דֵּעִי הוֹלֵךְ לַנְחוֹת דֶּרֶךְ / יֹשֶׁר, לִסְלֹל אֶת מַסְלוּלָהּ

הוֹי כָּל תּוֹעֶה בִּשְׂדֵה תוֹרָה / סוּרָה, וּדְרֹךְ יַד מַעְגָּלָהּ

טָמֵא וּכְסִיל לֹא יַעֲבֹר בָּהּ / דֶּרֶךְ קֹדֶשׁ יִקָּרֵא לָהּ

 

הרמב"ם מצא לנכון לפתוח את ספרו – ולסיימו – על ידי שיר קצר בעברית, כאשר כל יתר הספר כתוב בערבית. ניתן "לתרגם" את השיר הזה כך:

מחשבותיי ידריכו אותך בדרך האמת, ויחלקו את הדרך. בוא, לך בדרכו, הו אתה הנודד בשדה הדת, הטמאים והבורים לא יעברו בו. נקרא לזה הדרך הקדושה.

דוד צרי מזהה בו רמזים לפסוקים רבים שבמקרא, ורואה בו הצהרת כוונות הזורקת אור על כל מפעלו. כך הוא מסכם את פרשנותו:

האווילים אינם תועים, בשירו של הרמב"ם, הכסיל כמוהו כטמא, ושניהם אל להם לעבור בדרך זו. יתכן שיש כאן רמז לדבריו באיגרת לתלמיד ולאורך הספר, על ייעודו של הספר ולמי הוא ממוען, כלומר לתועים, לנבוכים תלמידי החכמים, ולא לכסילים.[1]

 

"בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם" (בראשית כא לג)

 

על פתיחה זו הרב קאפח מעיר:

ברור כי פתיחה זו באה בעקבות האמור באברהם אבינו "וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם", לרמוז כי פעולתו בספר זה היא המשך קריאתו של אברהם לפרסם אמיתת יחוד ה' בעולם. ולא רק כאן פתח רבנו בפסוק זה, אלא כך הוא נוהג בכל ספריו, שכך פתח את פירושו למשנה, וכך בספרו משנה תורה, וספר המצוות, ועוד. ולהבנת פסוק זה ראה לקמן חלק ג פרק כט.[2]

ואמנם מדובר שם על הייעוד שאברהם אבינו קיבל על עצמו:

כיוון שגדל עמודו של עולם והתברר לו שיש אלוה נבדל שאינו גוף ולא כוח בגוף, ושכל הכוכבים והגלגלים האלה הם מעשיו, והבין שאותן מעשיות שגדל עליהן בלתי אפשריות, החל לסתור את שיטתם [של עובדי עבודה זרה] ולהפריך את דעותיהם, ופרסם את מחלוקתו עליהם, וקרא "בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם", קריאה המצרפת קיום אלוה וחידוש העולם על ידי אותו אלוה.

הרמב"ם כותב דברים דומים בראש הלכות עבודה זרה, שם הוא מתאר את פעולתו הייחודית של אברהם אבינו בקרב אוכלוסייה שקועה עמוק בתוך עבודה זרה:

כיון שנגמל איתן זה  [אברהם], התחיל לשוטט בדעתו, והוא קטן, והתחיל לחשוב ביום ובלילה, והיה תמה היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד ולא יהיה לו מנהיג, ומי יסבב אותו, כי אי אפשר שיסבב את עצמו. ולא היה לו מלמד ולא מודיע דבר, אלא מושקע באור כשדים בין עובדי עבודה זרה הטיפשים. ואביו ואמו וכל העם עובדים עבודה זרה, והוא עובד עימהם, ולבו משוטט ומבין עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה, וידע שיש שם אלוה אחד, והוא מנהיג הגלגל, והוא ברא הכול, ואין בכל הנמצא אלוה חוץ ממנו, וידע שכל העולם טועים… ובן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו. כיון שהכיר וידע, התחיל להשיב תשובות על בני אור כשדים ולערוך דין עימהם ולומר שאין זו דרך האמת שאתם הולכים בה ושיבר הצלמים והתחיל להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלוה העולם ולו ראוי להשתחוות ולהקריב ולנסך כדי שיכירוהו כל הברואים הבאים. וראוי לאבד ולשבר כל הצורות כדי שלא יטעו בהן כל העם כמו אלו שהם מדמים שאין שם אלוה אלא אלו. כיון שגבר עליהם בראיותיו ביקש המלך להורגו ונעשה לו נס ויצא לחרן. והתחיל לעמוד ולקרוא בקול גדול לכל העולם ולהודיעם שיש שם אלוה אחד לכל העולם ולו ראוי לעבוד. והיה מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר ומממלכה לממלכה עד שהגיע לארץ כנען והוא קורא, שנאמר "ויקרא שם בשם ה' אל עולם" (בראשית כא לג). וכיון שהיו העם מתקבצים אליו ושואלים לו על דבריו היה מודיע לכל אחד ואחד כפי דעתו עד שיחזירהו לדרך האמת עד שנתקבצו אליו אלפים ורבבות, והם אנשי בית אברהם.[3]

המעניין הוא שהרמב"ם רואה במפעלו משימה דומה לזו של אברהם אבינו. כמו אברהם, הוא מבחין בחכמים שהוא הכיר אותם שהם תועים בעניינים תיאולוגיים כך שהוא מרגיש חייב להראות להם דרך האמת. זה בעיניו הייעוד העיקרי של מורה הנבוכים, כפי שיבואר להלן בהרחבה.

האם הוא הצליח בזה? נסתפק בשלב זה בדוגמה אחת בלבד. היום, וכנראה בהשפעת הרמב"ם, אף יהודי המאמין בה' אינו מעלה על הדעת שהוא ישות חומרית. אולם מתברר כי לפני תקופת הרמב"ם הדבר לא היה כזה פשוט. עובדה היא שלדברי הרמב"ם: "נקרא מין… האומר שיש שם רבון אחד אבל שהוא גוף ובעל תמונה"[4] , מעיר עליו הראב"ד: "למה קרא לזה מין? וכמה גדולים וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות ויותר ממה שראו בדברי האגדות". לדעת הראב"ד המאמינים שהקב"ה הוא "גוף ובעל תמונה" יכולים להיות טובים יותר מהרמב"ם!

 

אגב, שלמה מונק מציין כאן שלפי הרמב"ם, משמעות המונח "אל עולם" הוא "אל היקום" ולא "אל הנצחי" כפי שמשתמע מהמקרא. הרי בכל המקרא המונח "עולם" מתייחס לזמן בלבד, כפי שמעיר יהודה קיל: "הוראת "עולם" במקראות עניינם זמן ולא מקום כבלשוננו היום"[5], וזאת עובדה כי כל התרגומים הקלאסיים מתרגמים את המונח "אל עולם" ל-"אל נצחי" או "אל הנצח". בניגוד לכך, הרמב"ם כותב שמשמעות פסוק זה היא "שיש אלוה… שכל הכוכבים והגלגלים האלה הם מעשיו"[6], ובמקום אחר, בעניין חידוש העולם על פי הקב"ה: "זוהי אפוא אחת הדעות, והיא בלי ספק יסוד בתורת משה רבינו… אברהם אבינו התחיל לפרסם את הדעה הזאת שהעיון הוביל אותו אליה, ולכן היה קורא "בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם"[7]. חז"ל כבר הבינו את המילה "עולם" כיקום, כפי שנאמר:

אמר ריש לקיש: אל תקרא "ויקרא" אלא "ויקריא", מלמד שהקריא אברהם אבינו לשמו של הקב"ה בפי כל עובר ושב. כיצד? לאחר שאכלו ושתו עמדו לברכו, אמר להם, וכי משלי אכלתם, והלא משל אלהי עולם אכלתם, הודו ושבחו וברכו למי שאמר והיה העולם.[8]

ופרשנים רבים מבינים את המונח כמו הרמב"ם. למשל רש"י, בהשראת הגמרא הנ"ל, כותב: "על ידי אותו אשל נקרא שמו של הקב"ה אלוה לכל העולם". וכן רבנו בחיי: "כוונת הכתוב: כי אברהם מכריז ומודיע לבריות שהעולם מחודש, ויש לו מנהיג יחיד וקדמון".

