אריסטו הקדיש ספר שלם לנושא המוסר, ספר שקבל את השם "האתיקה לניקומקוס"[1]. בפרק הראשון של ספרו הוא מתמודד עם שאלת המוטיבציה לעסוק בנושאים אלה, זאת אומרת מה צריכה להיות המטרה של התנהגות האדם על פי כללי האתיקה. אחרי שנציג כאן את תשובת אריסטו לשאלה זו, נפנה למה שכתב הרמב"ם בנידון – כאשר ידועה ההשפעה הלא מבוטלת של כתבי אריסטו על השקפותיו של הרמב"ם – ונשתדל להבחין בין מה שהרמב"ם קיבל מאריסטו לבין הנושאים שהוא מתרחק ממנו ואף חולק עליו.

 

האתיקה בהגות היוונית העתיקה לפני אריסטו

ראשיתה של תורת המידות בהגות המערבית הנה, כשאר ענפי הפילוסופיה, בהגות היוונית.

הסופיסטים[2] סברו שלא קיים עיקרון אוניברסאלי לפיו ניתן לקבוע מהי הפעולה הראויה ומהו המעשה הטוב. כל קביעה בדבר הטוב תלויה במוסכמות או בתפיסתו הסובייקטיבית של הפרט^[3]. רלטיביזם זה אינו שולל בעיקרון את קיומה של מערכת אתית נורמטיבית בזמן נתון או במקום נתון, באשר קיומה של מערכת כזאת אינו חייב להיות מעל הזמן והמקום.

ההדוניסטים[4] סברו כי קיים עיקרון שלפיו ניתן לקבוע מהו המעשה הראוי, והוא השאיפה להנאה שהיא נחשבת כטוב העליון. ההנאה היא לפי טעמו של כל אחד ואחת ולכן לא תתכן קיומה של מערכת אתית אוניברסאלית.

תורותיהם של סוקרטס, אפלטון ואריסטו צמחו על רקע ההתנגדות לטיעוניהם של הסופיסטים וההדוניסטים, כאשר לשיטתם קיימת אמת מידה אוניברסאלית לקביעת כללי המוסר. לפי סוקרטס, כל אחד מסוגל לגלות את האמת ואת המידות הטובות על ידי חשיבה מעמיקה. המידות הטובות כבר טמונות באדם מלידה כמאמרו "אין בני אדם מנהלים את ענייניהם באופן נכון וטוב אך ורק כשמדריכה אותם הידיעה"[5]. אליבא דסוקרטס הטוב והידיעה תלויים זה בזה: ידיעת האמת מאפשרת לאדם לדעת מהם המעשים הטובים וכך היא מונעת ממנו מעשים רעים.

אפלטון פיתח והרחיב את הרעיון הסוקראטי, שאין אדם עושה רע בהכרה, שהוא רע. לדעתו, האדם עושה רע מתוך טעות במהותו של הרע, מתוך שהוא חושב אותו לטוב. הרצון הנכון והמעשה הנכון באים מתוך כוונה, מתוך רצון לדעת את המהות של הטוב האמיתי. שהרי "שום אדם אינו עושה רע מדעת". ולפיכך הדעת היא יסוד המוסר.[6]

אולם, יש עדיין לברר מה הם תכני הדעת המובילים להתנהגות מוסרית.

 

מה זו "אתיקה" עבור אריסטו?

בעיקרון, אריסטו רואה את האתיקה כחלק מהמדע המדיני, זאת אומרת כמדע הקובע מה היא ההתנהגות הראויה והרצויה של האדם כלפי האנשים הסובבים אותו, באשר "האדם הוא מטבעו יצור חברתי"[7]. אלא שיש לאתר מה צריך להיות הקריטריון למעשה ראוי ורצוי, ולכן הוא פותח את פרק הראשון של ספרו עם המשפט הבא:

כל אומנות וכל סוגיית מחקר, וכן כל עשייה ועיסוק, חזקה עליהם שהם שואפים למה שהוא טוב; בצדק הגדירו אפוא, את הטוב כאותו ענין שאליו שואף הכל"[8].

