה, הרי זו מצוה, וה' לא יגזור בעשיית מצוה. ואם היה בנשואיה פגם, הרי היא עבירה, וה' לא יגזור בעבירה. וכן זה אשר גזל ממון פלוני, או גנבו, או מעל וכחש ונשבע לו בממונו, אם נאמר שה' גזר על זה שיגיע לידו זה הממון ושיצא מיד זה האחר, הנה כבר גזר בעבירה.

ולבסוף, הרמב"ם מבאר איך הוא מבין את מאמרי חז"ל הטוענים שכל מה שקורה בעולם הוא מוכתב על ידי הקב"ה:

המאמר המפורסם אצל בני אדם, ואפשר למצוא בדברי החכמים ובלשונות הכתובים כמותו, והוא שעמידת האדם וישיבתו וכל תנועותיו בחפץ ה' יתעלה וברצונו, הרי הוא מאמר אמיתי, אבל על אופן מסוים. וזה כמי שהשליך אבן אל האויר, ונפלה למטה, שאומרנו בה כי ברצון ה' נפלה למטה, מאמר אמיתי, לפי שה' רצה שתהיה הארץ כולה במרכז, ולכן בכל עת שיושלך ממנה חלק למעלה, הרי הוא יתנועע אל המרכז. וכן כל חלק מחלקי האש יתנועע למעלה, ברצון אשר היה שתהיה האש מתנועעת למעלה[9]. לא שה' רצה עתה, בעת תנועת זה החלק מן הארץ, שיתנועע למטה.

כל מה שקורה בעולם – חוץ מספרת בחירתו החופשית של האדם – הוא פרי רצון ה', במובן זה שהוא תוצאת החוקים הפיזיקליים שהקב"ה יצר בזמן בריאת העולם.

גם בניסוח עיקרי האמונה הרמב"ם נמנע מלשייך להקב"ה התערבות פעילה במה שקורה בעולם: לדעתו, ההשגחה מצטמצמת לידיעת ה' בכל מה שקורה, באשר עיקר הגמול נדחה לעולם הבא, עולם הנשמות:

היסוד העשירי שהוא יודע מעשה בני אדם ולא הזניחם… והיסוד האחד עשר שהוא משלם גמול טוב למי שמקיים מצות התורה, ומעניש מי שעובר על אזהרותיה, ושגמולו הגדול הוא העולם הבא, ועונשו החמור הכרת.[10]

אולם בהלכות תשובה, הרמב"ם מבהיר בצורה שלא משתמעת לשתי פנים כי גורל האדם, המדינה והעולם כולו תלוי בהתנהגותם כלפי הצווים האלוהיים:

אדם שעונותיו מרובין על זכיותיו – מיד הוא מת ברשעו, שנאמר "על רב עונך" (הושע ט ז ועוד). וכן מדינה שעונותיה מרובים, מיד היא אובדת, שנאמר "זעקת סדום ועמורה כי רבה וגו'" (בראשית יח כ). וכן כל העולם כולו: אם היו עונותיהם מרובים מזכיותיהם, מיד הם נשחתים, שנאמר "וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ" (בראשית ו ה)… ואין שוקלים אלא בדעתו של אל דעות והוא היודע היאך עורכין הזכיות כנגד העונות.[11]

וכך גם בשמונה פרקים:

[ה'] יודע החטאים, וחכמתו וצדקו יחייבו שיעור העונש, שפעמים יענוש בעולם הזה בלבד, ופעמים יענוש בעולם הבא בלבד, ופעמים יענוש בשני העולמות יחד. ויתחלף עונשו בעולם הזה: פעמים יענוש בגוף, או בממון, או בשניהם יחד. וכמו שיבטל קצת תנועות האדם הבחיריות על צד העונש, כגון שיבטל ידו מן התפישה, כמו שעשה בירבעם, או עינו מן הראיה, כמו שעשה באנשי סדום הנאספים על לוט, כן יבטל ממנו בחירת התשובה, כדי שלא יתעורר אליה בשום פנים, ויאבד בחטאו… הכלל: "כי כל דרכיו משפט" (דברים לב ד), ויענוש החוטא כפי חטאו, ויגמול המיטיב כפי הטבתו.[12]