 

כאשר עמדת לפניי, התלמיד היקר רבי יוסף ש"צ [שמרך צורך] בן רבי יהודה נ"ע [נוחו עדן], ובאת מקצווי הארץ לקרוא בהדרכתי, גדלה מעלתך בעיניי, מפני רוב השתדלותך בלימוד, ומפני שראיתי בשיריך תשוקה גדולה לעניינים העיוניים. היה זה כבר מאז שהגיעוני איגרותיך והמקאמות שלך מאלכסנדריה, בטרם בחנתי את יכולת התפיסה שלך, ואמרתי: שמא תשוקתו גדולה מהשגתו. אך כאשר קראת בהדרכתי מה שכבר קראת מחכמת האסטרונומיה, ואת המתמטיקה ההכרחית ללמוד כהכנה לכך, שלמדת לפני כן, רבתה שמחתי בך, בשל טוב דעתך ומהירות תפיסתך. ראיתי שתשוקתך למתמטיקה גדולה, והנחתיך להתאמן בה, מידיעתי לאן תגיע. וכאשר קראת בהדרכתי מה שכבר קראת מתורת ההיגיון (=לוגיקה), תליתי בך את תקוותי, ומצאתי אותך ראוי לגלות לך את סודות ספרי הנבואה, כדי שתבין מהם מה שראוי לשלמים להבין. לפיכך החילותי לרמוז ולרמז לך רמיזות. ואז ראיתיך מבקש ממני תוספת, ומפציר בי שאבאר לך דברים מהעניינים האלוהיים, ושאיידע אותך על כוונות ה"מדברים" ("מֻתַּכַּלִּמוּן"), והאם הדרכים הללו הן דרכי הוכחה, ואם לאו, לאיזה מקצוע (=שיטת דיון) הן שייכות.

 

התלמיד היקר רבי יוסף בן רבי יהודה

מי היה יוסף בן יהודה? הוא היה איש אשכולות: רב, פילוסוף, רופא ומשורר. הוא נולד בעיר סאוטה שבצפון אפריקה בשנת 1160 וחי שם עם אביו, שהיה אמן, עד גיל 25. בהגיעו לגיל 25 עזב את מדינתו, כנראה בעקבות הרדיפות המוסלמיות שם, והיגר למצרים. בעיר פוסטאט יוסף בן יהודה למד לוגיקה, מתמטיקה ואסטרונומיה מפי הרמב"ם. לאחר מספר שנים המשיך במסעו מזרחה והתיישב בעיר חלב, שם הוא גם עסק במסחר לזמן מה וזכה להצלחה רבה.

יוסף המשיך להתכתב עם הרמב"ם גם לאחר שעזב את מצרים, וחיבורו של הרמב"ם מורה נבוכים הוקדש עבורו ועבור אלה כמוהו שהעלו שאלות בנוגע לשילוב בין פילוסופיה לאמונה היהודית.

יוסף היגר בהמשך לבגדאד ופתח שם בית מדרש. בעת שהותו שם הוא פרסם כתבי הגנה על עמדותיו של הרמב"ם כנגד ביקורות ומתקפות מצד אישים כגון הגאון שמואל בן עלי, ולקח חלק משמעותי בשלביו הראשונים של פולמוס הרמב"ם. הוא נפטר בשנת1226 .

 

והמקאמות

אבן תיבון מתרגם את המילה מקאמה "חרוז", הרב קאפח "מליצה" והוא מסביר שמדובר ב- "משא או תוכחה או דברי מסורת וקבלה הנאמרים ברבים, וכמנהגם שדברי מליצה הנשלחים לאדם גדול קוראים אותם בפני הרבים". מיכאל שורץ מתרגם "מחברת", והוא מסביר שמדובר ב-"סיפורים משעשעים בפרוזה מחורזת, סוג ספרותי שהיה נפוץ בספרות הערבית בעיקר במאות העשירית עד השתים-עשרה".

 

חכמת האסטרונומיה, ואת המתמטיקה ההכרחית ללמוד כהכנה לכך

מדברי הרמב"ם כאן עולה שמי שרוצה להבין על בוריים את ספרי הנבואה, חייב קודם כל להשיג את הכלים המתמטיים הדרושים להבנת האסטרונומיה, לדעת את עקרונותיה, ובהמשך גם להיות בקי בתורת ההיגיון. מדוע?

הרמב"ם הקדיש שני פרקים בהלכות יסודי התורה[9] לתיאור מבנה היקום ויסודותיו. אבל שם, נראה שמטרה היא אחרת. עיסוקו בנושאים אלו בהרחבה הוא פועל יוצא של שיטתו בעניין הדרכים להשגת אהבת ה' ויראתו. הכרת הבורא הוא תנאי מוקדם לאהבת ה' ויראתו, ויש רק שתי דרכים להכרתו, באשר הוא מתגלה לנו דרך שתי יצירות: התורה והעולם. מבין שתיים אלו התורה היא ביטוי בלתי אמצעי לחכמת נותנהּ, ולכן לימוד התורה הוא האמצעי היעיל ביותר להשגת אהבת ה'. אולם, הזנחת הדרך השנייה – היינו הכרת מבנה היקום – עלולה למנוע קיום מצות האהבה בשלמותה. אי-השגת הידע על היקום מגבילה את הכרת ה', וכתוצאה מכך גם את אהבתו. זוהי שיטת הרמב"ם, כפי שכתב:

היאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה לידע השם הגדול.[10]

אולם כאן משתמע משהו אחר. הרמב"ם סובר שתנאי הכרחי להשתלם בעקרונות התיאולוגיה הוא להיות בקי במדעים המדויקים: מתמטיקה, אסטרונומיה ולוגיקה, דרישה המזכירה את ההצהרה שהתנוססה על שער האקדמיה של אפלטון: "אין כניסה למי שאיננו בקיא בגאומטריה", ואומנם המתמטיקה והגאומטריה תפסו מקום חשוב בתוכנית הלימודים של האקדמיה, לצד הפילוסופיה.

 

ספרי נבואה

המונח "ספרי הנבואה" מופיע לעתים קרובות במורה הנבוכים, ולפי ההקשר נראה שהרמב"ם מתכוון למקרא כולו. הוא רוצה להדגיש כי התנ"ך הוא מסמך המלמד אותנו את העקרונות התיאלוגיים שידובר עליהם בכל הספר, ומקור סמכות זו היא שהם דברי נבואה, זאת אומרת שמקורם הוא מאת ה'.

 

לפיכך החילותי לרמוז ולרמז לך רמיזות.

