סברא דאורייתא*

 

במשנה תורה, הרמב"ם פוסק ש-"מדברי סופרים לברך על כל מאכל תחילה ואחר כך יהנה ממנו"[1]. זאת אומרת שהחובה לברך לפני האכילה היא מדרבנן בלבד. מקור הדין הוא הגמרא שמשתדלת בהתחלה ללמוד את החובה לברך ברכות הנהנין מקל וחומר, ובסופו של דבר מסברא: "קל וחומר: כשהוא שבע מברך, כשהוא רעב לא כל שכן… סברא הוא: אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה"[2]. לכאורה, לקל וחומר יש תוקף דאורייתא, היות והוא אחד ממידות שהתורה נדרשת בהן[3], ולכן הרשב"א מעיר כי  

לאו קל וחומר ממש הוא, דאילו כן, שבעת המינים יהיו טעונים ברכה לפניהם מן התורה ואנן תנן… גבי בעל קרי "ועל המזון מברך לאחריו ואינו מברך לפניו", וטעמא משום דלאחריו הוי דאורייתא לפניו לא הוי אלא מדרבנן… אלא משום דלא סלקא הא שמעתא לא דייקינן בה כולי האי.[4]

היות ובסופו של דבר לומדים את החובה לברך לפני האכילה מסברה, יוצא שלסברה יש רק תוקף דרבנן. אולם, הפני יהושע[5] סובר אחרת. לדעתו, אף דין הנלמד מסברה, דהיינו, הנובע מחשיבה הגיונית, תוקפו דאורייתא, ונימוקו עמו:

משמע מלשון כל הפוסקים, דלפום הך מסקנא דהכא, כל ברכת הנהנין הן מדרבנן… לכאורה יש לתמוה, דהא בכל הש"ס משמע, דמידי דאתיא מסברא הוי מדאורייתא. ואדרבה, מקשה הש"ס "הא למה לי קרא, סברא הוא?!".

היות והגמרא מציעה לחסוך מכתיבת הפסוק, משמע כי תוקף הסברה אינו נופל מתוקף הפסוק, ולכן חיוב ברכות הנהנין הוא מן התורה. אולם מן הנאמר "ספק ברכות להקל" לא משמע כך, הרי לא מקילים בדין בעל תוקף דאורייתא, שלגביו חל הכלל ספק דאורייתא לחומרה, וכך ממשיך הפני יהושע:

 אפילו אם תמצי לומר דסברא זו הוי נמי מדאורייתא, אפילו הכי אתי שפיר הא דקיימא לן דספק ברכות להקל משום דלא שייך להחמיר, דכיון דאסור לברך ברכה שאינה צריכה, משום הכי ממילא אזלה לה הך סברא. ומהאי טעמא גופא נמי אתי שפיר דבעל קרי על המזון אינו מברך לפניו, דכיון דלא מחייב אלא מסברא והוא מונע עצמו משום כבוד השם אינו שייך הך סברא. ועוד, דעל המזון מברך מיהו לאחריו אם כן אינו נהנה מן העולם הזה בלא ברכה.[6]

הכלל "ספק ברכות להקל" לא נובע מכך שהחיוב לברך הוא דרבנן בלבד וחל הכלל "שספק דרבנן לקולא". אלא, החובה לברך ברכות הנהנין היא אומנם מן התורה, ובמקרה של ספק האם בירך או לא, קיים החשש שהמברך יעבור על איסור תורה של הזכרת שם שמים לבטלה, ולכן מוטב שיימנע מלברך. הפני יהושע מוכיח כסברתו מדינו של בעל הקרי, שמצד אחד חייב לברך ברכות הנהנין, אך מאידך נמנע מכך מפאת חובתו לכבד את ה', ושתי הדרישות הללו בעלות תוקף דאורייתא.

