מבוא

בקרב האוכלוסייה הדתית, מקובל על ידי היהודי שומר תורה ומצוות בן זמננו לכבד את מסורת אבותיו, הן בהלכה והן בהנהגות ובמנהגים. התנהגות זו היא חובה דתית, היא מעוגנת בהלכה המסתמכת על הפסוק במשלי (א ח): "שמע בני מוסר אביך ואל תטש תורת אמך". ברם, מסורת זו שונה מעדה לעדה, ואפילו לפעמים ממשפחה למשפחה, והדבר מורגש במיוחד היום במדינת ישראל שהיוותה כור היתוך לקבוצות יהודים שהגיעו מכל רחבי תבל. כתוצאה מכך, חובת שמירת המסורת מתנגשת בדרישה דתית אחרת שלכאורה איננה פחות חשובה: אחדות עם ישראל, היינו החובה הדתית לדאוג לאחידות במנהגיהם והליכותיהם של כלל מאמיני כנסת ישראל. תביעה זו מסתמכת על פסוק מן התורה (דברים יד א): "בנים אתם לה' אלהיכם, לא תתגדדו", שנדרש כך על ידי חז"ל: "לא תעשו אגודות אגודות". בכוונתי לערוך דיון מעמיק ככל האפשר בשתי דרישות המנוגדות האלה, ולהציג פתרונות שהוצעו על ידי פוסקים והוגים שונים כדי ליישב אותן.

מקור האיסור "לא תעשו אגודות אגודות" וטעמו

בתורה כתוב: "בָּנִים אַתֶּם לַה' אֱלֹהֵיכֶם לֹא תִתְגֹּדְדוּ וְלֹא תָשִׂימוּ קָרְחָה בֵּין עֵינֵיכֶם לָמֵת" (דברים יד א). פסוק זה נדרש בגמרא כך, בהתייחס לנוהג שבעיירות הגדולות ובכפרים אין קוראים במגילת אסתר באותו יום[1]: "אמר ליה ריש לקיש לרבי יוחנן, איקרי כאן "לא תתגודדו": לא תעשו אגודות אגודות". ורש"י מסביר: "דנראה כנוהגים ב' תורות כשקוראים כפרים את המגילה ביום כניסה, ועיירות גדולות בי"ד ומוקפים חומה בט"ו"[2]. כך גם מסביר רש"י במסכת סוכה[3]: "שלא לעשות ישראל אגודות אגודות ונראה כשתי תורות". מהדברים האלה משמע כי לפי רש"י, טעם האיסור הוא תיאולוגי-דתי, כדי שדת ישראל תיראה לעיני אוהדיה כאחידה ויחידה[4].

הרמב"ם לכאורה סובר אחרת: לפי הרמב"ם, טעם האיסור הוא חברתי, באשר מטרתו היא שלא ירבו מחלוקות בישראל. בספר המצוות, הוא מביא את עיקר האיסור, שהוא – על פי פשוטו של מקרא – שריטת הבשר לכבוד המת כמו שנהגו עובדי עבודה זרה, אלא שהוא מוסיף וכותב: "וכבר אמרו שבכלל לאו זה גם ההזהרה על ההימנעות מפילוג העם ומחלוקת הרבים".[5] במשנה תורה הוא מפרט:

בכלל אזהרה זה שלא יהיו שני בתי דינים בעיר אחת[6], זה נוהג כמנהג זה וזה נוהג כמנהג אחר, שדבר זה גורם למחלוקות גדולות, שנאמר: "לא תתגודדו" (דברים יד א) "לא תעשו אגודות אגודות".[7]

מדבריו במשנה תורה משמע לכאורה שהאיסור מוגבל להעמדת שני בתי-דינים בעיר אחת. ברם, נראה שלפי הרמב"ם, ובהתאם למה שהוא כותב בספר המצוות, האיסור הוא כללי וגורף. וכך הוא אמנם כותב בתשובותיו, כאשר הוא נשאל כיצד יש לנהוג בעיר שהמקובל בה היה לשבת בקדושת יוצר – כפי שנוהגים היום – ובא לשם חכם שעמד בקדושת יוצר, ונמשכו אחריו מקצת מן ההמון לעמוד כמותו: האם יש להטריח את הציבור לעמוד בקדושת יוצר? אחרי שהוא מוכיח כי מדובר ב"מנהג בורים" שאין לסמוך עליו, מוסיף הרמב"ם:

הוא טעות גמורה, לפי שאפילו בדברים , אשר תלוי בהם דבר איסור, אמרנו "אל ישנה אדם מפני המחלוקת"[8], כל שכן במה שאין תלוי בו איסור בשום פנים ועבר בזה משום "לא תתגודדו, לא תעשו אגודות אגודות".[9]

ובנושא אחר, הוא מוסיף ומבהיר:

אבל אסור להם מעניין אחר: משום "לא תתגודדו", משום "לא תעשו אגודות אגודות". אלא כך חייבים כל בית ישראל … המחזיקים בדת משה רבנו ע"ה, להיות כל עדה וקהל מישראל אגודה אחת, ולא תהיה ביניהם מחלוקת בשום דבר בעולם. ואתם חכמים ונבונים ויודעים מהו עונש המחלוקת וכמה רעות גורמות. [10]