הרמב"ם קיים את מה שפסק בעניין הוראת מעשה מרכבה. אחרי שבהתחלת הלכות יסודי התורה הוא הציג את עקרונותיו העיקריים, הוא כותב:

דברים אלו שאמרנו בעניין זה בשני פרקים אלו כמו טיפה מן הים הם ממה שצריך לבאר בעניין זה, וביאור כל העיקרים שבשני פרקים אלו הוא הנקרא מעשה מרכבה. צוו חכמים הראשונים שלא לדרוש בדברים אלו אלא לאיש אחד בלבד והוא שיהיה חכם ומבין מדעתו ואחר כך מוסרים לו ראשי הפרקים ומודיעים אותו שמץ מן הדבר והוא מבין מדעתו וידע סוף הדבר ועומקו, ודברים אלו דברים עמוקים הם עד למאוד ואין כל דעת ודעת ראויה לסובלם… ואל תדרוש אותם ברבים.[11]

 

ה"מדברים" ("מֻתַּכַּלִּמוּן")

ה"כַּלאם" הוא תחום מחשבה תאולוגי באסלאם אשר מבקש, בעזרת דרכים פילוסופיות-שכליות, להצדיק את אמונת הדת. משמעותה של המילה "כלאם" בערבית היא "דיבור", "שיחה", "מחלוקת". מינוח זה מתייחס הן לתוכנו של מדע הכלאם כעוסק ב"דבר האל", והן בשיטתו על ידי המחקר השכלי. הסוגיות המרכזיות בהן דן הכלאם עוסקות בדמותו של אלוהים, אחריות האדם על מעשיו, תכונותיו של האל ולגיטימיות שלטונם של מנהיגים חוטאים. אלו העוסקים במדע הכלאם נקראים "מֻתַכַּלִמוּן" (מילולית: המדברים). הרמב"ם בגוף ספרו מתייחס לעתים קרובות לטיעוני "המדברים".

 

ראיתיך שכבר למדת משהו מזה מאחרים, ושאתה נבוך, דבקה בך התדהמה, ונפשך האצילית מבקשת ממך לִמְצֹא דִּבְרֵי חֵפֶץ (קהלת יב י). אך אני לא חדלתי מלדחותך מזה, ולצוות עליך שתנקוט את הדברים כסדר, כשכוונתי שתתברר לך האמת בדרכה, ולא שתגיע הוודאות במקרה. במשך שהותך עמי, כאשר נזכר פסוק או לשון מלשונות החכמים שיש בו הערה על עניין מופלא, לא נמנעתי מלבאר זאת לך. וכאשר גזר האל את פרידתנו ופנית אל אשר פנית, עוררוני הפגישות הללו אל החלטה שכבר נחלשה, והניע אותי חסרונך לחבר את החיבור הזה, שחיברתיו לך ולשכמותך, מעטים ככל שיהיו. עשיתיו פרקים פרקים, וכל מה שנכתב ממנו יגיעך ראשון ראשון באשר תהיה, ואתה שלום.

 

לִמְצֹא דִּבְרֵי חֵפֶץ

יש הסברים שונים בעניין פסוק זה בקהלת, אולם פירושו של אבן עזרא הכי קרוב לכאורה לכוונת הרמב"ם כאן: "בקש קהלת למצוא דברי חפץ, היא החכמה העליונה עד שמצא, והעניין מה חפץ יש בזה שנברא כך ולמה כך".

 

פתיחה

 

"הוֹדִיעֵנִי דֶּרֶךְ זוּ אֵלֵךְ כִּי אֵלֶיךָ נָשָׂאתִי נַפְשִׁי" (תהילים קמג ח).

"אֲלֵיכֶם אִישִׁים אֶקְרָא וְקוֹלִי אֶל בְּנֵי אָדָם" (משלי ח ד).

"הַט אָזְנְךָ וּשְׁמַע דִּבְרֵי חֲכָמִים וְלִבְּךָ תָּשִׁית לְדַעְתִּי" (משלי כב יז).

 

למה שלושה פסוקים אלה מופיעים בפתיחת ספרו של הרמב"ם? מפני שהם מתארים בקיצור נמרץ את כל כוונותיו:

• הפסוק הראשון מבטא את המוטיבציה של הרמב"ם לחקור את מדע האלוהים: החשק העז להתקרב אל ה'.
• הפסוק השני מציין כי הוא לא לבד בחקר זה, אלא משתף את האנשים הראויים לכך בפרי מחקריו. כך מפרש המלבי"ם:

"אליכם אישים אקרא", אישים הם הגדולים, אליכם תבוא קריאת החכמה ביחוד, "וקולי אל בני אדם", ויתר בני אדם הקטנים ישמעו את קולי הגם שאין הקריאה מיוחדת להם, כי החכמה לא תבא רק בלב אלה שקדשו את לבבם להיות מקדש לה', והסירו כל השקוצים וציורים הרעים מהיכלה, עד שיקראו בשם חכם לב שלבם מושל בחכמה, ובכל זאת תתן קולה לכל המון בני אדם ואיש איש יזכה לקבל ממנה כפי הכנתו, עד שתתן קולה גם אל הנלוזים ממנה מפני הפתיות או הכסילות.

הרמב"ם פונה לחכמים, אבל יחד עם זה יתכן שיתר האנשים גם יתפסו חלק ממה שייכתב בספרו.

• הפסוק השלישי פונה ישירות לתלמידו יוסף, שממנו נדרש להתאמץ להבין את דברי רבו.

 

מטרתו הראשונה של חיבור זה היא ביאור משמעויות של מונחים המופיעים בספרי הנבואה. חלק מהמונחים האלה הם מונחים רב-משמעיים, והבורים הבינו אותם רק כפי חלק מן המשמעויות של המונח הרב-משמעי. חלקם מושאלים, והם הבינו אותם גם כן במשמעות הראשונית שהושאלו ממנה. וחלקם מסופקים: לעתים ניתן לחשוב שהם נאמרים "בהסכמה" ולעתים ניתן לחשוב שהם רב-משמעיים.

 

מונחים רב-משמעיים

הכוונה למה שנקרא בלועזית "homonym". מיכאל שוורץ נותן כדוגמה לכך את המונח "יד", שמשמעו או איבר בגוף האדם, או מצבת זיכרון.

 

מושאלים

לפי מיכאל שוורץ, "שם מושאל הוא שם המציין בקביעות עניין אחד, אך הועבר לפעמים לציין עניין אחר הדומה לעניין הראשון מבחינה כלשהי, כגון שקוראים אדם ערמומי בשם "שועל"".

 

מסופקים

במילות היגיון, הרמב"ם הסביר מה הוא מתכוון במונח זה:

ואולם השם המסופק הוא אשר נאמר על שתי עצמיות או יותר בעבור עניין מה השתתפו בו, ואין העניין ההוא מעמיד לאמתות כל אחד מהם; דמיון זה השם "אדם" הנאמר על ראובן החי המדבר, על איש אשר מת ועל צורת אדם נעשה מן העץ או מן האבן או ממין מטיט הצרור. הנה זה השם הנאמר עליהם הוא בעבור השתתפות בעניין אחד, והוא תמונת האדם ותארו, ואין התמונה והתואר מעמידים לאמתות האדם, והנה כאשר ידמה כשם הנאמר בהסכמה, שהלא בעבור שיתוף עניין מה בשתי העצמיות יחד נאמר עליהם "אדם" וידמה גם כן כשיתוף גמור, בעבור כי אמתות עצמיות זה זולת אמתות זה האחר על כן בעבור זה נקרא מסופק.[12]

הרמב"ם נותן דוגמה כדי להבהיר את כוונתו. המונח "אדם" הוא בעל משמעויות רבות, כפי שהוא מציג אותן. יחד עם זה, ניתן להבין את העניין בשתי צורות שונות:

• המשותף בין המשמעויות השונות שטחי ולא בעל משמעות ממשית. במקרה הזה אין ממש הצדקה בשימוש במונח זה, ואם כן הוא התקבל באופן "מוסכם" בלבד.
• אותו משותף הוא בעל משמעות אמתית, ואז יש כאן דוגמה נוספת של "מונח רב-משמעי".