יתכן כי בבסיס גישתו של הפני יהושע מונחת ההנחה, כי משמעות הנאמר "נעשֹה אדם בצלמנו כדמותנו… בצלם אלהים ברא אֹתו" (בראשית א כו-כז) היא "בשל ההשׂגה השׂכלית [של האדם]… דימה אותה להשׂגת האלוה"^[7]. זאת אומרת, מה שהשכל האנושי מחייב – דהיינו מה שמוסק מסברה – עשוי גם להתחייב מצד הגיונו של הקב"ה, ולכן יש לנלמד דרך סברה תוקף כאילו נאמר מפי הגבורה. גם השקלא וטריא התלמודי וההלכתי מבוסס בעיקר על טיעונים הגיוניים והקב"ה הסמיך את החכמים לבטא את רצונו, על פי אותו היגיון, כפי שנאמר בתורה:

כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט… וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ. וּבָאתָ אֶל… הַשֹּׁפֵט… וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט. וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ . עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל (דברים יז ח-יא).

ניתן להרחיב כדלהלן: רעיון זה, שכללי ההיגיון האנושי תואמים את כללי ההיגיון של הבורא, בא לידי ביטוי באגדה לפיה התורה מילאה תפקיד של תכנית אדריכלית בו השתמש הקב"ה כאשר ברא את העולם. כך מבואר במדרש כדלהלן:

רבי הושעיה רבה פתח: "ואהיה אצלו אמון" (משלי ח ל)… אמון אומן, התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה, בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא דיפתראות, ופינקסאות יש לו, לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין, כך היה הקב"ה מביט בתורה, ובורא את העולם, והתורה אמרה "בראשית ברא אלהים", ואין ראשית אלא תורה, היאך מה דאת אמר "ה' קנני ראשית דרכו" (משלי ח כב).[8]

מדרש זה מביע רעיון המוכר מן ההגות האפלטונית, בדבר קיומם של שני עולמות: עולם האידיאות, ההוויה והתבונה לעומת עולם החושים, ההתהוות והתופעות. האידיאות הן מצד אחד מושגי הסוג, ומצד שני, הדיוקנאות הראשוניים של המציאות האמתית, ההוויה הטהורה הצרופה, שהעצמים נעשו כצלמן וכדמותן, אך בצורה מוקלשת וירודה: העצמים הם הבבואות של האידיאות, צל-צלמן החלש.[9] בדומה לרעיון זה יוצא שהחכמה האלוהית המכונה "תורה" במדרש הנ"ל, אשר התורה המצויה בידינו אינה אלא בבואתה, יש מעמד של דגם ששימש את הבורא בעת בריאת העולם. מכאן יוצא שהקב"ה ברא את העולם, ובכלל זה האדם, ומסר לו את התורה בהתאם להגיונו ולחוכמתו. לכן שכל האדם פועל על פי הגיונו של הקב"ה, כך ש-"שכלו יתאים בהרבה דברים עם רצון הבורא"[10]. גם העולם הפיזיקלי פועל על פי חוקים שנגזרו מהגיונו של הבורא וזאת הסיבה שהיגיון האדם מסוגל להשיגם.[11] כך אמנם כתב אינשטיין: "בבסיס של כל מחקר מדעי בעל היקף רציני ישנה הנחה הדומה לרגש הדתי, באשר היא מקבלת את העובדה שהעולם מבוסס על ההיגיון, עולם שניתן להבינו!"[12]. מן הסתם, אינשטיין לא קיבל השראה מדברי חז"ל הנ"ל, אבל הוא מתפלא על כך שחוקי העולם הפיזיקלי תואמים את ההיגיון.