ובהלכות תענית, הוא שוב מדגיש שאין לראות במה שקורה בעולם פרי המקרה בלבד:

מצות עשה מן התורה לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבא על הצבור… כגון בצורת ודבר וארבה וכיוצא בהן זעקו עליהן והריעו. ודבר זה מדרכי התשובה הוא, שבזמן שתבוא צרה ויזעקו עליה ויריעו ידעו הכל שבגלל מעשיהם הרעים הורע להם… אבל אם לא יזעקו ולא יריעו אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית, הרי זו דרך אכזריות וגורמת להם להדבק במעשיהם הרעים, ותוסיף הצרה צרות אחרות, הוא שכתוב בתורה "והלכתם עמי בקרי והלכתי עמכם בחמת קרי" (ויקרא כו כז-כח), כלומר כשאביא עליכם צרה כדי שתשובו אם תאמרו שהוא קרי אוסיף לכם חמת אותו קרי.[13]

ובמה שנוגע להתנהגות הראויה של האדם, שאמור להתמסר כולו להתחברות עם ה', הרמב"ם מתבטא כדלהלן. לדעתו, כך יש לקיים את מצוות אהבת ה':

כיצד היא האהבה הראויה? הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה', ונמצא שוגה בה תמיד, כאלו חולה חולי האהבה, שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה, והוא שוגה בה תמיד, בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה… והוא ששלמה אמר דרך משל "כי חולת אהבה אני", וכל שיר השירים משל הוא לענין זה.[14]

אולם הרמב"ם מבין היטב שכזו התנהגות לא יכולה להיות מנת חלקו של כל אחד ואחד, והוא פונה ליחידי סגולה כאשר הוא מייעץ להם כדלהלן:

כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו, לדעה את ה' והלך ישר כמו שעשהו האלהים, ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם, הרי זה נתקדש קדש קדשים, ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים.[15]

 

סיכום השקפת הרמב"ם בעניין ההשגחה הפרטית

אם כן, ניתן לסכם את שיטת הרמב"ם הפילוסופית – בניגוד לגירסתו הדתית "העממית" של השקפתו – בעניין ההשגחה כדלהלן:

בעולם הדומם והחי אין הקב"ה מתערב כלל אחרי שהוא יצר וקבע את כל חוקי הטבע. הכל מתנהל שם על פי חוקים דטרמיניסטיים והמקרה. אולם האדם הוא יוצא דופן מבחינה זו, והוא מצטיין בשני עניינים:

• האדם הוא בעל בחירה חופשית. מעשיו אינם מוכתבים על ידי הדטרמיניזם האוניברסאלי, אלא על פי רצונו בלבד. תכונה זו גם כוללת את הפגיעות שאדם עלול להחליט לבצע כלפי אדם אחר.
• קיימת אמנם מערכת המענישה את הרשע והגומלת טובה לצדיק, אף בעולם הזה, אולם יש להבין אותה כך: במידה שהאדם יוצר קשר עם הקב"ה, דרך מעשיו ושכלו, הוא נהנה ממידע שהוא יכול לנצל לשם הצלת חייו ממאורעות המסכנים אותם. כך, ורק כך האדם נשאר בחיים. ואין להבין את המנגנון הזה כמערכת מידע שהקב"ה מעמיד לרשות האדם בזמן שהאדם פונה אל ה', אלא כקשר מעין אוטומטי שנוצר על ידי זה ששכלו של האדם מתחבר עם שכלו של הקב"ה. חיבור זה מושג על ידי האדם באמצעות קיום המצוות בכוונה מושלמת ודרך השגת המושכלות שהאדם משתדל להגיע אליהם במשך חייו על פי בחירתו החופשית.