הרמב"ם משתמש ברעיון זה בספרו (א נו), שם הוא מבהיר שאין כל דמיון בין מאפייני הקב"ה למאפייני יצוריו, אף אם נוקטים באותם מונחים.  מדובר אפוא בדמיון "הסכמי" בלבד, וכך הוא כותב: "אין כל שיתוף בשום פנים ואופן בין משמעותם של התארים האלה המיוחסים לו [לה'] לבין משמעותם של אלה הידועים אצלנו אלא השיתוף הוא בשם בלבד ולא יותר".

 

אין מטרתו של חיבור זה להסביר את כולם להמון, ולא למתחילים בעיון, ולא ללמד את מי שאינו מעיין אלא בידיעת התורה – וכוונתי הלכותיה, כי מטרתו של חיבור זה כולו וכל מה שמסוגו היא ידיעת התורה לאמיתה – אלא מטרת החיבור הזה היא להעיר לאדם דתי שכבר נקבעה בנפשו והושגה בהַאֲמָנָתוֹ אמיתוּת תורתנו, והוא שלם בדתו ובמידותיו, ועיין במדעי הפילוסופים וידע את משמעויותיהם, והשכל האנושי משך והוביל אותו לשכון בהיכלו, אך עצרו בעדו פשטי המקראות ומה שהבין או הסבירו לו אחרים מהמשמעויות הללו של המונחים הרב-משמעיים או המושאלים או המסופקים. וכך הוא נותר נבוך ונדהם: או שילך אחר שכלו וישליך את מה שלמד  מן המונחים הללו, ויחשוב שהוא השליך יסודות דתיים; או שיישאר עם מה שהבין מהם ולא יימשך אחר שכלו, ונמצא שהוא מפנה עורף אל שכלו ומתרחק ממנו. ויחד עם זאת יחשוב שהוא הביא על עצמו נזק ופגיעה בדתו, ויישאר עם האמונות הדמיוניות ההן, כשהוא מבוהל ומיוסר בגללן, ויהיה שרוי תמידית בכאב לב ובמבוכה קשה.

 

להסביר את כולם

הכוונה לסוגים שונים של שמות, כפי מה שהרמב"ם הסביר לעיל.

 

בידיעת התורה – וכוונתי הלכותיה

הפרשנים – בהסתמכם על המקור הערבי – מבהירים שמדובר כאן לא רק בהלכות ממש, אלא בלימוד תורה קלאסי המסתפק במקורות יהודיים רגילים, הכלולים במה שאבן תיבון מכנה "תלמוד", להוציא את כל העניינים המטפיזיים שבהם הרמב"ם מתכוון להתעסק. סוג זה של לימוד איננו משיג לדעת הרמב"ם את "התורה האמתית".

 

הוא נותר נבוך ונדהם

הבנת התורה על פי משמעותה הפשוטה איננה עולה בקנה אחד עם המידע הפילוסופי. למשל, משתמע מן התורה שהקב"ה הינו ישות חומרית, דבר הסותר את מסקנות הפילוסופיה האריסטוטלית, כפי שיבואר בגוף הספר. אדם המחויב לתורה, ויחד עם זה לא יכול להתכחש לעקרונות הגיוניים המוכתבים על ידי השגי הפילוסופיה נמצא בבעיה קשה.

למעשה, המצב הזה רק החמיר עם התקדמות המדע והפילוסופיה, באשר התרבו הנושאים בהם קיימת אי-התאמה בין התורה לבין המדע, למשל תורת האבולוציה, גיל היקום בכלל וגיל כדור הארץ בפרט, המדע ההיסטורי ועוד. לכן התחום "תורה ומדע" הוא היום אקטואלי ביותר: מגזרים שלמים ביהדות אמנם מתכחשים לבעיה, אבל מצד שני קיימים ניסיונות רבים ומגוונים להתמודד עם הבעיות הרבות העומדות על הפרק בנידון.

 

חיבור זה כולל מטרה שנייה, והיא ביאור משלים חבויים מאוד, הכתובים בספרי הנביאים ולא נאמר במפורש שהם משל, ולבור ולמי שאינו שם לב נראה שהם כחיצוניותם ושאין להם תוך. כאשר יתבונן בהם החכם באמת ויבין אותם כחיצוניותם, תיגרם לו גם כאן מבוכה קשה. אך כאשר נבאר לו את המשל הזה, או שנעיר את תשומת לבו שזהו משל, הוא ימצא את הדרך הנכונה וייחלץ מאותה מבוכה. לפיכך קראתי לחיבור זה "מורה הנבוכים".

 

ביאור משלים

הרמב"ם בקטע הזה כבר ניגש לפתרון "המבוכה הקשה" שבה שקוע היהודי המשכיל והנאמן לתורת ישראל: אין להבין את כל מה שכתוב בתורה פשוטו כמשמעו, במיוחד כאשר הבנה כזו סותרת עיקרון פילוסופי זה או אחר, אלא לעיתים קרובות דרושה פרשנות אלגורית, כך שהסתירה תיעלם. נראה בהמשך שבצורה זו הרמב"ם פותר בעיות רבות בהבנת התורה תוך נאמנות לכללי ההיגיון הצרוף.

 

איני אומר שהחיבור הזה פותר כל קושי למי שיבין אותו, אך אומַר שהוא פותר את רוב הקשיים ואת החמורים שבהם. ואל ידרוש ממני הנבון ואל יתלה תקוותיו שכאשר נזכיר עניין מסוים שאמצה את הדיון בו, או שכשנתחיל לבאר משמעות משל מן המשלים, נשלים את כל מה שנאמר במשל הזה. אלו דברים שחכם לא יוכל לעשות בשיחה אישית עם בן שיחו, וכל שכן לכתוב זאת בספר, לבל יהפוך למטרה לכל בור שחושבים שהוא חכם, שיירה בו את חיצי בורותו.

 

לכתוב זאת בספר, לבל יהפוך למטרה לכל בור שחושבים שהוא חכם, שיירה בו את חיצי בורותו

כאן הרמב"ם כבר מודיע שאין בכוונתו לפתור את כל הבעיות העומדות על הפרק בנושאים אלו. המעניין הוא שהוא לא טוען שחסר לו פתרון כזה, אלא הוא כותב שבכוונה תחילה הוא נמנע מלמצות את הנושא עד תום. הסיבה לכך היא שהוא חושש כי מיצוי הנושא עלול לעורר ביקורת – לא מבוססת – של אנשים נטולי חכמה.

טיעון זה הוא לכאורה מפליא. ממה הרמב"ם חושש? היום, האם יתכן שפילוסוף מקצועי, המפרסם ספר המציג את דעותיו, יימנע באופן מכוון מלכתוב את כל מה שיש לו לומר בנושא זה או אחר? אלא שכנראה המצב של הרמב"ם היה שונה: הוא איש דת, והקהל היעד שלו הוא דתי. לכן יש לשער שהוא הסתיר חלק מדעותיו מפני שהיו נועזות מדיי, וחשש מחיצי הביקורת מצד אנשים מסורתיים שלא יבינו עד כמה מותר לסטות מהמסורת המקובלת.

למעשה, חששיו היו מוצדקים, ולמרות מאמציו הוא כן נחשב כאפיקורוס בעיני רבים במשך תקופה מסוימת. פרסום כתביו ותרגומם ללשון הקודש עורר כבר בחיי הרמב"ם פולמוס חריף בסגנונו ובדרכי פעולתו. פולמוס זה נמשך בכל חריפותו, עם עליות ומורדות, יותר ממאה שנה אחרי מותו. עד עצם ימינו עקבות הפולמוס ניכרות בסדר הלימוד המקובל בקרב היכלי התורה בישראל ובתפוצות.

בדבריו הבאים, הרמב"ם ישתדל להראות כי הנוהג לשמור דברים בסוד, ולא לגלות את הכל, הוא מבוסס על מקורות היהדות.