אלא שהגדרה זאת לוקה בחסר: מהו ה"טוב" הזה שכולם שואפים אליו? אריסטו מתמודד עם שאלה זו, והוא מציע הסברים שונים שיפורטו להלן. הוא קודם כל טוען כי המטרה העיקרית שיש להשיג היא האושר: "אין זה אלא האושר, ושום אדם אינו מבחין כלל בין חיי אושר לבין חיים טובים וצלחים"[9]. ומהו האושר? "החיים יהיו רצויים ולא יחסרו מאומה. תכונה זו אנו מייחסים לאושר… נמצא אפוא שהאושר הוא דבר מה, מושלם ומספיק לעצמו, והוא התכלית שכל מעשינו מכוונים אליה"[10]. אלא שנשאר לפרט מהו תוכנו, ואריסטו עונה לדרישה זו כך: "הנאה או עושר או כבוד"[11].

אולם, דברים אלה דינמיים, ויכולים להשתנות אצל כל אדם על פי מצביו, באשר "אותו אדם עצמו מחליף דעתו, שלכשיחלה יזהה את האושר עם הבריאות, ובשעה שירד מנכסיו, עם האושר"[12].

בשלב זה, אריסטו מציע הסבר חדש לאושר. לדעתו: "מרבית בני האדם, והפשוטים שבהם, מזהים את הטוב והאושר עם העונג"[13]. אלא שמתעוררת כאן בעיה: המושג "עונג" שמור בדרך כלל לסיפוק צרכים גשמיים, ואז אין בטחון שנכנה את ההתנהגות להשיג אותם כראויה, כפי שאריסטו מתבטא:

והנה בני ההמון נראים לנו כשפלי אופי, באשר הם בוחרים באורח חיים שהוא נאה לבהמות; אלא שיש בידם להצדיק בחירה זו, כיון שרבים מבעלי השררה הולכים בדרכיו של סרדאנאפאלוס[14].[15]

ולכן הוא מציע מטרה אחרת יותר מכובדת: "אותם המשכילים שהם אנשי מעשה חזקה עליהם שהם מזהים את האושר עם הכבוד, שהרי הכבוד כמוהו כתכלית החיים המדיניים"[16].

נמצאנו למדים שאריסטו דורש מכל אדם לנהוג כך שהחברה האנושית בכללותה תהנה מאושר המרבי, שיכול לבוא לידי ביטוי בצורות שונות: עונג, עושר, כבוד, בריאות וכו', ואף חיי עיון, ובתלות לנסיבות. לכן אל לו לנהוג בצורה אגואיסטית למילוי תשוקותיו הוא, אלא לפעול להשגת האושר בקרב מספר מרבי של חברי הקהילה שהוא מתגורר בה. יוצא כי "המוסריות כל עיקרה היא בעשייתם של מעשים מסויימים לא על שום שאנו רואים אותם כנכונים כשלעצמם, אלא על שום שאנו רואים אותם כמקרבים אותנו אל "הטוב בשביל האדם""[17].

 

אודמוניה

אם כן, מהו "הטוב בשביל האדם"? זה מה שאריסטו מכנה אודמוניה (εὐδαιμονία), שהיא, לפי קבוצה של חוקרים:

אודמוניה מתורגמת לעתים קרובות כ"אושר", אבל הפרשנות העכשווית בה משתמשים בפילוסופיה מתרגמת "פריחה" או "שגשוג". פרשנויות שונות על האאודמוניה של אריסטו הוצעו בפילוסופיה המודרנית. פרשנויות אלו חולקות את הרעיון שאודמוניה משקפת מידות טובות, מצוינות ומימוש מלוא הפוטנציאל של האדם. מושרשת במקורותיה הפילוסופיים, אאודמוניה מייצגת סטנדרט אובייקטיבי של טוב ונחשבת לעיסוק ראוי בחיים.[18]

בעיני אריסטו כל עיקרה של המוסריות היא אפוא בעשייתם של מעשים מסוימים המקרבים את האדם אל ה- εὐδαιμονία.

 

ביקורת גישת אריסטו בעניין תכלית המוסר.