כך עולה ממה שכותב גוטמן בנידון:

לגבי האדם הריהו [הרמב"ם] סבור שמצויה השגחה פרטית. ואולם גם את זו הריהו מבקש להסביר בדרך הטבע. את האמצעי לכך הוא מוצא, בדומה לאברהם אבן-עזרא לפניו, בדעה על הקשר שהאדם מתקשר בתוך ההכרה עם העולם השכלי, וסוף שהוא מתקשר עם האלוהים. על ידי קשר זה זוכה האדם להנהגה, שבה חותך אלוהים את גורלו. אלוהים מזהיר אותו מפני הסכנות החיצוניות הנשקפות לו, וממציא לו בכך את חסותו. נמצא שההשגחה האלוהית אין משמעה התערבות במהלכו החיצוני של הטבע. ההשגחה ניתנת כולה לפנימיותו של האדם, ואף כאן הריהי עומדת על הקשר הטבעי שבין הרוח האנושית והרוח האלוהית.[16]

גם משה הלברטל מדגיש כי השגחה זו אין משמעותה הגנה "ניסית" שה' מעניק לצדיק כגמול למעשיו הטובים, אלא:

היחידים השלמים אינם מושגחים באמצעות התערבות רצונית של האל המוענקת רק להם. השגחה זו, לפי הקריאה הפילוסופית, מוענקת להם מכוח המציאות הסיבתית עצמה, והיא מוסברת במונחים של חכמה ולא של רצון… המציאות עצמה, הבנויה בחכמת אל, מותאמת למעלתם של בני האדם, והיא נענית להבדל ביניהם ללא התערבות רצונית של האל.[17]

לפי הבנה זו, אין הקב"ה מעניש את הרשע בפועל, אלא מוסר אותו למקריות השוררת בעולם. לכן הוא לא תמיד נענש, ואז יתכן "רשע וטוב לו". מצד שני, הצדיק זוכה בסיוע אלוהי רק בזמן שהוא "מחובר" להקב"ה, וכך ניתן להסביר את התופעה "צדיק ורע לו", באשר אף הצדיק מתקשה להיות בלי כל הפסק במצב עילאי זה. כמו כן, סיוע זה מאת ה' מתואר כעין חיבור אוטומטי בינו לבין האדם המתחבר אליו, לפחות בגרסתו הפילוסופית. ביצירותיו הלא-פילוסופיות הרמב"ם מציג אותו באופן יותר מסורתי, אבל אין כאן כל סתירה.

 

השגחה לאומית

עד כאן התייחסנו להשגחה הפרטית החלה על האדם האינדיבידואלי. אולם יש גם לברר מה גישת הרמב"ם בעניין התערבותו של אלוהים בתולדות האבות ועם ישראל בכללו. האם לדעתו כל המאורעות החשובים שהובילו ליצירת עם ישראל היו מוכתבים מאת ה' – כפי שסוברים הוגים רבים – או שכל מה שאירע לאבותינו עד ימינו אנו היה פרי המקרה? כך הרמב"ם הורה להבין את התערבותו של אלוהים במאורעות הארציים:

לכל דבר מחודש יש בהכרח סיבה קרובה שחידשה אותו, ולסיבה זאת יש סיבה, וכן הלאה עד אשר מגיעים אל הסיבה הראשונה לכל דבר, כוונתי לחפצו של האל ובחירתו. לכן יש שמושמטות בדברי הנביאים אותן סיבות אמצעיות כולן, ומעשה פרטי מחודש מיוחס לאל, תאמר שהוא יתעלה עשה אותו… כל הסיבות הקרובות… אין הבדל אם הן סיבות עצמותיות וטבעיות או בחיריות או מקריות… אני אציין לך דוגמאות… על מה שסיבתו בחירות אנושיות… על היחלצותו של יוסף הצדיק מבית הסוהר אמר: "שלח מלך ויתירהו" (תהילים קה כ)… ויוסף הצדיק אמר "לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלוהים"… הוא אמר כן על דברים מקריים מקריות מוחלטת… בפרשת יוסף "וישלחני אלוהים לפניכם".[18]