הרמב"ם מביא בהטעמת האיסור "בל תוסיף" נימוקים דומים, וכך הוא כותב במורה הנבוכים:

אלו היה העיון החלקי [התייחסות לנסיבות והתחשבות בהן בקביעת הלכה] הזה מותר לכל אחד מן החכמים, היו אובדים בני אדם בריבוי המחלוקות והתפצלות השיטות. [11]

והרב קפאח מסביר את כוונתו על דרך הגוזמה כך:

כפי שהדבר בעוונות כיום שנעשית תורה כעשרים תורות, ונוצר נוהג שכל אחד מדקדק דקדוקי עניות מדברי שלפניו ושלפניו משלפני פניו, עד שהתוצר האחרון זר ומרוחק מן המקורות, ואילו ראוהו רבינא ורב אשי היו קורעים בגדיהם. [12]

מדברי הרמב"ם משמע אפוא כי חשוב שכל עם ישראל ינהג לפי תורה אחת, באשר ריבוי התורות יגרום לאובדן העם[13]. גישה עקרונית זו מבוססת על גופי תורה, היינו איסור "בל תוסיף" ואיסור "לא תתגודדו". יוצא שלשיטתו יש לאסור כל פעולה שעלולה להוביל ליצירת "אגודות אגודות", בין אם זה ביחס למנהג ובין אם זה ביחס להלכה פסוקה ואפילו אם זה ביחס לחומרה בעלמא. עמדתו זו נובעת מכך שהוא רואה את האיסור "לא תתגודדו" כאמצעי לתיקון החברה, שלא ירבו מחלוקות בין פרטיה.

הרב אריאל מציע פירוש נוסף בדברי הרמב"ם, וכך הוא כותב[14]:

איסור ההתגודדות בקיום המצוות יש בו שמץ של עבודה זרה. האמונה באל האחד מחייבת גם אחדות במעשים. כאשר קהילה מתפצלת למניינים נפרדים, יש בכך פגם כביכול באמונת הייחוד.

לכאורה, דעה זו מקבלת חיזוק מהעובדה שהלכה זו של הרמב"ם מופיעה בהלכות עבודה זרה, למרות שהוא מציע מפורשות טעם שאינו קשור אליה ישירות.

מקורות השנאה

מובא לעיל שלפי הרמב"ם, אסור לנהוג מנהגים שונים כדי לא לעורר שנאה בין שכבות העם השונות. בעצם, מדוע הבדלי הנהגות יגרמו למחלוקות? יש כאן מקום להבנה מעמיקה יותר מאשר תפיסה שטחית, הגורסת כי ניגודים מעשיים יכולים להתעורר בעקבות חילוקי דעות בנושא התנהגות מסוימת במציאות נתונה. חוקי הדת קיומיים, והם קובעים את תפקיד האדם לפני ה'. לכאורה, הגדרתו של תפקיד זה היא יחידה, ואיננה סובלת אפשרויות רבות. אם כן, כאשר שני אנשים נוהגים בצורה שונה, כל אחד בעצם נותן ביטוי לכך שהשני איננו נוהג כשורה, ומתברר כי מדובר כאן באיום קיומי שקשה להתגבר עליו[15]. כל אחד עלול לחשוש שהשני יודע יותר טוב ממנו כיצד רצוי לעבוד את ה'. דאגה זו גוררת אחריה מועקה קיומית שיכולה להסביר שנאה כלפי השני, במידה שהוא מתנהג אחרת במילוי חובותיו כלפי ה'[16].

תופעה פסיכולוגית זו מוכרת היטב במקרה של "שנאת זרים", כאשר למושג "זרים" ניתן לתת משמעות כללית של קבוצה, חברה או תרבות אחרת כלשהי[17]. שנאה זו מאפיינת את ה"אישיות הסמכותית". היא גם יכולה להתעורר נגד ה"זר" באשר הוא משחק את התפקיד של "שעיר לעזאזל" במקרה שהאיש השונא סובל מתסכול כלשהו. בנוסף לכך:

ההבחנה בין "אנחנו" לבין "הם" היא הבחנה יסודית בקבוצות רבות, וידועות חברות לא-מעטות המצמצמות את הגדרת "בן-אדם" לחבריהן בלבד. הווה אומר: שנאת-זרים אינה סימן לקשיים פסיכולוגיים, אלא להיפך: הסתגלות לנורמה הרווחת בקבוצה … במיוחד יש לצפות לעוינות כאשר שתי הקבוצות מתחרות ביניהן[18].

אין ספק שלקבוצות אנשים העובדים את ה' בצורה שונה ישנם הסממנים של קבוצות מתחרות: הרי כל קבוצה טוענת שדרכן לקיים את צווי ה' היא עדיפה, ומאפשרת על הצד הטוב ביותר את הקרבה המיוחלת לאל.