אריסטו איננו מטיל ספק בחובת האדם לנהוג לפי כללים מוגדרים היטב, אלא שהוא מתקשה למצוא תכלית אחת ברורה ואוניברסאלית. ה- εὐδαιμονίαשהיא לכאורה המטרה שיש לשאוף אליה עבור מה שיותר אנשים גם היא חסרה הגדרה חד-משמעית. הרי תחושת האושר היא סובייקטיבית, היא יכולה להיות שונה  בין אדם לאדם, וכן להשתנות במהלך הדורות. כפי שציין אריסטו בעצמו, תחושה זו תלויה במצב האדם, כך שהיא עלולה להשתנות במשך הזמן אף אצל אדם מסוים אחד.

בנוסף לכך, אף אם מבינים שחיי חברה תקינים דורשים התנהגות מוסרית של כל אחד כלפי כל האנשים האחרים, אין כאן סיבה מספקת כדי שכל אחד ירגיש חייב לנהוג בהתאם לכללי המוסר! השכנוע העצמי שקיימת חובה לנהוג על פי כללים מסוימים חייב להתבסס על אמונה בישות טרנסצנדנטית הכופה על האדם התנהגות זו. דוסטויבסקי הביע רעיון זה ברומן המפורסם שלו, "האחים קרמזוב":

אלוהים… מה יהיה אם איננו? מה יהיה אם… זו אידיאה מלאכותית של האנושות? ואז, אם איננו, האדם הוא אדוני האדמה, היקום. נהדר! אבל כיצד יעשׂה את הטוב בלי אלוהים? שאלה! כל הזמן אני עוסק רק בזה. כי את מי יאהב אז האדם? למי יכיר תודה, למי ישיר המנון? רָקיטין צוחק. רָקיטין אומר, כי אפשר לאהוב את האנושות גם בלי אלוהים. רק חלשלוּש זב חוטם יכול לטעון כך, ואילו אני לא אוכל להבין זאת. חייו של רָקיטין קלים. היום אמר לי: "אתה מוטב שתדאג להרחבת זכויות האזרח של האנושות, או אפילו לכך, שלא יעלה מחיר הבשׂר. בכך תגלה אהבה לאנושות בדרך פשוטה וקרובה יותר, מאשר בפילוסופיות". על כך הטחתי בו: "ואתה, אני אומר, בלי אלוהים תייקר בעצמך את הבשׂר, אם יזדמן לך, ותרוויח רובל מכל קוֹפֵּייקה". התרגז. כי מהו המעשׂה הטוב? ענה לי אתה, אָלֶכּסֵיי. בעיני טוב מעשׂה זה, ובעיני הסיני מעשׂה אחר – העניין הוא אפוא יחסי. לא כן? לא יחסי? שאלה זוֹמֶמת. לא תצחק אם אומר לך, שלא ישנתי שני לילות בגלל שאלה זו. עכשיו אני מתפלא רק לכך, כיצד חיים להם אנשים וכלל אינם חושבים על כך. הבל! לאיוַן אין אלוהים. יש לו אידיאה. לא בממדים שלי. אבל הוא שותק… פעם אחת… אמרתי לו: "אם כן, הכול מותר, אם זה כך".[19]

ובצורה מפורשת יותר, כך כותב דוסטויבסקי במכתב:

עכשיו נניח שאין אלוהים ואין אלמוות של הנשמה. עכשיו אמור לי, למה אני צריך לחיות בצדק ולעשות מעשים טובים, אם אני הולך למות לגמרי עלי אדמות?… ואם כן, מדוע שלא אלך (כל עוד אני יכול לסמוך על האינטליגנציה והזריזות שלי כדי להימנע מלהיתפס על ידי החוק) לשחוט אדם אחר, לגנוב…[20]

הרי יתכן שהחברה תהיה מאושרת יותר אם אתנהג בצורה מסוימת, אבל מהו מקור התחייבותי לדאוג לאותה חברה?

אם כן, ז'אן-פול סארטר הוא אריסטוטלי, כאשר, בעקבות מה שכתב דוסטויבקי, הוא טוען:

דוסטויבסקי כתב: "אם אלוהים לא קיים, הכל מותר". זו נקודת המוצא של האקזיסטנציאליזם. אכן, הכל מותר אם אלוהים אינו קיים, ובשל כך האדם ננטש, כי אינו מוצא לא בעצמו ולא מחוצה לו אפשרות להחזיק מעמד. קודם כל הוא לא מוצא תירוצים. אם, למעשה, הקיום קודם למהות, לעולם לא ניתן יהיה להסבירו בהתייחסות לטבע אנושי נתון ומקובע; במילים אחרות, אין דטרמיניזם, האדם חופשי, האדם הוא חופש.[21]

אם אין אלוהים, לא רק שאין חובה לשמור על כללי המוסר, אלא שהאדם צריך להמציא אותם.