 

כבר ביארנו בחיבורינו ההלכתיים[13] כללים מן הלימוד הזה והערנו על עניינים רבים, וציינו בהם שמעשה בראשית הוא מדע הטבע, ומעשה מרכבה הוא מדע האלוהות, וביארנו את דבריהם: "אין דורשין בעריות בשלושה, ולא במעשֹה בראשית בשניים, ולא במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו…  מוסרין לו ראשי הפרקים"[14]. על כן אל תבקש ממני כאן יותר מראשי הפרקים. ואפילו התחלות אלו אינן מסודרות בחיבור הזה ולא רצופות אלא מפוזרות ומעורבות בעניינים אחרים שארצה לבאר. כי כוונתי היא שהאמיתות יציצו מבין הדברים ושוב ייעלמו, כדי שלא נצא נגד הכוונה האלוהית – שאין להתנגד לה – שהִסתירה מהמון בני האדם את דברי האמת המיוחדים להשגתו, שנאמר: "סוֹד ה' לִירֵאָיו" (תהלים כה יד).

 

מעשה בראשית הוא מדע הטבע

לפי המשתמע מהקטע התלמודי המובא על ידי הרמב"ם "אין דורשין… במעשֹה בראשית בשניים"

מעשה בראשית הוא מידע אזוטרי המלמד איך הקב"ה ברא את עולמו. כך מתאר אותו הרב ליפשיץ: "מעשה בראשית הוא סודות הקבלה, איך בתחילת הבריאה השתלשלו העולמות זה אחר זה, עד שנברא עולם הגשמי הזה".[15] אולם לרמב"ם – המתעלם מכל הבנה מיסטית – סובר כי מעשה בראשית מצביע על מה שנקרא היום "פיזיקה".

מצד שני, הרמב"ם מבין שיש לשמור בסוד את "מעשה בראשית". מדוע? על פי הגישה המדעית המודרנית, השקיפות היא אחת הדרישות היסודיות במחקר בכל תחום מדעי: החוקר אמור לפרסם ולגלות כל ממצא יחד עם התהליך המחקרי שהוביל אליו, כדי שמצד אחד תוכל הקהילה המדעית ליהנות מתגליות חדשות, ומצד שני תהיה מסוגלת לבדוק ולבקר אותן. לפי הגדרותיו הקלסיות של קרל פופר, האומר שכל השערה מדעית, מעצם הגדרתה, ניתנת להכחשה,[16] יש להעניק לקהילה המדעית את כל הכלים, כדי שאם יצטרך אחד מחבריה להכחיש אותה, הוא יוכל לעשות זאת, וכתוצאה מזה תינתן הזדמנות למדע להתקדם ולהתפתח.

אולם לא תמיד היו פני הדברים כך. היו זמנים שבהם ממצאים מדעיים נשמרו בסוד ונמסרו רק ליחידי סגולה תוך התחייבותם המפורשת שלא לגלותם. גישה זו הייתה מקובלת ברוב המקצועות, כולל המדעים המדויקים, כמו המתמטיקה והפיזיקה, והשאלה הראשונה שיש לשאול בהקשר זה היא: מה היה היסוד הרעיוני של מנהג זה?[17]

במצבו הפרימיטיבי ביותר, היה המדע בגדר נכס שנשמר בקפידה על ידי חבורה של חוקרים שנשבעו לשמור על הישגיהם בסוד מוחלט, כגון הכת הפיתאגורית, וידוע כי האקדמיה של אפלטון נוהלה כמסדר דתי שהחברים בו היו חייבים לשמור על סודותיו[18], וגם האלכימאים הקפידו על שמירת תגליותיהם בסוד.

ונשאלת השאלה: מה טעמה של סודיות זו? ניתן להצביע על סיבות אחדות למנהג זה:

א. חשש להבנה לא נכונה של המחקר על ידי מי שאינו מוכשר לזה.

ב. חשש לניצול המדע לרעה על ידי מי שאינו ראוי. בחוקת האלכימאים נכתב כי רק אלה שהם "בעלי לב טהור וכוונות נעלות" ראויים לעסוק באלכימיה.[19]

ג. הדאגה לשמירה על מעמד שהושג באמצעות המדע, המעניק כוח כלפי הרשות.

הרמב"ם שותף לחששות אלה, המבוססים לדעתו על דברי חז"ל בנידון.

 

מעשה מרכבה הוא מדע האלוהות

כך הרמב"ם גם כותב בפירוש המשנה: "מעשה מרכבה: המדע האלהי, והוא הדבור על כללות המציאות ועל מציאות הבורא ודעתו ותאריו וחיוב הנמצאים ממנו והמלאכים והנפש והשכל הדבק באדם ומה שאחרי המוות".[20] מדובר אפוא במקצוע קרוב למה שנקרא היום מטפיזיקה. אולם, רבים רואים במעשה מרכבה עניין אזוטרי ומיסטי. כך כותב רבי עובדיה מברטנורא, בפרשנותו על המשנה בחגיגה, המתנגד באופן מפורש לרמב"ם:

ולא במעשה מרכבה – שראה יחזקאל ושראה ישעיה. ורמב"ם פירש, מעשה בראשית, החכמה הטבעית. ומעשה מרכבה, מציאות האל ותאריו והמלאכים והנפש והשכל. ומה שיהיה אחר המוות. ואין נראה לי שיקרא כל זה מעשה מרכבה, דאם כן חכמת המרכבה הוה ליה למתני, אלא מעשה מרכבה הוא שעל ידי הזכרת שמות של קדושה משתמשים בכתר, וצופין איך משמרות המלאכים במעמדן ואיך היכל לפנים מהיכל, כעין הסוכין ברוח הקודש.

וכן הרב ליפשיץ, המתייחס מפורשות לתורת הקבלית:

מרכבה: הוא סוד יותר נעלם ונשגב שנקרא "קבלה אלהית", דהיינו להתבונן בספירות, שהן הכלים והכחות שבהן פועל הקב"ה בעולמו, ולכן הן כביכול מרכבה לאין סוף, ועל ידי התבוננת זה מציץ האדם מרחוק בעצם אלהות ומכיר מי הוא אביו שבשמים, ויש אמרים דרצונו לומר הלימוד להרכיב שמות הקדושים, להוציא בכוחם פעולות חדשות בעולם, והוא הנקרא "קבלה מעשית".[21]

 

כוונתי היא שהאמיתות יציצו מבין הדברים ושוב ייעלמו, כדי שלא נצא נגד הכוונה האלוהית – שאין להתנגד לה – שהִסתירה מהמון בני האדם את דברי האמת המיוחדים להשגתו

הרמב"ם מצדיק את כוונתו להציג את הדברים בצורה מעורפלת על ידי זה שכך נהג הקב"ה עצמו. התורה לא מגלה סודות אלוהיים, ומשה רבנו שביקש להכיר את הקב"ה נענה באופן חלקי בלבד. באופן דומה הרמב"ם מתכוון להציג את השקפותיו רק בצורה עקיפה, ומהקורא יידרש מאמץ לא מבוטל כדי לעמוד על כוונותיו האמתיות.

 

דע שגם בדברים הטבעיים אין ללמד בפירוש חלק מעיקריהם כפי שהם. ידועים לך דבריהם ז"ל: "אין דורשין… ולא במעשה בראשית בשניים", ואילו ביאר מישהו את הדברים הללו כולם בספר הרי זה כאילו דרש לאלפי בני אדם. לפיכך גם עניינים אלה מופיעים בספרי הנבואה במשלים, וגם החכמים ז"ל, בעקבות המקרא, דיברו בהם בחידות ובמשלים. זאת משום שיש קשר הדוק בינם לבין מדע האלוהות, וגם הם סודות מסודות מדע האלוהות.