במישור אחר, זה של האונטולוגיה הפנומנולוגית, האקסיסטנציאליזם המודרני הבהיר מהו מקור השנאה[19]. תופעה פסיכולוגית זו מבקשת לשחרר את האדם מהסבל הנגרם לו על ידי זה שהאחר "מביט" בו ומאיים אפוא על בחירתו החופשית באמצעות בחירתו הוא[20]. הרי כל סובייקט מביט על השני – היינו שופט אותו, מעריך את אישיותו ואת מעשיו – ועל ידי "הבטה" זו הוא הופך אותו לאובייקט. מצד שני, היות והאחר גם סובייקט, קיים חשש שאותו אחר יביט עליו בחזרה ויהפוך אותו לאובייקט, דבר שאין הסובייקט מסוגל לסבול. תגובות רבות מנסות להתגבר על האיום הקיומי הזה, וביניהן האהבה, האדישות, וכן השנאה. מדובר כאן בתגובה אונטולוגית הנוגעת אפוא לכל אדם אחר באשר הוא, אבל אין ספק שהשנאה תמצא יותר בקלות את דרכה כלפי איש זר – מכל בחינה שהיא. הרי ככל שהשני שונה יותר, הוא מורגש יותר כ"אחר", ויש אפוא יותר דחיפות להתגונן ממנו.[21]

התפתחות ההלכה

לכאורה, הבעיה שאנו דנים בה קשורה לבעיית התפתחות ההלכה. נושא זה שנוי במחלוקת, ויש הרואים בתופעה זו תהליך מבורך וחייב המציאות. יחד עם זה, הוא כרוך בסכנה, בעיקר במה שנוגע לעיקרון האחדות.

במשך הזמן צצים דינים חדשים ובעיקר מנהגים חדשים[22], והתחדשות זו מטבע הדברים איננה אחידה בכל המקומות: לתקופות שונות ולאזורים שונים מתאימים חוקים שונים. הצרכים משתנים, אין אותן בעיות פוקדות את העם במשך תולדותיו, וכן התפתחות הטכנולוגיה ובעקבותיה שינויים בחיים הכלכליים והסוציולוגיים מביאים לידי כך שתנאי החיים משתנים ומצריכים כללים חדשים. כתוצאה מכך נוצרים דינים או הנהגות חדשות בהתאם לצרכים, על פי דרישות הזמן והמקום[23].

כאשר המדובר הוא בחוקים אזרחיים, הן האוטוקרטיות והן הדמוקרטיות פתרו את בעיית הצורך בהתחדשות מתמדת בצורה פשוטה: נוסד גוף שמוסמך לחוקק חוקים או לבטלם – השליט אם מדובר באוטוקרטיה ואסיפת העם במקרה של דמוקרטיה – כך שבכל עת ובכל מקום ניתן בעיקרון לחוקק חוקים חדשים ולבטל חוקים מיושנים. מנגנון כזה מאפשר למדינה להתאים את עצמה לנסיבות המשתנות כל פעם שהדבר מתחייב, לנוחיותה ולרווחתה, גם אם לפעמים קיימת אינרציה מסוימת במנגנון זה שלא תמיד מצליח להיות יעיל ועדכני.

הבעיה אחרת לחלוטין כשמדובר בעם שקיבל את חוקיו הדתיים מישות טרנסנדנטלית, על ידי מסירת ספר חוקים בדרך ההתגלות, פעם אחת ויחידה במשך תולדותיו. לחוקים אלה יש אפוא תוקף נצחי, באשר המחוקק הוא בעצמו נצחי וכן יודע מראש את כל מה שיתרחש בעתיד. אם כן, חוקים אלה אמורים להתאים לכל תקופה שתהיה, לכל מנטליות ולכל הנסיבות האפשריות. האם בכלל קיימת אפשרות שהמצב יהיה אמנם כך?

על פי המסורת היהודית, התורה ניתנה לעם ישראל בזמן שהותם במדבר סיני, בתקופה שנמשכה בין התגלותו של הקב"ה בהר סיני לבין הסתלקותו של משה רבנו. ליתר דיוק, התורה שניתנה בהר סיני ובהמשך עד שבני ישראל נכנסו לארץ הייתה מורכבת משני חלקים עיקריים:

– תורה שבכתב: חמישה חומשי תורה.

– תורה שבעל פה: דינים ומסורות נוספים שמקורם א-להי אלא שבעיקרון אינם מיועדים לכתיבה[24].

בזמן שנמשך עד סוף תקופת הנבואה, זאת אומרת עד בניין בית שני, נוספו ספרים חדשים שהוכנסו אחד אחד בקנון התנכי על פי קביעת אנשי כנסת הגדולה. כך נוצרה ה"תורה שבכתב"[25] כמו שהיא ידועה לנו במצבה הנוכחי. יחד עם זה, צורפו לתורה שבעל פה תקנות וגזרות שהתווספו במשך הדורות על ידי החכמים על פי צורך השעה, ובנוסף לכך התוכן של תורה שבעל פה התפתח התפתחות טבעית כאשר – על פי סברתו של הרב גרשוני – התפתחות זו היא רצון ה' וזה מקור האיסור להעלות את תורה שבעל פה על הכתב[26]:

כדי שלא לעשות קיום לדורי דורות ולקשר ידי חכמי דור ודור לפרש הכתובים כפי הבנתם, כי רק על אופן זה נבין את נצחיות התורה … לפיכך נמסרה פירוש התורה לחכמי כל דור ודור, כדי שתהיה התורה חיה עם האומה ומתפתחת עמה, והיא נצחיותה … כי התורה שבכתב נקראת אמת מוחלטת, שאין תוספת וגירעון בה, ולכן היא כתובה … אבל פירושה, שהיא תורה שבעל פה, אינה נקראת אמת מוחלטת, אלא אמת הסכמית התלויה בהבנת "השופט אשר בימיך".[27]

ההבדל בין התורה שבכתב לבין התורה שבעל פה הוא אפוא שהתורה שבכתב מהווה את החלק הנצחי והבלתי משתנה של התורה, ואילו התורה שבעל פה אמורה להשתנות מדור לדור, על פי החלטתם של חז"ל, בהתאם לנסיבות המשתנות.

כל עוד הייתה בארץ ישראל סמכות אחת מקובלת על כולם – כמו למשל אנשי כנסת הגדולה או הסנהדרין – לא התעוררה בעיה כלשהי. ברם, סמכות כזאת איננה קיימת כבר אלפי שנים, כך שיצירתם של דינים חדשים היא פרי יוזמתן של עדות אחדות ובמקומות ספציפיים[28]. בנוסף לכך, ישנה כאמור התפתחות טבעית של ההלכה, בלי התערבות הממסד הרבני, כך שדינים מסוימים נעלמים, ודינים אחרים מתחדשים או משתנים[29]. כך כותב הרמב"ם בנידון:

כשהיה בית דין הגדול קיים לא הייתה מחלוקת בישראל, אלא כל דין שנולד בו ספק לאחד מישראל שואל לבית דין שבעירו. אם ידעו, אמרו לו. אם לאו, הרי השואל עם אותו בית דין או עם שלוחיו עולים לירושלים ושואלים לבית דין שבהר הבית. אם ידעו, אמרו לו. אם לאו, הכול באים לבית דין שעל פתח העזרה. אם ידעו, אמרו להם, ואם לאו, הכול באים ללשכת הגזית לבית דין הגדול ושואלים, אם היה הדבר שנולד בו הספק לכל, ידוע אצל בית דין הגדול, בין מפי הקבלה בין מפי המידה שדנו בה, אומרים מיד. אם לא היה הדבר ברור אצל בית דין הגדול, דנים בו בשעתם ונושאים ונותנים בדבר עד שיסכימו כולם, או יעמדו למניין וילכו אחר הרוב, ויאמרו לכל השואלים: כך הלכה, והולכים להם. משבטל בית דין הגדול, רבתה מחלוקת בישראל. זה מטמא ונותן טעם לדבריו, וזה מטהר ונותן טעם לדבריו, זה אוסר וזה מתיר. [30]

אם כן, ריבוי המסורות המאפיין את היהדות של היום הוא תוצאה מהיעלמותם של מוסדות האומה הישראלית בעקבות הגלות. אם כן, אין כל פלא שבעיית האחדות תתעורר בעקבות התפתחות זו, שאיננה בהכרח זהה מעדה לעדה. כמובן, הבעיה אקוטית במיוחד בתקופתנו, שראתה הגירות מסיביות של העם היהודי ממדינה למדינה ואף מיבשת ליבשת, תופעה שגרמה לכך שבמקומות רבים התיישבו והתאספו יחד בני עדות שונות הנוהגים לפי מסורות מגוונות. בנוסף, אמצעי התקשורת המשוכללים של תקופתנו מאפשרים להכיר את הבדלי המסורות, גם אם מדובר באוכלוסיות שמבחינה גיאוגרפית רחוקות מאוד זו מזו.

דין ההולך ממקום למקום

נוכחנו לדעת כי יש בדברי חז"ל מגמה להשליט נוהגים אחדים בקרב עם ישראל, אבל למעשה הם הכירו מציאות אחרת: הדינים והמנהגים היו שונים ממקום למקום, ועובדה זאת ידועה מדינו של הנוסע ממקום למקום, כאשר אין מנהגים זהים בשני המקומות. כך כתוב במשנה:

מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות – עושים, מקום שנהגו שלא לעשות – אין עושים. ההולך ממקום שעושים למקום שאין עושים, או ממקום שאין עושים למקום שעושים – נותנים עליו חומרי מקום שיצא משם, וחומרי מקום שהלך לשם. ואל ישנה אדם מפני המחלוקת.[31]

מדובר כאן במנהג ספציפי: שלא לעשות מלאכה בערב פסח במשך כל היום. ברם, ניתן לראות בהלכה זו פרדיגמה לנושא שאנו עוסקים בו. בלי להיכנס לחילוקי דינים שבנידון[32], מתברר שיש כאן עמדה חד-משמעית של חז"ל, בשני נושאים מרכזיים:

– במקומות שונים יתכנו מנהגים שונים.

– במקום אחד יש לנהוג לפי מנהג המקום, עיקרון זה חל על האנשים שבאו להשתקע שם, ואף על המבקרים.