 

ברם, דברי הפני יהושע קשים מכמה בחינות:

• אם לדין הנלמד מסברה יש תוקף שווה לדין הנאמר בתורה באופן מפורש, מדוע מי שיש לו ספק האם בירך ברכות הנהנין פטור, ומי שיש לו ספק האם בירך ברכת המזון, חייב לברך? גם באשר לבעל קרי, מדוע הוא פטור מברכות הנהנין ולא מברכת המזון? הפני יהושע אמנם הסביר מדוע יש להקל על אף העובדה שדין ברכות הנהנין הוא מדאורייתא[13], אבל הוא לא ביאר מדוע יש דין שונה לברכת המזון!
• מבחינה עקרונית, החידוש לייחס תוקף דאורייתא לחובה הנלמדת מסברה הוא בעייתי: הקב"ה כלל בתורה את כל המצוות שעל פי רצונו האדם חייב לקיים. בכך הוא גם חשף איזה מעשה אינו מבטא את רצונו, וזאת אף אם ההיגיון לכאורה מחייב אותו מעשה. הרי תוכן המצוות אינו נקבע רק על פי הגיונו של הקב"ה, אלא גם על פי רצונו. אם כך, אין לאדם הרשאה להסיק, על בסיס סברה בלבד, דינים חדשים ולייחס להם תוקף כאילו נאמרו על ידי ה'. אדרבה, העושה כך עובר על איסור בל תוסיף.
• במקרה שלנו עצם הסברה לא ברור דיו. אומנם סברה זו מתקבלת על הדעת ואינה נוגדת את ההיגיון, אבל כדי שתקבל תוקף דאורייתא אין די בכך, אלא היא צריכה להיות אפודיקטית וחייבת המציאות. והנה, אפשר לערער אחריה: מאין נובעת ההנחה כי אסור לאדם ליהנות מן העולם הזה ללא ברכה, והוא כאילו מועל אם הוא נהנה, הרי אדם הראשון קיבל באופן מפורש רשות מאת ה' ליהנות מן הבריאה, ללא כל תנאי, כפי שנאמר:

וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וְאֶת כָּל הָעֵץ אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ זֹרֵעַ זָרַע לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה (בראשית א כח-כט).

ועוד – בכיוון השני – מאין נובעת ההנחה כי ברכה בלבד פוטרת מן המעילה?

הצל"ח[14] מקשה שתי קושיות נוספות על דברי הפני יהושע ומסיק שלא כשיטתו:

מה שכתב הגאון בעל פני יהושע… אומר אני, שזה שייך רק בדין מן הדינים כמו בכתובות (כב ע"א) "מניין שהפה שאסר הוא הפה שהתיר?" ובבבא קמא (מו ע"ב) "מניין להמוציא מחברו עליו הראיה?" וכו', שבאלו המקומות מקשה הגמרא "קרא למה לי, סברא הוא?", אבל לומר על דבר שהוא מסברא שהוא חשוב מצווה דאורייתא, זה לא שמענו. ואם הדבר כן, לחינם נכתבו כל המצוות שהם שכליות. ועוד: שסברא זו שאסור ליהנות מעולם הזה בלא ברכה, סברא זו שייכא בכל באי עולם, ואם כן יהיה ברכת הנהנין חובה גם על בני נח, אתמהה! אלא ודאי הכוונה הוא, שכיון שהוא סברא, לכך תקנו חכמים ברכות הנהנין. וזהו בכל שאר ברכות הפירות, אבל על הפת יש מקום לדון אם זהו הקל וחומר הוא קל וחומר גמור ויהיה חייב מן התורה או לא.[15]

שתי הקושיות הן:

• אם ניתן לייחס תוקף דאורייתא לדינים מחודשים שנובעים מן ההיגיון האנושי, מדוע הקב"ה כתב אותן בתורה ולא סמך על השכל האנושי?
• אם החובה לברך תחילה נובעת מן ההיגיון, מדוע אותו היגיון לא חל גם על הגויים?