כך שלפי הרמב"ם:

• ישנם פסוקים רבים המייחסים פעולות טבעיות לה', למרות שהן מוכתבות על ידי חוקי הטבע. הסיבה לכך היא שהקב"ה יצר אותם חוקי הטבע.
• ישנן פעולות שהן פרי בחירת האדם, ובכל זאת המקרא מייחס אותן לה'.
• ישנן גם פעולות מקריות לחלוטין, וגם בעניינן נאמר שהן נובעות מרצון ה' .

בין הדוגמאות שמביא הרמב"ם כפעולות הנובעות מבחירת האדם, הוא מתייחס לסיפור של יוסף: הרי מהפסוק: "שָׁלַח מֶלֶךְ וַיַּתִּירֵהוּ מֹשֵׁל עַמִּים וַיְפַתְּחֵהוּ" (תהלים קה כ), לכאורה משתמע שהקב"ה סיבב את שחרורו הפלאי של יוסף מבית הסוהר. ברם, הרמב"ם סבור שמעשה זה נגרם על ידי בחירתו החופשית של פרעה. ובין הדוגמאות של מעשים שהם פרי המקרה, הוא מצטט את הפסוק: "וַיִּשְׁלָחֵנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם לָשׂוּם לָכֶם שְׁאֵרִית בָּאָרֶץ וּלְהַחֲיוֹת לָכֶם לִפְלֵיטָה גְּדֹלָה" (בראשית מה ז). יוסף מייחס את מה שעבר אליו כפרי רצונו של הקב"ה, כאשר באמת זה פרי המקרה.

נמצאנו למדים כי לפי הרמב"ם, כל מה שאירע ליוסף היה מקרי או פרי בחירתם החופשית של הנפשות הפועלות: אחי יוסף החליטו למכור אותו לעבד, יוסף פיענח את החלומות, פרעה קיבל החלטה למנות אותו כסגנו, וכו'. אין הקב"ה מעורב אלא כבורא העולם שלכל היותר הכין את החומרים מראש כך שדרמה זו יכלה להתרחש. אבל הדברים יכלו לקרות בצורה שונה. אגב, כך לכאורה משתמע ממאמר חז"ל אחד, שממנו יוצא ששעבוד מצרים נגרם על ידי פעילותם של יעקב ובניו: "אמר רב: לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים, שבשביל משקל שני סלעים מילת שנתן יעקב ליוסף יותר משאר בניו נתקנאו בו אחיו, ונתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים".[19]

על עמדה זו של הרמב"ם יש לשאול שתי שאלות:

• יוסף ידע לפענח חלומות נבואיים. עצם שליחת החלומות, ובעיקר הצלחת פיענוחם, אינן לכאורה פרי המקרה אלא מעידות על התערבותו הפעילה של הקב"ה.
• יוסף מתכוון להבהיר לאחיו שאין אשמה במעשיהם אלא שכל מה שקרה הוא פרי רצונו של הקב"ה: "וְעַתָּה לֹא אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי הָאֱלֹהִים". לפי הסברו של הרמב"ם, אין בטיעון זה כל ערך.

לאור השאלה הראשונה מוכרחים למתן במידת מה את דעת הרמב"ם: מצד אחד ניתן לומר שהחלומות של יוסף לא נשלחו על ידי ה' אלא ביטאו את חלומות גדלות של יוסף. יחד עם זה, אחרי שיוסף נמכר כעבד – על פי בחירתם החופשית של אחיו – ונשלח לבית הסוהר – על פי הבחירה החופשית של בני הזוג פוטיפר – הקב"ה התערב ועזר ליוסף לצאת ממנו על ידי שליחת החלומות לשר המשקים, לשר האופים ולפרעה עצמו, והענקת יכולת לפענח אותם. אולם חייבים לציין שאין הרמב"ם רומז לזה בכתביו.