השתלשלות האיסור "לא תעשו אגודות אגודות" אחרי תקופת הרמב"ם

האיסור "לא תתגודדו" אינו מופיע לא בטור ולא בשולחן ערוך. הרמ"א[33] מזכיר אותו בעניין המנהג שלא להסתפר בימי ספירת העומר:

יש נוהגים להסתפר בראש חודש אייר, וטעות הוא בידם. הגה: מיהו בהרבה מקומות נוהגים להסתפר עד ראש חדש אייר, ואותן לא יספרו מל"ג בעומר ואילך, אף על פי שמותר להסתפר בל"ג בעומר בעצמו. ואותן מקומות שנוהגים להסתפר מל"ג בעומר ואילך, לא יסתפרו כלל אחר פסח עד ל"ג בעומר. ולא ינהגו בעיר אחת מקצת מנהג זה ומקצת מנהג זה, משום "לא תתגודדו" וכל שכן שאין לנהוג היתר בשתיהן.

יצוין שהרמ"א אינו מביא את האיסור "לא תתגודדו" אלא בהקשר של מנהגי עדות בישראל ולא של עיקרי הלכות. בעניין זה לכאורה חולק בעל "מגן אברהם"[34], והוא מסכם מספר עקרונות[35]:

[א] על דבר שאינו אלא מנהג, לא חל האיסור "לא תתגודדו".

[ב] דבר שהוא נחשב כאיסור ממש אף שהוא מצד מנהג, חל עליו "לא תתגודדו".

[ג] דבר שיש לתלות שאין מתכוון לאיסור, אין בו משום "לא תתגודדו".

[ד] בבית דין אחד בעיר אחת, בכל מקרה חל האיסור "לא תתגודדו"

[ה] מי שנהג חומרה מפני שהיו מחמירים במקום שיצא משם, אין בזה משום "לא תתגודדו".

משתמעת אפוא מדברי "מגן אברהם" נטייה להקל באיסור "לא תתגודדו", באשר חלות האיסור מוגבלת למקרים בודדים בלבד. הפוסקים האחרונים גם נוטים להקל בכל הקשור לאיסור "לא תתגודדו". לדוגמה נביא מדברי הרב שטרנבוך[36], שמתאר מקצת הנסיבות שבגינן יש להקל:

א) במקום שאין מנהג קבוע מותר לכל אחד לנהוג כפי מנהגו.

ב) אם לאדם נראה כי במעשה מסוים יש חשש שיעבור על איסור תורה מותר לו להחמיר על עצמו, ואין בזה איסור של "לא תתגודדו".

ג) אם הייתה קיימת מחלוקת בין פוסקים שונים במשך מספר דורות, וכתוצאה מכך נשתרשו בהלכה מספר דעות מנוגדות, יכול כל אדם לנהוג כמנהגו ולא חייב לחוש למנהג המקום ואין בכך משום "לא תתגודדו".

ד) בימינו אי אפשר להכריע בין המנהגים השונים מפאת היעדר סמכות מרכזית, ולכן כל אחד חייב לנהוג כמנהג רבותיו.

ה) אחרי השואה נאספו יחד שרידי קהילות שונות, כמו למשל זה במנהג אשכנז וזה במנהג ספרד, והוחלט שכל אחד כמנהגו נוהג.

ו) אם מה שנוהג הוא לחומרה, אין לחשוש משום "לא תתגודדו".

מהכללים המובאים על ידי הרב שטרנבוך משתמע בבירור כי דעתו איננה תואמת את זו של בעל "מגן אברהם", וניכר בדבריו הניסיון לצמצם עוד יותר את חלותו של האיסור. מתברר כי המקרה היחיד שבו יש לחוש לאיסור של "לא תתגודדו" הוא כאשר במקום יש מנהג קבוע, אולם גם זה ניתן לבטל על ידי החלטה של אסיפת בעלי העניין.

"אל תטוש תורת אמך"

בגמרא[37] מובא:

בני ביישן נהוג דלא הוו אזלין מצור לצידון במעלי שבתא (בני ביישן היו נוהגים שלא היו הולכים מצור לצידון בערב שבת). אתו בנייהו קמיה דרבי יוחנן, אמרו לו: אבהתין אפשר להו, אנן לא אפשר לן (באו בניהם לפני רבי יוחנן ואמרו לו: אבותינו אפשר היה להם, אנחנו אי אפשר לנו). אמר להו: כבר קיבלו אבותיכם עליהם, שנאמר (משלי א ח): "שמע בני מוסר אביך ואל תטש תורת אמך".

רש"י מסביר כי יום השוק של צידון התקיים ביום שישי, ותושבי העיירה ביישן – הנמצאת בחוף הים התיכון בסביבת צור[38] – היו מחמירים על עצמם שלא להיבטל מהכנת צרכי שבת כדי ללכת לשוק של צידון. ברם, בני הדור החדש בקשו לנטוש החמרה זו[39]. רבי יוחנן הורה להם שלא לעשות זאת, מפני שהמנהג שקבלו אבותיהם שלא ללכת למקום רחוק בערב שבת מחייב גם אותם.