את הקושיה הראשונה אפשר ליישב לפי דברי רבי סעדיה גאון. בהקדמה לספרו "אמונות ודעות" הוא שואל משום מה התורה מפרטת את המצוות השכליות, הרי ניתן להסתפק בלימודן מן ההיגיון. על כך הוא משיב שלוש תשובות שונות שמהן עולה כי להתגלות יש שלושה תפקידים:

• זמינות האמת ללא צורך בחקירה מקדימה, אשר עלולה להימשך זמן רב – "כי המבוקשים המוצאים במלאכת העיון לא ישלמו כי אם המידה מהזמן, כי אם יניח אותנו בידיעת תורתו עליה, נעמוד זמן בלא תורה עד שתושלם המלאכה ויתום העסק בה". ניתן לתת כדוגמה לכך מצוות המאכלות האסורות, לפי ההסבר של ספר החינוך. החינוך כתב:

משרשי המצוה… כי כל המאכלות שהרחיק מעמו אשר בחר יש בהם נזקים מצויים לגופים, אשר הם כלים לנפשות לפעול בהם ולהתעלות על ידי מעשיהם הטובים, ועל כן הרחיקנו מהם למען יפעלו הנפשות פעולתן ולא ינעלו בפניהם רוע מזג הגופות וטמטום הלבבות.[16]

והנה, אם נחכה לגלות על פי המדע – שהוא פרי הגיונו של האדם – איזה מאכל בריא ואיזה מזיק, בינתיים אנחנו ניפגע. לכן, הקב"ה מצא לנכון להודיע לנו מה הן המאכלות האסורות.

• סיפוק המידע לחלשי השכל – "ושמא רבים ממנו לא תושלם בו המלאכה בעבור חיסרון שיש בו".
• הגנת החוקר אחר האמת מפני סטייה או הטיה – "או שהספקות שולטים עליו ומבלבלים אותו".

בעניין הקושיה השנייה אפשר ליישב אותה בשני אופנים: א. גויים בני דתות שונות אכן מברכים לפני האכילה, ומסתבר שלמדו חובה זו מן אותו היגיון. ב. אין הכרח שסברה זו תחייב את הגוי כפי שהיא, על פי שיטת הפני יהושע, מחייבת את היהודי: מי אומר שהגוי חייב לבצע את כל מה שמתחייב על פי הגיונו של הקב"ה? רבות מתרי"ג מצוות מתחייבות על פי ההיגיון, ורק בני ישראל חייבים לקיימן.

בכל אופן, הצל"ח מציע להבחין בין סוגים שונים של סברות. המקרים בהם חז"ל תהו "קרא למה לי, סברא הוא?" אינם כאלו שהסברה מחדשת הלכה, אלא מטרת הסברה לדייק עיקרון משפטי שיוכל לשמש להכרעה במקרה של דיון. הדוגמאות שאותן הצל"ח מביא בדבריו תואמות הבחנה זאת. ניתן להביא דוגמה נוספת לעיקרון זה. כתוב בגמרא, בעניין הדין "ייהרג ולא יעבור":

אין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים… רוצח… מנא לן? סברא היא. דההוא דאתא לקמיה דרבה, אמר ליה: אמר לי מרי דוראי: קטליה לפלניא, ואי לא קטילנא לך. אמר ליה: נקטלך ולא תקטול. מאי חזית דדמא דידך סומק טפי? דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי![17]

הנה, הטעם לכך שעדיף להיהרג ולא לרצוח אדם אחר הוא סברה: מי אומר שהחיים של אותו אדם שווים פחות מאשר חיי האיש המאוים? ואם כן, עדיף להישאר ב-"שב ואל תעשה". אבל כאן, לא מדובר במצווה חדשה, אלא בהוראה איך לנהוג במקרה של ניגוד בין שתי הוראות סותרות: זו של "וחי בהם, ולא שימות בהם", והאיסור "לא תרצח".

הרב מרגליות מציע הבחנה שונה: "בין סברא בענייני משפט שבין אדם לחברו ובין ענייני החוקים שבין אדם למקום"[18]. המצוות בין אדם לחברו אמורות להסדיר את היחסים בין בני האדם, ולעתים קרובות ניתן להגיע אליהן על פי הגיון צרוף. אולם, אין המצב כך בעניין בין אדם למקום. הרי עצם קיום האל אינו מתחייב על פי ההיגיון[19], אם כן איך יוכלו לבסס את פרטי הפולחן כלפיו על סברה כלשהי?