קל ליישב את השאלה השנייה: דברי יוסף מיועדים לפייס את אחיו ולשכנעם שלא הייתה ממש אשמה במעשיהם. אבל יתכן שניתוח זה אינו מדויק. ולא משנה לעניינינו אם יוסף האמין באמת במה שהוא טען או לא.

הפרשנים של הרמב"ם משתדלים להבין את גישתו באופן יותר "מסורתי". האפודי כותב: "מה שנשלחתי ראשונה מכם למצרים הוא היה במקרה ואף על פי כן תלה הפועל בה', וירצה בזה כי כבר גזר ה' שישראל יעבדו המצריים ארבע מאות שנה, ואם כן מה שירד יוסף במצרים ראשונה על שאר אחיו הוא במקרה". וקרשקש: "זה היה בחירת האחים למכרו ויחד העניין ההוא לה', ואם שיש לומר שהחלומות אשר חלם אשר הם היו סיבת מכירתו היו ברצון ה' לקיים מה שנאמר לאברהם בין הבתרים". האפודי טוען שלפי הרמב"ם, אף אם פרטי האירוע תלויים בבחירה החופשית של הנפשות הפועלות, בכל זאת הירידה למצרים של משפחת יעקב הייתה מכוונת על ידי ה'. ולפי קרשקש, הסיפור כולו התחיל בכל זאת בהתערבותו הישירה של ה': חלומות יוסף. שניהם סוברים שהדבר מתחייב כדי לקיים את מה שנאמר לאברהם בברית בין הבתרים.

ברם, אין הכרח להבין כך את הרמב"ם. אברבנאל סובר שיש לפרש את דבריו על פי פשוטם, כאשר הוא כותב:

הנה אם כן יש לנו דברים מקריים מקרה גמור והם פרטיים. ויש גם כן דברים בחיריים והם גם כן בפרטיים. ויש דברים אחרים שהם מושגחים בפרטים ובכוללים כפי בחינותיהם. ואחרי ההקדמות האלה כלם אומר שכבר חשבו אנשים שמעלת יוסף במצרים תיוחס אל מכירת אחיו אותו במקרה והזדמן טוב. ויראה שזהו דעת הרב המורה פמ"ח ח"ב.[20]

מכאן ניתן להרחיב ולהסיק כי כך הרמב"ם מבין את כל תולדות עם ישראל. אין הקב"ה מכוון את כל המאורעות ההיסטוריים, אלא רק הציב מנגנון המאפשר את התפתחות עם ישראל, וכן את עונשם של הרשעים וגמול לצדיקים. חורבן שני בתי המקדש אירע לא מפני שה' שלח את נבוכדנצר או טיטוס כדי להחריב אותם, אלא הדבר נבע מחוקי ההיסטוריה, אחרי שהקב"ה התעלם מעם ישראל כאשר הוא לא קיים את דברו.

לפי מיכה גודמן, דעת הרמב"ם בעניין ניהול ההיסטוריה היא כעין פשרה בין ההשקפה היהודית המסורתית לבין הגישה הפילוסופית החילונית. כך הוא כותב:

התפיסה הדתית הקלסית רואה במעורבותו הוולונטרית של האלוהים את הכוח המניע את ההיסטוריה. תפיסת הפרוגרס הקלסית רואה בכוחות אימננטיים של ההיסטוריה את המניע האוטונומי היחיד של תנועתה. הרמב"ם החזיק בתפיסה שההיסטוריה היא תוצר פעולות המנהיגים הפועלי בה.[21]

והמנהיגים שהשפיעו בצורה המכריעה ביותר על גורלו של עם ישראל היו אברהם אבינו ומשה רבנו. אבל אין בזה כדי לנמק את המאורעות החשובים שבתולדות עם ישראל.