 

המקור לחיוב לנהוג לפי כללי המוסר על פי הרמב"ם

עבור הרמב"ם, בסיס המוסר הוא ציווי ה', המופיע בראש הלכות דעות: "(א) להדמות בדרכיו,(ב) להידבק ביודעיו". בפרק הראשון של הלכות דעות הרמב"ם מבאר את המצוה הראשונה, כיצד "להדמות לדרכיו" של הקב"ה. בספר המצוות הרמב"ם מביא שלשה פסוקים שונים אשר מהם למדו חז"ל "את הציווי שנצטוינו להדמות לו ית' כפי יכולתנו"[22]. כל הפסוקים הם מתוך ספר דברים: "כי אם שמור תשמרון את כל המצוה הזאת… לאהבה את ה' אלהיכם, ללכת בדרכיו ולדבקה בו" (דברים יא כב); "אחרי ה' אלהיכם תלכו ואותו תיראו" (שם יג ה); "כי תשמור את מצוות ה' אלהיך והלכת בדרכיו" (שם כח ט).

פסוקים אלה נדרשו על ידי חז"ל[23] והם הסיקו מהם שיש בתורה ציווי כללי להתנהגות מוסרית, בנוסף למצוות התורה הרבות שמגמתן היא השרשת מידות טובות במקרים פרטיים (כגון דיני יתום, אלמנה ועבדים; איסור ריבית; איסור שוחד וכו'). בניגוד לתורות הפילוסופיות הקלאסיות והמודרניות כאחת, שבהן תורת המידות היא אחד מתחומיה העיקריים וכל כולה מבוססת על צו המצפון, על התבונה או על הניסיון המצטבר, האתיקה היהודית במקורה טרנסצנדנטלית, הן מבחינה עצם הדרישה להתנהגות מוסרית והן במתן תוכן לצו זה.

חז"ל, בבואם לתת תוכן למצווה זו, קבעו שיש ללמוד מדרכי ה' הגלויות במפורש או המוזכרות במרומז במקרא. משה רבנו ביקש מה': "הודיעני נא את דרכיך" (שמות לג יג) והוא נענה – לפחות באופן חלקי – כאשר ה' גילה לו מה הן שלש עשרה מידותיו: "ה' ה' אל רחום וחנון וכו'" (שם לד ו-ז). מכאן דרשו "מה המקום נקרא רחום וחנון, אף אתה הוי רחום וחנון ועשה מתנת חינם לכל"[24]. לא רק בפסוק זה נודעו מידותיו של הקב"ה, אלא "מה הקב"ה נקרא צדיק שנאמר "צדיק ה' בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו" (תהילים קמו יז) אף אתה הוי צדיק… אף אתה הוי חסיד"[25].

 

תכלית המוסר לפי הרמב"ם

יחד עם זה, גם לשיטת הרמב"ם תכלית ההתנהגות המוסרית היא תועלת החברה.[26] וכך כתב: "המצוות… אשר מנינום בהלכות דעות כולן תועלתן פשוטה וברורה, לפי שכולן מידות שבהן יתוקן מצב החברות בין בני אדם"[27]. בהמשך הרמב"ם מוסיף שכל תכליתן של מצוות אלו אינה –

אלא לתועלת בני אדם… לפי שאם תניח שאחד מבני אדם לבדו ואין לו עסק עם שום אדם, תמצא שהמעלות המידותיות שבו כולן אז בטלות ומושבתות ואין להן צורך, ואין מביאות שלמות באישיותו במאומה. [28]

ובכל זאת, מתברר כי לפי הרמב"ם תועלת המוסר איננו רק ש"יתוקן מצב החברות בין בני אדם". אלא בנוסף לכך, "אלו הפחיתיות [המידות הרעות] כולן הן מחיצות המבדילות בין האדם לבין ה' יתברך"[29]. יוצא אפוא כי לרכישת המידות הטובות מטרה נוספת מלבד תיקון החברה, והיא הסרת המחיצות בין האדם השלם להקב"ה. להתנהגות מוסרית יש גם תפקיד מחנך, מעבר לתועלתה החברתית.