בעקבות הגמרה הרמב"ם פוסק כך:

מצור לצידן וכיוצא בהם אפילו לדבר הרשות מותר להפליג בערב שבת, ומקום שנהגו שלא יפליגו בערב שבת כלל אין מפליגים. [40]

מחבר ה"שולחן ערוך" גם מביא את הדין הזה, עם תוספת הסבר[41]:

קבלת הרבים חלה עליהם ועל זרעם ואפילו בדברים שלא קבלו עליהם בני העיר בהסכמה אלא שנוהגים כן מעצמם לעשות גדר וסייג לתורה.

הלכה זו מופיעה בהלכות נדרים: מחבר ה"שולחן ערוך" מבין אפוא שדין זה מחייב מדין נדר[42].

במסכת חולין[43] מובא:

אמר ליה רבי יוחנן לרב שמן בר אבא: הני ביעי חשילתא (ביצי זכר שנתלשו ועדיין הם מעורים בכיסם[44]) שריין, ואת לא תיכול משום: "ואל תטוש תורת אמך" (משלי א ח).

רש"י מסביר: "מנהג מקומך, שאתה מבבל ושם נוהגים בו איסורא דהא איפליגו בה רב אמי ורב אסי". ברם, הרמב"ם מרחיב את האיסור והוא פוסק:

שמט אבר או מעכו או דכו כגון הביצים שמעך אותן או נתקן הרי זה אינו אסור מן התורה שהרי יש בו מקצת חיים, ולפיכך אין מסריח, ואף על פי כן אסור לאכלו ממנהג שנהגו כל ישראל מקדם שהרי הוא דומה לאבר מן החי. [45]

מחבר ה"מגיד משנה" תמה על הרמב"ם שנראה כחולק על רש"י, שמפירושו משמע כי מדובר במנהג אזורי בלבד. הגר"א מיישב את קושיה זו באומרו, בשם הר"ן: "אנן בתר בני בבל גרירן"[46]. לפי הרמב"ם, לא מדובר במנהג אזורי, אלא בהלכה שאומצה על ידי בני בבל והמחייבת אפוא את כולם.

בעל "מגן אברהם", בהתייחס למנהגים שונים בתפילה ובפיוטים, כותב כך[47]:

האריז"ל לא היה אומר פיוטים ופזמונים אלא מה שסדרו הראשונים כגון הקלירי שנתקנו על דעת האמת. אמנם המנהגים שנהגו בשרשי התפלה אין לשנות ממנהג מקומו כי י"ב שערים בשמים נגד י"ב שבטים לכל שבט יש לו שער ומנהג[48].

מהמובאות הנ"ל[49] משמע כי חז"ל החשיבו את המסורת המשפחתית, השבטית או העדתית, וקבעו להלכה שיש חובה לקיים את המנהגים ואת ההנהגות שהתקבלו אפילו על ידי קבוצה אחת של אנשים, כך שזה מחייב את צאצאיהם[50]. מדברי "מגן אברהם" – שמתייחס לגישה הקבלית של האר"י – אף משתמע שלהבדלי מנהגים יתכן ערך עצמי, טרנסנדנטי, וכי אין לראות בהם תוצאות – לא רצויות – של תהליך פרוגרסיבי שאין אפשרות להתגבר עליו. לכאורה, גישה זו נוגדת את עיקרון האחדות, שבא לידי ביטוי על ידי הצווי: "אל תעשו אגודות אגודות". יחד עם זה, מורגש בפסקי הרמב"ם מאמץ להגביל את תופעת ריבוי המנהגים, בהתאם לגישתו המחייבת את האחדות, ועל זה יורחב הדיבור בהמשך.

טעם חובת שמירה על המסורת

ניתן להסביר את החובה לשמור על מסורת האבות כך: ישנו הבדל עקרוני בין המצוות הדתיות לבין החוקים האזרחיים – והדבר מורגש ביותר בתקופתנו המתאפיינת בכך שהיא נטולת מסרים טרנסנדנטליים, דוגמת הנבואה, וכן חסרת סמכות דתית מרכזית דוגמת הסנהדרין. מקורם של החוקים האזרחיים הוא ברשות המחוקקת, הם נוצרו על ידיה והשלטונות דואגים לאכיפתם באמצעות הכלים – מערכת בתי המשפט, משטרה – העומדים לרשותם. חוקים אלה אינם זקוקים אפוא בעיקרון להסכמת האזרחים, אלא מדובר במערכת חיצונית המחייבת אותם, שירצו או לא. לעומת זאת, המצוות הדתיות אינן מחייבות בתקופתנו אלא את אלה שמוכנים לקבל אותן, הרי לא קיים היום גוף מרכזי שיקבע את תוכנם וידאג לאכיפתם. מקור סמכותן הבלעדי הוא אפוא המסורת בלבד, הקובעת את עצם חיובן וכן את תוכנן, כאשר ממסד הרבני עומד לרשות המאמינים כדי להדריך אותם ובשעת הצורך להכריע הכרעה הלכתית במקרה של התלבטות. היות ומקור חיוב עול המצוות אינו אלא המסגרת המשפחתית והעדתית, חז"ל קבעו כי יש לכבד אותה ולהישמע להוראותיה גם במקרה שאיננה תואמת מסורות אחרות. אי-ציות למסורת המשפחתית או העדתית עלולה לערער את כל היסודות של המשמעת ההלכתית.