 

בעיית הניסים

השקפתו של הרמב"ם היא אפוא ממש "טבעית". אולם קיימת תופעה שלכאורה סותרת את שיטתו ומעידה על התערבות אקטיבית יותר של הקב"ה בענייני העולם הזה: הניסים. מדובר לכאורה במעשים יזומים על ידי הקב"ה, אשר באים להיטיב לכל העם בלי כל הבחנה בין מי שמחובר לה' ומי שלא, ולא מתייחסים לשכל האדם. אלא שמתברר שלרמב"ם השקפה מיוחדת מאוד בענייני הניסים, כדלהלן.[22]

בהקדמתו לפרקי אבות[23] הרמב"ם מתייחס לנושא והוא כותב:

הרצון היה בששת ימי בראשית, שימשכו הדברים כולם על טבעם תמיד… ומפני זה הוצרכו החכמים לומר כי כל המופתים היוצאים חוץ לטבע אשר היו, וגם אשר עתידים להיות מאשר יעד להם הכתוב, כולם קדם להם הרצון בששת ימי בראשית, והושם בטבע הדברים אז שיתחדש בהם מה שיתחדש. וכאשר יתחדש הדבר בעת הצורך יחשבו הרואים בו שעתה נתחדש, ואין הדבר כן.

יוצא שלפי הרמב"ם דברים הנתפסים כנסים, מקורם בתכנון מקורי מזמן בריאת העולם ואפשרות התהוותם של הנסים נובעת מהיותם מתוכננים מראש, כאשר הם בעצם אינם מבטאים סטייה מחוקי הטבע במובן הרחב ביותר. על המשנה בפרקי אבות (ה,ה), שם נאמר:

עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות ואלו הם: פי הארץ, פי הבאר, פי האתון, הקשת, והמן, והמטה והשמיר הכתב והמכתב והלוחות.

הרמב"ם מבאר בפירושו:

כבר זכרנו לך בפרק שמיני (שמונה פרקים) שהם לא יאמינו בחידוש הרצון בכל עת, אבל בתחילת עשיית הדברים שָֹם בטבע, שיעשה בהם על מה שיעשה: הן יהיה הדבר שיעשה מאודי, והוא הדבר הטבעי. או יהיה חידוש לעיתים רחוקים, והוא המופת – הכל בשווה. על כן אמרו שביום השישי שָֹם בטבע הארץ שתשקע קרח ועדתו… שאר הנפלאות והמופתים הושמו בטבעי הדברים אשר נעשו בם בעת היעשותם תחלה ואמרו על דרך משל: שיום שני בהחלק המים הושם בטבע שיחלק ים סוף למשה.

וכן הוא כותב במורה הנבוכים [24]:

החכמים ז"ל אמרו לגבי הנסים דברים מופלאים מאוד… הם סבורים שהנסים גם הם במובן מסוים חלק מהטבע: הם אמרו שכאשר ה' ברא את המציאות הזו וטבע בה את חוקי הטבע האלה, הוא קבע בחוקי הטבע הללו שיארעו בהם כל הנסים בזמן שיארעו, והאות של הנביא הוא שה' הודיע לו את הזמן שבו יאמר מה שיאמר ואז יקרה הדבר הזה כמו שנטבע בו בעיקר הטבע.

מכל המובאות הנ"ל, עולה שהרמב"ם גורס שהעולם בעיקרון מנוהל על ידי חוקי הטבע, אולם בראשיתו הוא נברא יש מאין על ידי הקב"ה. עצם העובדה שהעולם אינו קדמון אלא נברא על ידי ה' מאפשר לפתור את הסתירה המדומה בין קיום הנסים לבין מערכת חוקי הטבע, כאשר יוצאים מהנחה שכל  ההפרות של חוקי הטבע היו כבר מונחות מראש בטבע עצמו מששת ימי בראשית.