נמצאנו למדים שלהתנהגות המוסרית ולרכישת המידות הטובות יש תכליות המתחלקות לשני רבדים זה מעל זה. ברובד הראשון ישנה דרישה להביא לתיקון החברה על ידי התנהגות התואמת את המידות של הקב"ה. למידות ברובד זה יש משמעות מִכשורית בלבד. ברובד השני מיוחס תפקיד דתי ואישי למידות הטובות עצמן: תכלית האדם היא השגת ה', ומי ששואף להגיע אליה נדרש להפנים מידותיו ולהידמות אליו כביכול, במידת האפשר, עד שיהיה כל כולו "חסד, צדקה ומשפט". "השגת ה'" איננה עיסוק אינטלקטואלי בלבד אלא מטרה הדורשת הזדהות והתערבות אישית פעילה ומלאה. כפי שהסבר זה תקף ביחס לאיש הפרטי כן הוא תקף ביחס למוכשר לנבואה. תנאי הכרחי להשראת הנבואה הוא הסרת ה"מחיצות המבדילות בין האדם לבין ה' יתברך" על ידי זה שהאדם מגיע לדרגה של השגת ה'.

 

ביסוס כללי המוסר על הפילוסופיה היוונית

בביאור פרטי המצווה הרמב"ם משתמש במקורות רבים, ובתוכם לא רק בדברי חז"ל, אלא – כדרכו – גם בהגותו של אריסטו, דרך כתבי פילוסופים ערביים, ומתוכם בעיקר כתבי אל פראבי.[30] זאת אף על פי שלדעת הרמב"ם התנהגות מוסרית היא צו אלוהי ולדעת אריסטו היא צו התבונה בלבד.

כאמור, בעיני אריסטו כל עיקרה של המוסריות היא להשיג את הטוב בשביל האדם. גם הרמב"ם סובר שתכלית האדם היא להגיע לשלמות ושהתנהגות מוסרית היא אמצעי ומכשיר להשגת תכלית זו. אולם לדעתו, שלמות זו הנה תכלית בעלת אופי דתי המביאה להדבקות בה', שהיא המטרה האולטימטיבית של כל המצוות. אריסטו איננו יכול לקבל גישה זו, כי בעולמו אין ציוויים טרנסצנדנטליים, ועל כן לשלמות משמעות אנושית בלבד.

בסיכומו של דבר, הרמב"ם ואריסטו אינם מסכימים, הן בנקודת המוצא של צו המוסריות והן בתכליתה. מאידך, מורגשת השפעת תורת המידות של אריסטו על פרטי המצווה, כפי שהם מתוארים על ידי הרמב"ם. בעיקר, הרעיון בדבר ה"דרך הבינונית"[31] הוא כולו מבוסס על דברי אריסטו.

נשאלת השאלה, כיצד יתכן שהרמב"ם יתבסס על תורה פילוסופית חילונית, שתחילתה וסופה בתבונה האנושית, כדי להכניס תוכן למצווה שתחילתה וסופה קודש? יש המנסים להטעים שתורת "הדרך האמצעית" היא תורה שהורו חכמינו ונביאינו ומכאן היא מצאה הד גם בהגות הגויים. לפי זה, דברי הרמב"ם ודעותיו שאובים ממקור ברוך, ממקור ישראל, ודברי הפילוסופים משמשים לו רק בבחינת "תנא דמסייע".[32]