 

ולסיכום: דקרט כתב: "השכל הישר הוא הדבר המשותף ביותר לכל באי העולם… הכושר לשפוט נכונה ולהבחין בין האמיתי והשקרי… שווה על פי טבעו בכל בני האדם"[20]. יתכן. אבל מכאן לסמוך על השכל האנושי כדי לקבוע את חובות האדם כלפי בוראו, כאילו חובות אלה היו כתובות בתורה בצורה מפורשת, אין הדבר מובן מאליו. יש להסתפק במועט: הרמב"ם מבהיר שיש להיעזר בהיגיון האנושי כדי להשתדל להבין את המצוות שנאמרו בתורה, באשר אין להעלות על הדעת שמצוות אלה ניתנו בלי טעם, או בטעם שהאדם לא יהיה מסוגל לתפוס אותו[21]. אם נצליח במשימה לא קלה זו, דיינו.

 

 

 

 

 

 

 

 

* נכתב ביחד עם הרב ד"ר יצחק איזק.

[1] הלכות ברכות א ב.

[2] בבלי ברכות לה ע"א.

[3]  ראו תוספתא (סנהדרין ז יא): "שבעה דברים דרש הילל הזקן לפני זקני פתירא: קל וחומר וגזירה שוה ובניין אב וכתוב אחד ושני כתובין וכלל ופרט ופרט וכלל וכיוצא בו ממקום אחר ודבר הלמד מעניינו. אילו שבע מידות דרש הילל הזקן לפני בני פתירא". וראו ספרא, ברייתא דרבי ישמעאל, שלוש עשרה מידות.

[4] חידושי הרשב"א ברכות לה ע"א.

[5] רבי יעקב יהושע פלק (קראקא שבפולין, 1680- אופנבך שבגרמניה, 1756).

[6] פני יהושע ברכות לה ע"א.

[7] מורה הנבוכים א א.

[8] בראשית רבה פרשה א ד"ה א רבי הושעיה.

[9] ראה למשל Karl Jaspers, Die Grossen Philosophen, II 3 A וכן יוסף קלויזנר, ע' אפלטון עמ' 229, בתוך אנציקלופדיה עברית. הרעיון נמצא בכתבי אפלטון במשל המערה בספר פוליטאה (המדינה או רפובליקה) ספר 7.

[10]   הרב מנחם מ. כשר, מבוא לספר מפענח צפונות, מאת הרב יוסף ראזין, ירושלים תשל"ו, עמ' לא.

[11] על פי הרב מנחם מנדל כשר, מפענח צפונות, ירושלים תשל"ו, סברא דאורייתא, עמ' 29-31.

[12]  "Certain it is that a conviction, akin to religious feeling, of the rationality or intelligibility of the world lies behind all scientific work of a higher order" (Albert Einstein, Ideas and Opinions, New-York 1954, p. 262.

[13] ראו לעיל.

[14] רבי יחזקאל לנדא, הוא בעל הנודע ביהודה (פולין,1713- פראג, 1793).

[15] צל"ח ברכות לה ע"א. ראו גם שדי חמד מערכת הסמ"ך כלל ס"ג שמביא את המחלוקת בין פני יהושע והצל"ח ודעות נוספות.

[16]  ספר החינוך מצוה קנד שלא לאכול בהמה וחיה טמאה.

[17] בבלי יומא פב.

[18] מרגליות הים על סנהדרין עד ע"א אות כ.

[19] אינני טוען שזו עמדת הרב מרגליות, אלא זו דעתי האישית, המקובלת על ידי הוגי יהדות רבים. ראו למשל יצחק ברויר,     נחליאל,  יסודות החינוך למצות התורה, ירושלים תשמ"ב (מתוך "שבת האדם").

[20] רנה דקרט, מאמר על המתודה, תרגם, ערך, והקדים מבוא: עירן דורפמן, ירושלים תשס"ח, עמ' 31.

[21] ראו מורה הנבוכים ג כו.