לכן, אין פלא שהרבנים העוסקים בחינוך שמו לב שישנה סכנה תרבותית ממשית לפגוע במסורת של הילד, גם אם הוא נשאר במסגרת דתית. כך כותב בנידון הרב דריפוס[51]:

ידוע ופשוט שחיבור של אדם למנהגי אבותיו הוא צינור-חיבור למסורת בכלל (גם במקום שאין חיוב לכך מצד הדין). עינינו הרואות רבים, במיוחד בקרב הנוער, שטשטוש מסורת ביתם גרמה בסופו של דבר לריחוק כללי מיהדות.

זאת אומרת שיש עניין מיוחד לדאוג לכך שכל ילד יחונך על פי מסורתו הוא, באשר הריסת המערכת התרבותית בה הוא גדל עלולה לנתקו לחלוטין מתורה ומצוות.

גישת הרב קוק בעניין הניגוד שבין אחדות למסורתיות

הרב קוק התייחס לנושא, ולהלן דבריו בנידון[52]:

אל תפול ברוחך, חביבי, אם על פי המסורת יהיו קיבוצינו, שבאו מגלילות שונים, ושחיי הדת נתפתחו אצלם בצורות שונות, צריכים להחזיק כל אחד במנהגיו ומסורותיו, ממה שלבך יהמה: איכה תשוב אלינו האחדות הלאומית? כי שתי תשובות בדבר: האחת, אין חילוקי ההוראות והמנהגים השונים פוגמים את האחווה, בזמן שכל אחד מכבד את המסורת של חברו, ועוד יש בחילופי הגוונים משום עושר רוח, המתקבץ בצורה הרמונית בכללות האומה.

ובהמשך, הרב קוק מטעים כי בכל מקרה אין לראות בהבדלי המנהגים והמסורות אלא מצב זמני בלבד, עד שיתגבש הצביון הלאומי במלואו. ואז – על פי אותה מסורת – נתחייב להעמיד במקום המקדש בית דין גדול וכללי לכל האומה, שממנו תצא תורה אחת לכל ישראל[53]. הדרך לאחדות זו, שאנו כה עורגים אליה, עוברת דרך הפרוזדור של חיי שעה, וכל עוד אנו מצויים בה, עלינו להקפיד על כבוד ואמון הדדי לשאר חלקי האומה. כאן מוסיף הרב קוק אזהרה: מי שאצה לו הדרך להקדים תהליך זה קודם זמנו, או שהוא מנסה להרוס בדרך זלזול את מנהגי העדות, הריהו מכניס באומה מהומה ומעורר חשדות ומתיחות בין חלקי העם השונים[54] .

הרב קוק אינו מנסה אפוא לטשטש את הניגוד שבין שני עקרונות אלה: מסורתיות ואחדות. דווקא הוא חש במתח שביניהן בצורה החזקה ביותר. דעתו היא כי ניתן לשמור על האחדות על אף העובדה שכל אחד ישמור על מסורתו, על ידי זה שכל אחד יכבד את מסורת חברו. מצד אחד הוא שולל מכל וכל יוזמות המזכירות את גישת תנועת ה"רפורמה" שהיא פסולה בעיניו, אבל מצד שני הוא רואה במצב הנוכחי מצב חולף וזמני בלבד, הנובע מתנאי הגלות ומהיעלמותם של מוסדות המרכזיים של האומה הישראלית, באשר האידיאל הוא שלכל עם ישראל תהיה תורה אחת בלבד. אגב, ראוי לציין כי הרב קוק רואה בעין יפה את התפתחות המסורת, באשר היא לדעתו מעשירה את היהדות ולכן מבורכת[55].

עמדת הרב אריאל בעניין נוסח התפילה

בניגוד לדעות כמו זו של הרב שטרנבוך, נשמעים בזמן האחרון קולות לפיהם האיסור של "אל תעשו אגודות אגודות" הוא גורף, עד כדי כך שיתכן שהוא יגבר על חובת שמירת המסורת המשפחתית או העדתית. בעניין קיום מניינים שונים בישוב – כאשר באוכלוסיית הישוב ישנם אשכנזים, ספרדיים, בני עדות המזרח ועוד – הרב אריאל סובר שיש לבכר את האיסור "לא תתגודדו", שמקורו מן התורה, על פני האיסור "אל תטוש תורת אמך", שאינו אלא מדברי סופרים[56]. עמדה הלכתית זו נובעת מעמדה עקרונית – בהתאם למה שמובא לעיל בשם הרב קוק – הרואה בפילוג העם תופעה לא רצויה, שאמורה להיעלם באחרית הימים, אלא שהרב אריאל סובר שמוטל על הסמכות הרבנית להיאבק בתופעה זו בכל כוחה – כאן ועכשיו. עמדה זו תואמת את האידיאולוגיה של הציונות הדתית, הגורסת שמחובתה לבנות בארץ ישראל חברה מגובשת ומאוחדת מבחינת הלכותיה והליכותיה[57]. בעניין חילופי נוסחים הרב אריאל מוסיף:

דברי המגן אברהם הידועים בשם האריז"ל[58] שיש בשמים י"ב שערים כנגד י"ב שבטים, וכל אחד יש לו שער ומנהג משלו, אינם פשוטים כלל ועיקר. הרי ידוע לנו שאנשי כנסת הגדולה הם שתיקנו את נוסח התפילה[59]. האם הם תיקנו שנים עשר נוסחאות תפילה? והרי בבית שני היו השבטים מעורבבים, ואיך היה אפשר לעמוד בכך? וכן מצינו לחז"ל שלא ראו בעין יפה את ההתגודדות השבטית בישראל, ואמרו שט"ו באב נקבע ליום שמחה בין היתר משום שבו הותרו שבטים לבוא זה בזה[60]. יודע אני שאין מכאן ראיה חד-משמעית לנידון דידן, אולם ברצוני רק להוכיח מה היא המגמה של חז"ל. אילו ההתפצלות השבטית הייתה אצלם חשובה יותר מהאחדות, לא היו קובעים על כך יום שמחה כיום הכיפורים.

ניתן אולי לחזק את דברי הרב אריאל על ידי מה שנכנה "פרדוקס שמירת המסורת": משמעות שמירת המסורת היא למעשה החזקת מנהג שנוצר ביום מן הימים בעדה מסוימת, בניגוד למה שהיה נהוג עד אז. במילים אחרות, זו שמירה קפדנית על נוהג שדווקא פעם אחת סטה מהמסורת! למשל, יש להניח שבעבר הרחוק, כולם התפללו – ודברו – על פי אותה הברה. ההבדל הנהוג היום בין ההברות השונות – ספרדית ואשכנזית בעיקר – ודאי נובע ממנהגים חדשים שאמצו העדות תחת השפעת הסביבה – כנראה באופן פרוגרסיבי. יוצא מזה בעליל ששמירה אמיתית על המסורת תהיה דווקא חזרה לנוסח המקורי[61] ולא אחיזה בלתי מתפשרת במנהגים של היום.

כאמור, רבותינו המבכרים את שמירת המסורת מיישבים את הפרדוקס הזה בצורות שונות. הוצעו כאן שני פתרונות. אחד הוא זה של בעל "שולחן ערוך": תוקף המנהג החדש הוא משום נדר, המחייב גם את הצאצאים של הנודר, כך שיש חובה דתית לשמור על המנהג למרות העובדה שהוא מהווה סטייה מהנוהג המקורי. הפתרון השני, המובא על ידי בעל "מגן אברהם" בשם האריז"ל, הוא שהבדלים בין עדות התקיימו מלכתחילה ואינם פרי של התפתחות מכל סוג שהוא, ומקורם טרנסנדנטי.

סיכום

לפי שיטת הרמב"ם, ריבוי הדעות והמסורות הוא רע ביסודו, ויש לנקוט את כל האמצעים האפשריים כדי להיאבק בו, אלא שבהיעדרות המוסדות המרכזיים של היהדות קשה הדבר לביצוע. מצד שני, ניתן להבחין בנטייה הולכת וגוברת בקרב האחרונים לבכר את שמירת המסורת על פני עיקרון האחדות[62]. ראינו אפילו דעה אחת – זו של מגן אברהם בשם האריז"ל – לפיה הנהגות מסוימות הן בגדר "לכתחילה" ובאופן עקרוני שונות מעדה לעדה.

מבחינה אסטרטגית, ניתן אולי להבין את מאמצי האחרונים לשמר את המסורת על ידי עיון בגורל העם היהודי בתקופה המודרנית: בעקבות האמנציפציה, היהודים בהמוניהם נטשו את הדת וכך הפנו עורף למסורותיהם. לכן הממסד הרבני הבין שהדרך היעילה ביותר להיאבק כנגד ה"סחף"[63] היה לחזק את המסורת ככל האפשר. יתכן כי הבדלי המסורת אינם פוגעים ביעילות המצוות ובהשגת מטרותיהן, אבל אין לראות בפיצול זה אידיאל באשר הוא פוגע בצורה חמורה באחדות עם ישראל.

בפנינו עומדות שתי דרישות סותרות, זו הקובעת כי יש לשמר את המסורת העדתית, וזו השוללת פילוג בעם בעניינים הלכתיים. הצליחו בעבר הרחוק להתגבר על הניגוד ביניהם, אף אחרי היעלמותם של המוסדות המרכזיים של עם ישראל, מפני שכל "מקום" – כפר, עיירה, עיר או אף מדינה – היה פחות או יותר מבודד והקשרים בין מקומות שונים היו מוגבלים ונדירים. בעידן ההגירות המסיביות והתקשורת הכלל-עולמית המאפיינות את תקופתנו אין המצב כך והניגוד בין שתי דרישות אלו נהיה חריף וחמור ביותר – במיוחד במדינת ישראל. האם הפתרון היחיד הוא לחכות לביאת המשיח שיחזיר את המוסדות המרכזיים של האומה הישראלית – על פי גישת הרב קוק – או אולי ניתן כבר היום לפעול לאחדות מנהגי העם באמצעות הכלים העומדים לרשותו של הממסד הרבני? הרי המצב הנוכחי איננו רצוי, והוא דורש שיימצא פתרון הולם לבעיה הסבוכה והכואבת זו.