ברם, נראה שזו איננה דרכו של הרמב"ם. לשיטתו מותר, ואף רצוי, להשתמש בממצאי המדע והתורות הפילוסופיות כל עוד שהם אינם סותרים את עיקרי הדת, משום שלשיטתו, ממצאי המדע והפילוסופיה אינם זרים ליהדות כפי שהוא רואה אותה. הרמב"ם מקבל בעיקרון את השיטה המדעית של אריסטו ומנצל את משנתו הסדורה במקום שבמקורותינו לא נמצאת כזו. בניגוד לנאמר לעיל, הרמב"ם שאב את הרעיון בדבר הדרך האמצעית מתוך כתבי אריסטו ולא מפסוקי המקרא או מדרשות חז"ל. בזמנו של הרמב"ם הייתה רווחת הדעה שהפילוסופיה והמדעים היו ידועים ומקובלים בישראל אף לפני שחידשו אותם הפילוסופים היווניים, אלא שנשכחו ואבדו כשגלינו מארצנו, ולכן עלינו ללמוד מדעים אלה מהגויים כדי לחזור ולהכניסם לסדר לימודנו. וכך הרמב"ם כותב: "דע כי המדעים הרבים שהיו באומתנו באמיתת הדברים הללו אבדו במשך הזמן ובשלטון העמים הסכלים עלינו וכו'"[33]. מכאן שבעיני הרמב"ם גם דברי הגותו של אריסטו הם בעצם ממקור ישראלי[34].

מנחם שטיין מתאר כדלהלן את גישת הרמב"ם כלפי היצירה האריסטוטלית:

זכותו של הרמב"ם כהוגה דעות פילוסופי היא בעצם כפולה: אריסטוטליסציה של היהדות ויוּדאיזאציה של האריסטוטליות. אריסטוטליסאציה של היהדות מה משמע? אין זו אומרת, שהרמב"ם היה הראשון להכניס את תורת אריסטו לתוך תחומי היהדות, אלא שלפניו לא נעשה הדבר בעקביות שיטתית כזאת, כמו שאנחנו פוגשים אותה דוקא אצל גאון מחשבה זה. אצל ר' אברהם אבן דאוד, למשל, בספר "אמונה רמה", יש מגמה להשלים בין שתי התורות, זו של היהדות וזו של הפילוסוף היווני, אבל אצל הפילוסוף היהודי הזה, שקדם לרמב"ם, יש יותר שאיפה להקבלה והתאמה בין התורות השונות מאשר להתחדרות הדדית. לא כן אצל הרמב"ם; הוא תפס לראשונה את הפרובלימות הנידונות בכל בהירותן, בלא להעלים עין מן הניגודים שבין תורת משה ותורת אריסטו, ואחר כך חיפש את נקודת המגע בין שתיהן ויצר מזיגה חדשה, מזיגה לדורות.[35]

כך שלמרות אי הסכמה עקרונית בין גישתו של אריסטו לבין ההשקפה היהודית המסורתית, הרמב"ם הצליח לשאוב מאריסטו את החומרים הנכונים שהוא היה זקוק בהם.

 

גישות שונות לשאלת היחס בין הדת למוסר

סטטמן ושגיא[36] מציגים שלש גישות שונות לשאלת היחס בין הדת למוסר:

• היו שטענו שהנחות דתיות חיוניות לפעילות המוסרית, וכי הדת, באופן זה או אחר, היא תנאי למוסריות. הוגה ידוע מאסכולה זו הוא קאנט. למרות שהדגיש את האופי האוטונומי של המוסר, סבר קאנט, שאמונות דתיות מסוימות – מציאות האל, האמונה בשכר ועונש – הכרחיות לפעילות המוסרית, והן בלשונו: "פוסטולטים של התבונה המעשית".
• היו הוגים – כגון אריסטו, אפלטון וההולכים בעקבותיהם – שדחו תלות זו, תוך שהם מנסים להוכיח את האוטונומיה של המוסר.
• הוגים אחרים הרחיקו לכת עוד יותר וטענו שהדת מפריעה ומנוגדת למוסריות. דוגמה להוגה מסוג זה הוא ניטשה, אשר סבר שהדת מפריעה להתפתחותה של האדם ובולמתה. בלשונו הבוטה: "אלוהים הוא תשובה גסת-אגרוף, גסות-רוח כלפינו ההוגים. ביסודו של דבר, איסור המוטל עלינו בגסות-אגרוף – לא תחשובו".