מצד אחד הרמב"ם סבור כי "מעשה בראשית" מצביע על פיזיקה. אלא שגישתו שונה לחלוטין ממה שמקובל היום. בעיניו, מדובר במדע אזוטרי המתחבר למדע האלוהות, ויש לברר מהו טיב החיבור הזה. חוץ מזה, משתמע מדבריו שמדובר במדע סגור, מושלם ומוגדר, שהיה פעם רכוש של עם ישראל, אלא שהוא נאבד בעקבות הצרות שפקדו אותו, ולכן נאלצו להיתלות בכתבי המדענים היווניים, כפי שכתב: "דע כי המדעים הרבים שהיו באומתנו באמיתת הדברים הללו אבדו במשך הזמן ובשלטון העמים הסכלים עלינו וכו'"^[22]. אולם לא ברור מה מקורו של  המידע שהיה מלפני זמן רב בידי עם ישראל.

בתקופתנו אף מדען לא יהיה מוכן לקבל שפעם ידעו את תורת היחסות ואת תורת הקוונטים, רק שהם נשכחו בגלל נסיבות היסטוריות כלשהן. אלא יודעים שתורת הפיזיקה – כמו תורות מדעיות אחרות – מתפתחות ונרכשות באופן איטי ושלב אחרי שלב, בתהליך שלא מסתיים אף פעם.

 

אל תחשוב שהסודות הגדולים האלה ידועים עד תכליתם וגמרם למישהו ממנו. אין הדבר כן; אלא לעתים האמת מציצה לנו כך שאנו חושבים אותה ליום, ושוב מסתירים אותה החומרים וההרגלים עד שנחזור להיות בלילה חשוך, כמעט כפי שהיינו בתחילה. וכך אנו דומים למי שמבריק עליו הברק פעם אחר פעם בלילה אפל מאוד.

כאן הרמב"ם מודה – בראש ספר האמור לזרוק אור על "הסודות הגדולים" – שאף אחד – כולל הוא בעצמו – לא יודע אותם "עד תכליתם". הוא יוכל לשתף את קוראיו רק בפירות "הברקים" שהוא זכה בהם בחקירותיו.

לפי הבנת הרמב"ם, הדבר המונע את הבנת הרעיונות העילאיים האלה הוא "החומרים וההרגלים", זאת אומרת העובדה שהאדם הוא ישות חומרית הכלוא בתוך החיים הארציים. התנאי להשגת אמת טרנסצנדנטלית הוא אפוא יציאה רגעית מכלאו החומרי, דבר שאינו מתאפשר אלא באופן זמני בלבד.

 

יש מבינינו מי שמבריק לו הברק פעם אחר פעם עד שהוא כאילו באור תמידי שאינו פוסק, והלילה הופך עבורו ליום. זוהי דרגת גדול הנביאים, שנאמר לו: "וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי" (דברים ה כז), ונאמר עליו: "כִּי קָרַן עוֹר פָּנָיו בְּדַבְּרוֹ אִתּוֹ" (שמות לד כט), ויש מהם מי שהבריק לו פעם אחת בכל לילו, והיא דרגת מי שנאמר עליהם "וַיִּתְנַבְּאוּ וְלֹא יָסָפוּ" (במדבר יא כה), ויש מהם מי שבין ברק לברק יש לו הפסקות, רבות או מעטות. ויש מי שלא הגיע לדרגה שאפלתו מוארת בברק, אלא על ידי גוף מבריק או כיוצא בו, כגון אבנים ודברים אחרים המאירים בחשכת הלילה, ואפילו האור המועט הזה הזורח עלינו גם הוא אינו מתמיד, אלא מציץ ונעלם כאילו הוא "לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת" (בראשית ג כד). לפי המצבים האלה משתנות דרגותיהם של השלמים. ואילו אלה שמעולם לא ראו אור, אלא הם מגששים בלֵילָם, והם שנאמר עליהם "לֹא יָדְעוּ וְלֹא יָבִינוּ בַּחֲשֵׁכָה יִתְהַלָּכוּ" (תהלים פב ה), והאמת נעלמת מהם לגמרי על אף עוצם גילויה, כמו שנאמר לגביהם "וְעַתָּה לֹא רָאוּ אוֹר, בָּהִיר הוּא בַּשְּׁחָקִים" (איוב לז כא),  והם המון העם – אין מקום להזכיר אותם בחיבור הזה.

 

בעיני הרמב"ם, החשיפה לאמת היא ממש כמו החשיפה לתוכנים נבואיים. יש שזוכים לגילוי נבואי מתמיד, כמו משה רבנו, אולם יתר הנביאים אינם נחשפים לאור הנבואי אלא לעיתים רחוקות בלבד, ובצורה מוגבלת ביותר. בנושא זה יש לזכור שלפי הרמב"ם תופעת הנבואה איננה רק פרי החלטתו של הקב"ה ליצור קשר ישיר בינו לבין הנביא, אלא השגת דרגה רוחנית ואינטלקטואלית של השואף לנבואה[23]. לא ניתן לכל אחד להיות נביא, וכן לא ניתן לכל אחד להיחשף לאמת, היא איננה מתגלה אלא למי שהתאמץ כל חייו להשיג את הרמה הרוחנית הדרושה לכך.

 

דע שאם ירצה אחד מן השלמים, לפי דרגת שלמותו, להביע דבר ממה שהבין מאותם הסודות, אם בפיו אם בעטו, לא יוכל להבהיר בשלמות וכסדר אפילו את המידה שהשיג, כמו שהוא יכול לעשות בשאר המדעים שהוראתם ידועה. אלא כאשר הוא מלמד לאחרים יקרה לו מה שקרה לו כשלימד את עצמו, כלומר שהדבר מתגלה ומציץ ושוב מסתתר; כאילו כך הוא טבע דבר זה, יהא גדול או קטון. לכן כאשר כיוון כל חכם אלוהי רבני שהשיג את האמת, ללמד משהו מן הסוג הזה, לא דיבר בו אלא במשלים ובחידות. הם הרבו במשלים וגיוונו אותם במיניהם ואף בסוגיהם, וניסחו את רובם כך שהעניין שביקשו להסבירו נמצא בתחילת המשל או באמצעו או בסופו, אם לא הצליחו למצוא משל המתאים לנמשל מראשו עד סופו. נוסף על כך, העניין שרצו ללמדו למי שילמדהו פוזר בין משלים רבים ורחוקים זה מזה, אף על פי שהוא עניין אחד. עמום יותר הוא משל אחד המשמש בעצמו משל לעניינים שונים – ראשיתו מתאימה לנמשל אחד, וסופו לנמשל אחר. יש שכל המשל משמש לשני עניינים הקרובים במין התחום המדעי הנדון.

הרמב"ם מביע כאן טענה תמוהה: לדעתו, לא ניתן להעביר לאחרים מידע אזוטרי בצורה "רגילה" ומסודרת, אף מי ששולט בו בצורה מספקת, אלא הוראת אנשים אחרים בנושאים אלה איננה יכולה להתבצע אלא אם כן המורה יפעיל מנגנון של הסתרה שיטתית, באשר "כך הוא טבע דבר זה".

 

כל חכם אלוהי רבני

אבן תיבון מתרגם כך: "כל חכם גדול אלוהי רבני בעל אמת", ואפודי מבאר את העניין כך:

תיאר אותו בכל התוארים הראויים שיהיה. חכם גדול מפילוסופיא, ורבני מחכמת התלמוד, ואלוהי מחכמת האלוהות, והוא בעל אמת כלומר כשמלמד איזה עניין לא ירצה ללמד כפי הרבנות שהוא התלמוד או כפי הפילוסופיא אלא ילמד כפי האמת שהוא הממוצע משניהם.