אין זה מקרה בודד אצל הרמב"ם שהוא ממעיט ככל האפשר בנסים. לפי גוטמן:

בכל מקום שהוא [הרמב"ם] יכול להסתפק בהסבר הטבעי של האירועים הדתיים, מבלי לקפח את תוכנם הדתי, הריהו מסגל לעצמו הסבר זה ושוקד על כך שההודאה בפעולת אלוהים, הנעלה מן הטבע, לא תשמש אמצעי לערער ולחזור ולערער את קשר העולם, את סדרו של העולם.[25]

להלן כמה עקרונות אחרים בתורת הרמב"ם המובילים למזעור מספר הנסים:

• לפי הרמב"ם[26], אין לאדם עשוי מחומר אפשרות לראות מלאכים, ואם כן כל פעם שמסופר במקרא שאנשים ראו מלאכים, הדבר לא אירע באמת אלא בחזון או בחלום הלילה. יוצא אפוא שנסים רבים (למשל סינוור תושבי סדום, פתיחת פי האתון של בלעם, ועוד) לא התרחשו במציאות.
• הרמב"ם מעניק פירוש אלגורי למספר נבואות, כך שייעלם מהן האלמנט הנסי. למשל, הוא אינו מבין את הנבואה "וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ ועגל וכפיר ומריא יחדיו ונער קטן נהג בם" (ישעיה יא ו) פשוטו כמשמעו, אלא כמשל לשלום שישרור בקרב האנושות בתקופת ימות המשיח[27]. ככלל, הוא אינו רואה במאורעות האסכטולוגיים שום סטייה מהטבע: במה שקשור לתקופת ימות המשיח, הוא מאמץ את שיטת שמואל "אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד"[28], ולדעתו העולם הבא אינו אלא רוחני[29].
• לפי הרמב"ם, לא יתכן שנס יתמיד, אלא הוא לשעה בלבד[30].
• הרמב"ם סובר כי תפקיד הנס אינו לראייה (של אותנטיות הנביא למשל) אלא לצרכים ספציפיים בלבד[31].
• כנראה, אין הרמב"ם מודה בנסים שמחוץ לכתבי הקודש[32].

 

דיון וסיכום

שיטה זו של הרמב"ם תיראה זרה לאדם הדתי המורגל להבין את מערכת ההבטחות והאיומים המלווה את דרישות הדת פשוטה כמשמעה: הרי הוא חונך באמונה שהקב"ה גומל לכל מעשיו, לכל מצווה מגיע שכר, וכל עבירה גוררת עונש. מצד שני, עיון במציאות מראה שאין המצב ממש כך, וקיימים אין-סוף דיונים המתמודדים עם בעיית "צדיק ורע לו" ו-"רשע וטוב לו". לפי הרמב"ם אין למעשה מערכת שכר ועונש, אלא הדברים קורים על פי מנגנון רציונאלי ועקבי: אדם שלא כולו עסוק בענייני אלוהות – וזה המצב הרגיל של כל אדם – נתון לבחירתו ולחוקי הטבע, בדיוק כפי שגורסים האתאיסטים. רק מי שמתחבר ממש לה' ייהנה מהשגחתו הפרטית, ולא יאונה כל רע. אבל מי יכול באופן תמידי להישאר במצב כזה?

יתירה מזו: הבנת המקרא כולו ודברי חז"ל בלי דעות קדומות סותרת את השקפה זו של הרמב"ם. אין ספק שהרמב"ם אמן בהתאמת פסוקי התנ"ך ואף דברי חז"ל להשקפתו הפילוסופית, אבל בסופו של דבר כל פרשנותו נראית מאולצת. מקורות היהדות נותנים את הרושם שהקב"ה מעורב בכל מה שקורה לאדם הישראלי הן במישור הפרטי והן במישור הציבורי.