לפי המבואר לעיל ברור שהרמב"ם שייך לקטגוריה הראשונה. לדעתו מקור המוסר – הן הציווי והן מתן התוכן – הוא הקב"ה. אולם אין הרמב"ם משאיר את הלכות דעות כחוקים ללא טעם גלוי. בהלכות דעות הוא מנסה ללכת בעקבות אריסטו ולבסס את הדרישה להתנהגות אתית על טיעונים הגיוניים. שלא כקאנט הסבור שהדת – בלי שהוא רואה את עצמו מחויב לה – מועילה להבטחת התנהגות מוסרית, באשר הצו והתוכן מבוססי תבונה, סבור הרמב"ם שהמוסר כל כולו צו אלוהי הניתן ליישוב עם התבונה האנושית, אשר תכריע במקרה של ספק.

 

סיכום

בדילמה שהציב סוקרטס, בדיאלוג אותיפרון[37], נדונה השאלה: מהי חסידות? בשלב מסוים בדיון אותיפרון מציע את ההגדרה הזאת: חסידות היא מה שאוהבים האלים כולם, והיפוכו, מה ששונאים כל האלים, חטא הוא.

על כך שואל סוקרטס: האם אהובה היא החסידות מפני שחסידות היא, או מפני שהיא אהובה, על כן היא חסידות?

בדיון המודרני הדילמה מוצגת בדרך כלל כך: האם מעשה הוא מוסרי מפני שהאל רצה בו, או האל רצה בו מפני שהוא מוסרי?

לפי אריסטו אין כל ספק, הרי לדעתו האל אינו מצווה שום הוראה לאדם, והמוסר הוא חייב להתבסס על החשיבה האנושית בלבד. כנראה, גם לפי הרמב"ם דילמה זו איננה קיימת עבורו. הוא ודאי סבור כי לכללי המוסר יש ערך אוטונומי ושכלי, אבל לעולם לא היה רגע שבו הקב"ה אימץ אותם. הרי הדרך בה הרמב"ם מבין אחדות האל – ראו הלכות יסודי התורה א ז – איננה מותירה מקום למערכת מוסרית-ערכית כלשהי מחוצה לו – הוא המוסר והמוסר הוא.

 

[1] קיים אמנם ספר נוסף המוקדש לנושא האתיקה, הנקרא "המידות לאודמוס", אולם האתיקה לניקומקוס "בשל יותר" (דוד ויליאם רוס, אנציקלופדיה העברית, ע' אריסטו, עמ' 846).

[2] הסופיסטים היוו קבוצת מורים פרטיים מכובדת באתונה שביוון העתיקה, שעיקר עיסוקם היה הוראת רטוריקה. העדויות המוכרות כיום עליהם הגיעו לידינו דרך ציטוטים חלקיים מתורתם שנכתבו על ידי מתנגדיהם, בייחוד כתבי אפלטון. יחד עם זה, חשיבות תורתם במסגרת הפילוסופיה היוונית רבה, גם משום שהפילוסופיה הסוקראטית צמחה על רקע הסופיזם.

[3] דעה שגם הספקנים בעת החדשה שותפים לה.

[4] אריסטיפוס מקירנה ייסד את זרם ההדוניזם בפילוסופיה היוונית. בעקבות סוקרטס שאמר כי "האושר מהווה את אחת ממטרותיה של הפעילות המוסרית", גרס אריסטיפוס כי ההנאה מהווה את הטוב העליון. אפיקורוס טען את אותו הטיעון אך הוא העמיד את ההנאה הרוחנית מעל ההנאה החושית שהיא תלויה רבות במקרה ולא ברצון.

[5] אפלטון, מינון, תירגם מיוונית אריה סימון, ירושלים תשל"ה, עמ' 76 (96e).

[6] אנציקלופדיה העברית, יוסף קלוזנר, ע' אפלטון, עמ' 231.

[7] אריסטו, אתיקה, תרגם מיוונית יוסף ג. ליבס, ירושלים ותל-אביב 1985, עמ' 24.

[8] שם, עמ' 15.

[9] שם, עמ' 17-18.

[10] שם, עמ' 25.

[11] שם, עמ' 18.

[12] שם, עמ' 18.

[13] שם, עמ' 19.

[14] סארדאנאפאלוס הוא דמות ספרותית-בדיונית שנוצרה על ידי הסופר היווני קטסיאס, הוא מתואר כמלך האחרון של האימפריה האשורית וכמי שהביא במו ידיו לנפילתה. סארדאנאפאלוס מצטייר כדמות דקדנטית המכלה את חייו ואת משאבי האימפריה ומת באורגיית הרס. הדקדנס האגדי של סארדאנאפאלוס הפך מאוחר יותר לנושא בספרות ובאמנות, במיוחד בעידן הרומנטי.