שוורץ מתרגם כך: "כל חכם המכיר את האל ויודע את האמת", לדעתו אין כאן אזכור מפורש של המסורת "הרבנית". מונק מתרגם: "tous les savants métaphysiciens et théologiens", היינו "כל החכמים המומחים במטפיזיקה ובתיאולוגיה".

 

במשלים ובחידות

משל הוא הצגת רעיון על ידי אלגוריה, הוא סיפור קצר עם מוסר השכל, זאת אומרת שיש לו משמעות מעבר לתוכנו המפורש והגלוי. חידה היא ביטוי עמום שקשה לעמוד על משמעותו האמתית.

 

הם הרבו במשלים וגיוונו אותם במיניהם ואף בסוגיהם, וניסחו את רובם כך שהעניין שביקשו להסבירו נמצא בתחילת המשל או באמצעו או בסופו, אם לא הצליחו למצוא משל המתאים לנמשל מראשו עד סופו.

זאת אומרת שאין בהכרח התאמה חד-חד ערכית בין המשל לנמשל, ואף יתכן שרק חלק של המשל יהיה רלוונטי וחלק לא, כך שיהיה קשה ביותר לפענח אותו.

 

נוסף על כך, העניין שרצו ללמדו למי שילמדהו פוזר בין משלים רבים ורחוקים זה מזה, אף על פי שהוא עניין אחד.

גם מי שיבין את כוונת המשלים לא ממש ייחשף לרעיונות שהם מבטאים, באשר מרכיביהם יהיו פזורים בלי כל סדר בין משלים רבים.

 

עמום יותר הוא משל אחד המשמש בעצמו משל לעניינים שונים – ראשיתו מתאימה לנמשל אחד, וסופו לנמשל אחר.

זאת אומרת שבתוך משל אחד יהיו שני נמשלים השייכים לתחומים שונים.

 

יש שכל המשל משמש לשני עניינים הקרובים במין התחום המדעי הנדון.

אבל גם יתכן שבאותו משל יהיו יותר מעניין אחד, אלא שהנושאים השונים ישתייכו לתחום משותף.

 

עד כדי כך הגיעו הדברים, שכאשר מישהו רוצה ללמד בלי משל ובלא חידות, יש בדבריו עמימות וקיצור דברים במקום ההמשלות והחידות, כאילו המלומדים והחכמים נמשכים אחר המגמה הזאת ברצון אלוהי, כמו שמושכים אותם מצביהם הטבעיים.

הרמב"ם כאן חוזר על טענתו הקודמת: נושאים אלה לא יכולים להיות מוצגים בצורה ברורה ושיטתית. הדברים לא יהיו מובנים, וזה קורה מפאת טבעם של נושאים אלה. קרשקש מביא מדרש התומך ברעיון זה של הרמב"ם:

עד שלא עמד שלמה לא היה אדם יכול להשכיל דברי תורה וכיון שעמד שלמה התחילו הכל סוברין תורה… אמר רבי חנינא: לבאר עמוקה מלאה מים והיו מימיה צוננין ומתוקים וטובים ולא היתה בריה יכולה לשתות ממנה, בא אדם אחד וספק לה חבל בחבל משיחא במשיחא ודלה ממנה ושתה התחילו הכל דולין ושותין, כך מדבר לדבר ממשל למשל עמד שלמה על סודה של תורה דכתיב "משלי שלמה בן דוד מלך ישראל" (משלי א א). על ידי משלותיו של שלמה עמד על דברי תורה, ורבנן אמרין אל יהי המשל הזה קל בעיניך שעל ידי המשל הזה אדם יכול לעמוד בדברי תורה, משל למלך שאבד זהב מביתו או מרגליות טובה לא על ידי פתילה כאיסר הוא מוצא אותה, כך המשל הזה לא יהיה קל בעיניך, שעל ידי המשל אדם עומד על דברי תורה, תדע לך שהוא כן שהרי שלמה על ידי המשל הזה עמד על דקדוקיה של תורה.[24]

המדרש בא לומר כי ניתן להבין את התורה רק על ידי המשלים ששלמה המלך יצר וחיבר. והדבר תמוה: קודם כל, כמעט כל המקרא לא מדבר במשלים, וניתן להבין אותו כמות שהוא. חוץ מזה, לא מורגשת התרומה המכריעה של משלי שלמה, הדורשים פרשנות כדי שיבינו אותם. נכון שלפעמים משל יכול לעזור להבין עניין מסובך, אבל מדובר באמצעי דידקטי ונדיר, ולא באסטרטגיה שיטתית וגורפת.

 

הלוא תראה שכאשר רצה ה', יתעלה שמו, להשלימנו ולתקן את מצבי חברתנו במצוותיו המעשיות – דבר שאינו יכול להתבצע אלא אחרי אמונות שכליות שראשיתן השגתו יתעלה כפי יכולתנו, וזה אינו יכול להתקיים אלא בחכמת האלוהות; וחכמת האלוהות הזאת אינה יכולה להיות מושגת אלא אחרי חכמת הטבע, כי חכמת הטבע גובלת בחכמת האלוהות וקודמת לה בזמן הלימוד, כמו שהתבאר למעיין בכך – פתח מן הסיבה הזאת את ספרו יתעלה במעשה בראשית, שהוא חכמת הטבע כמו שביארנו.

 

להשלימנו ולתקן את מצבי חברתנו במצוותיו המעשיות

כפי שיבואר בהמשך, יש לכלל מצוות התורה שתי מטרות:

• תיקון האדם והכשרתו בדעות הנכונות והמועילות – "להשלימנו".
• תיקון החברה כך שכל האנשים יוכלו לחיות בה בבטחה ובאושר – "לתקן את מצבי חברתנו".

 

דבר שאינו יכול להתבצע אלא אחרי אמונות שכליות שראשיתן השגתו יתעלה כפי יכולתנו

הרמב"ם מניח כדבר מובן מאליו שלא יתכן קיום הולם של המצוות המעשיות בלי שיהיה למבצע אותן מידע אמין על מצַוֶה מצוות אלה. הנחה זו דורשת ממקיים המצוות להיות בקי במטפיזיקה! ויש כאן בדברי הרמב"ם הנחה נוספת: שלא ניתן להתמחות במטפיזיקה בלי להיות קודם כל בקי בפיזיקה. לדעתו זו הסיבה שהתורה פותחת בסיפור הבריאה – "מעשה בראשית" – שהוא כאמור מכלול מדעי הטבע. קשה מאוד היום לבסס ולהצדיק כל הטיעונים האלה. אבל מונק[25] מעיר כאן שכך היה סדר הלימודים בקרב הערבים האריסטוטליים, מאז אבן-סינא: 1) לוגיקה. 2) פיזיקה, ובכלל מתמטיקה ואסטרונומיה. 3) מטפיזיקה.

 

ומשום גודל העניין ונכבדותו וקוצר יכולתנו מלהשיג את הדברים הגדולים כפי שהם, נאמרו לנו הדברים העמוקים – שכורח החכמה האלוהית הביא לדבר אלינו בעניינם – במשלים ובחידות ובדברים סתומים מאוד, כמו שאמרו ז"ל: "להגיד כֹּח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר; לפיכך סתם לך הכתוב: "בראשית ברא אלהים" וכו'. הנה העירו לך על כך שהדברים הנזכרים האלה הם סתומות. וכן יודע אתה את דברי שלמה: "אָמַרְתִּי אֶחְכָּמָה וְהִיא רְחוֹקָה מִמֶּנִּי רָחוֹק מַה שֶּׁהָיָה וְעָמֹק עָמֹק מִי יִמְצָאֶנּוּ (קהלת ז כד). בכל זה נעשה שימוש במונחים רב-משמעיים כדי שההמון יבינו אותם כפי כוח הבנתם וחולשת תפיסתם, ואילו השלם, שכבר למד, יבין אותם במשמעות אחרת.