המעניין הוא שבכתביו "הדתיים" הרמב"ם נוקט לכאורה בגישה המסורתית, בניגוד למה שהוא כותב במורה הנבוכים. אמנם הבהרנו שאין ממש סתירה בין שתי מערכות אלה, אולם קיים בכל זאת דיסוננס מסוים, שכנראה מעיד על התלבטות בנפשו של "הנשר הגדול".

 

 

 

 

[1] לפני עשרות שנים דינסטאג כתב ביבליוגרפיה המתפרסת על 12 עמודים: ישראל יעקב דינסטאג, השגחה במשנת הרמב"ם רשימה ביבליוגרפית, דעת, כתב-עת לפילוסופיה יהודית וקבלה, חורף תשמ"ח, 20, עמ' 17-28.

[2] אינני מתכוון לדון כאן על הסתירות שנתגלו בין הניסוחים השונים של השקפת הרמב"ם על ההשגחה. ראו למשל אברהם נוריאל, השגחה והנהגה במורה הנבוכים, תרביץ, ניסן-אלול תש"ם, כרך מט, חוברת ג-ד.

[3] מורה הנבוכים ג יז.

[4] מורה הנבוכים ג לב.

[5] מורה הנבוכים ג נא.

[6] מורה הנבוכים ג נא.

[7] מורה הנבוכים ג נא.

[8] בבלי סוטה ב ע"א.

[9] כל זה על פי פיזיקת אריסטו. היום יש פיזיקה אחרת, אבל אין זה משנה את טיעון הרמב"ם.

^[10] פירוש המשנה לרמב"ם סנהדרין י א.

[11] הלכות תשובה ג ב.

[12] שמונה פרקים ח.

[13] הלכות תעניות א, א-ג.

[14] הלכות תשובה י ג.

[15] הלכות שמיטה ויובל יג יג.

[16] גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים תשכ"ג, עמ' 159.

[17] משה הלברטל, הרמב"ם, ירושלים תשס"ט, עמ' 287-288.

[18] מורה הנבוכים ב מח.

[19]  בבלי שבת י ע"ב.

[20] אברבנאל בראשית פרק מה.

[21] מיכה גודמן, היסטוריוגראפיה והיסטוריוסופיה בהגותם של הרמב"ם והרמב"ן, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, ירושלים 2005, עמ' 87.

[22] ראו דיון מפורט בפרק "הפתיחות למופלא כיסוד האמונה", בספרו של אלעזר שביד, טעם והקשה, רמת-גן 1970, עמ' 185-195.

[23] שמנה פרקים פרק ח.

[24] מורה הנבוכים ב כט.

[25] שם, עמ' 157-158.

[26] מורה נבוכים ב ו.

[27] מורה נבוכים ג יא.

[28] בבלי שבת סג ע"א.

[29] ראו הלכות תשובה ח ב.

[30] מורה נבוכים ב כט. כך גם ניתן להסביר מדוע הרמב"ם סובר שתחיית המתים היא מאורע חד-פעמי, כך שאלה שיקומו לתחייה שוב ימותו בסוף חייהם השניים (ראו מאמר תחיית המתים, פרק ד).

[31] וכן מובא בהלכות יסודי התורה ח א: "כל האותות שעשה משה במדבר לפי הצורך עשאם, לא להביא ראיה על הנבואה: היה צריך להשקיע את המצריים – קרע את הים והצלילם בתוכו; צרכנו למזון – הוריד לנו את המן; צמאו – בקע להם את האבן; כפרו בו עדת קרח – בלעה אותן הארץ, וכן שאר כל האותות".

[32] כך טוען אליעזר שביד (שם ע' 191), אלא שטרם מצאתי סימוכין לדעה זו בשיטת הרמב"ם.