[15] שם, עמ' 19.

[16] שם, עמ' 19.

[17] דוד ויליאם רוס, אנציקלופדיה העברית, ע' אריסטו, עמ' 847.

[18] תרגום חופשי של הקטע הבא:

Eudemonia is often translated as "happiness," but the contemporary interpretation used in philosophy is "flourishing." Various interpretations and commentaries on Aristotle's eudemonia have been proposed in modern philosophy. These interpretations share the idea that eudemonia reflects virtue, excellence, and the realization of one's full potential. Rooted in its philosophical origins, eudemonia represents an objective standard of goodness and is considered a worthwhile pursuit in life (Nasir Abbas, Muhammad Ali Raza, Wajid Hussain, Kazim Abbas, Aristotle's eudemonia and its impact on human well-being in modern psychology: a critical analysis, in International Journal of Contemporary Social Science, Volume 3, Issue 1, 2024).

[19] פיודור מיכאילוביץ דוסטויבסקי, האחים קרמזוב, תירגום: צבי ארד, הוצאת דביר 1993, חלק רביעי, ספר 11, פרק 4 .

[20] תרגום חופשי מצרפתית (לא הצלחתי למצוא את מראה המקום המדויק):

 Maintenant supposons qu’il n’y a pas de Dieu ni immortalité de l’âme. Maintenant dites-moi, pourquoi devrais-je vivre avec droiture et faire de bonnes actions, si je vais mourir entièrement sur terre? … Et si c’est le cas, pourquoi ne devrais-je pas (tant que je peux compter sur mon intelligence et l’agilité pour éviter les être pris par la loi) couper la gorge d’un autre homme, voler.(https://la-philosophie.com/si-dieu-existe-pas-tout-est-permis-dostoievski).

[21] תרגום חופשי של הקטע הבא:

Dostoievsky avait écrit: «Si Dieu n’existait pas, tout serait permis». C’est là le point de départ de l’existentialisme. En effet, tout est permis si Dieu n’existe pas, et par conséquent l’homme est délaissé, parce qu’il ne trouve ni en lui, ni hors de lui une possibilité de s’accrocher. Il ne trouve d’abord pas d’excuses. Si, en effet, l’existence précède l’essence, on ne pourra jamais expliquer par référence à une nature humaine donnée et figée ; autrement dit, il n’y a pas de déterminisme, l’homme est libre, l’homme est liberté” (Jean-Paul Sartre, L'Existentialisme est un Humanisme, Paris 1970, p. 36).

[22] ספר המצוות, מצווה שמינית.

[23] בבלי סוטה יד ע"א, בבלי שבת קלג ע"ב.

[24] ספרי יא כב.

[25] שם.

[26] ראה דברים מפורשים ברוח זו במורה הנבוכים ג לח ו-ג נד ד"ה והמין השלישי.

[27] מורה הנבוכים ג לח.

[28] מורה הנבוכים ג נד.

[29] בפרק השביעי משמונה פרקים.

[30] ראו למשל: H. Davidson: Maimonides' Shemonah Peraqim and Alfarabi's Fusul al-Madani, Proceedings of American Academy for Jewish Research, XXXI (1963), pp. 35-50

[31] הלכות דעות א ד.

[32] ראו בביאורו של הרב מ.ד. רבינוביץ לשמנה פרקים, בתוך: הקדמות לפירוש המשנה, ירושלים תשנ"ד, פרק רביעי הערה ט בתחילת הפרק.

[33] מורה הנבוכים א עא. באותו עניין ראו גם מורה הנבוכים ב יא.

[34] יחד עם זה, יתכן שהרמב"ם לא ממש מאמין באמיתות אגדה זו, אלא שהיא משמשת לו כטיעון מנצח לשאוב מידע ממקורות זרים.

[35] מנחם שטיין, הרמב"ם והאריסטוטליות, אגודת הסופרים בישראל ליד הוצאת "מסדה", 1970.

[36] דניאל סטטמן ואברהם שגיא, דת ומוסר, ירושלים תשנ"ג עמ' 9.

[37] Euthyphro