 

"להגיד כֹּח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר; לפיכך סתם לך הכתוב: "בראשית ברא אלהים"

ניתן להבין את המדרש הזה בצורה אחרת, פשוטה יותר: אין אפשרות להציג בתורה את כל עקרונות הפיזיקה, לכן היא הסתפקה באמירה כללית וסתומה: "בראשית ברא אלוהים". גם אפשר לטעון שייעוד התורה איננו ללמד פיזיקה, ואף לא היסטוריה, אלא היא באה להדריך את האדם הישראלי וללמד אותו איך לשרת את אלוהיו, כפי שסבר שד"ל:

יבינו המשכילים כי המכוון בתורה אינו הודעת החכמות הטבעיות, ולא ניתנה התורה אלא להיישיר בני אדם בדרך צדקה ומשפט, ולקיים בלבם אמונת היחוד וההשגחה, כי לא לחכמים לבדם ניתנה תורה, אלא לכל העם; וכמו שענין ההשגחה והגמול לא נתבאר (ולא היה ראוי שיתבאר) בתורה בדרך פילוסופי, אבל דיברה תורה עליו כלשון בני אדם (וחרה אף ה' בכם, דברים ז' ד'; ויתעצב אל לבו, בראשית ו' ו' ורבות כאלה), כן עניין הבריאה איננו מסופר (ולא היה ראוי שיסופר) בתורה בדרך פילוסופי, וכמו שאמרו רז"ל (מדרש הגדול לבראשית א' א') להגיד כח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר. לפיכך אין ראוי לתורני להוציא הכתובים ממשמעותם כדי להסכימם עם החכמות הטבעיות, גם אין ראוי לחוקר שיכחיש בתורה מן השמים, אם ימצא בסיפוריה דברים בלתי מסכימים עם המחקר הטבעי… והנה רצה ה' להודיע לבני אדם אחדות העולם ואחדות המין האנושי; כי הטעות בשני הענינים האלה גרמה בימי קדם רעות גדולות, כי מהעדר ידיעת אחדות העולם נמשך, שהיו בני אדם מאמינים מציאות אלהים פרטיים בעלי חסרון ומידות גרועות, והיו עושים מעשים רעים כדי להיות לרצון לפניהם, ומהעדר ידיעת אחדות המין האנושי נמשך, שהיו בני אומה אחת שונאים ומואסים בני אומה אחרת, והיו נוהגים עמהם בכח הזרוע, ולא במשפט ובצדקה; ושני העיקרים האלה (אחדות העולם ואחדות המין האנושי) הם המכוון הכללי בסיפור מעשה בראשית, ופרטי הספר כוללים עוד כוונות אחרות כאשר יתבאר.[26]

 

רָחוֹק מַה שֶּׁהָיָה וְעָמֹק עָמֹק מִי יִמְצָאֶנּוּ

לפי אפודי, "רחוק מה שהיה" מצביע על חכמת הטבע, ו-"עמוק עמוק מי ימצאנו" מתייחס למדע האלוהות. הוא כנראה סובר שמדעי האלוהות קשים יותר לתפיסה מאשר מדעי הטבע.

 

בכל זה נעשה שימוש במונחים רב-משמעיים כדי שההמון יבינו אותם כפי כוח הבנתם וחולשת תפיסתם, ואילו השלם, שכבר למד, יבין אותם במשמעות אחרת.

נראה כי הרמב"ם טוען שהתורה מכילה את הסודות האלה, אולם בצורה מוצפנת כך שרק החכמים יצליחו להבין אותם על בוריים.

 

כבר הבטחנו בפירוש המשנה[27] שנבאר עניינים מופלאים ב"ספר הנבואה" וב"ספר ההתאמה", והוא ספר שהבטחנו לבאר בו את כל הדברים המוקשים שבדרשות, שחיצוניותן רחוקה מאוד מן האמת וחורגת מן המושכל, והן כולן משלים. אך כאשר התחלנו לפני שנים רבות לכתוב את הספרים ההם, וחיברנו מהם משהו, לא היה טוב בעינינו מה שהתחלנו לבארו בדרך הזאת. משום שראינו שאם נישאר בדרך ההמשלה וההסתרה של מה שראוי להסתירו, לא נצא מן הכוונה הראשונה, וכאילו החלפנו פרט אחד בפרט אחר מאותו המין. ואם נבאר מה שראוי לבארו, אין זה ראוי להמון בני האדם, ואנחנו לא שאפנו אלא לבאר את משמעות הדרשות ונגלות הנבואה להמון. כמו כן ראינו שאם יעיין בור מהמון אנשי התלמוד באותן הדרשות לא יקשה לו דבר מהן, כי בעיני הבור הנבער, שאינו מכיר את טבע המציאות, הדברים הבלתי אפשריים יכולים להתקיים. ואילו איש המעלה השלם, כשיעיין בהן, לא יימלט מאחת משתי האפשרויות: או שיבין אותן כחיצוניותם, ויחשוב רע על האומר, וייחס לו בורות, ואין בכך הרס ליסודות האמונה. או שיניח שיש להן תוך, וכך נחלץ מכך וחשב טוב על האומר, בין אם התברר לו התוך של האמירה ובין לא התברר לו. אשר לעניין הנבואה וביאור דרגותיה ופירוש המְשלים בספרֶיה, הרי בחיבור הזה יתבאר הדבר באופן ביאור אחר.

 

כבר הבטחנו בפירוש המשנה…

הכוונה לפירושו על המשנה סנהדרין י א, שם הרמב"ם מציג את רשימת יסודות האמונה. ביסוד השביעי, המתייחס לדרגה הרוחנית המיוחדת של משה רבנו, הוא מציין:

רציתי לבאר כאן זה העניין הנפלא, ואפרש סתומות פסוקי התורה, ואבאר ענין אמרו "פה אל פה" (במדבר יב ח) וכל הפסוק הזה וזולתו מענינו, לולי שראיתי שהעניינים האלו דקים מאד וצריכים להרחבה מרובה והקדמות ומשלים, ושצריך לבאר תחלה מציאות המלאכים ושנויי מעלותיהם לפני הבורא, וכן ביאור הנפש וכל כוחותיה, ויתרחב ההיקף עד שנגיע לדבר על הצורות שהזכירו הנביאים לבורא ולמלאכיו, ולא יספיק לעניין זה לבדו ואפילו אקצר תכלית הקיצור מאה דפים, ולכן אניחנו למקומו או בספר ביאורי הדרשות שהבטחתי בו, או בספר הנבואה שהתחלתי לחברו, או בספר שאחבר בפירוש אלו היסודות.

אבל כאמור, בסופו של דבר הרמב"ם נמנע מלכתוב ספרים אלה.

 

וכאילו החלפנו פרט אחד בפרט אחר

אם המחבר נרתע מלהסביר עניין אזוטרי בצורה ברורה מפני שהוא מיועד רק לחכמים, אז הוא בהכרח ישתמש בהצפנה, ואם כן אין כל הבדל בין הטקסט המקורי לפרשנות המחודשת: שניהם מובעים באופן אזוטרי.

 

ואם נבאר מה שראוי לבארו, אין זה ראוי להמון בני האדם, ואנחנו לא שאפנו אלא לבאר את משמעות הדרשות ונגלות הנבואה להמון.

הרמב"ם נמצא במלכודת שתקשה עליו כל חייו, כולל בכתיבתו את מורה הנבוכים. מצד אחד הוא מאוד רוצה לפרש את הדרשות בצורה המתקבלת על הדעת, אבל מצד שני פרשנות זו תסתור את העיקרון האומר שאין להציג את סודות התיאולוגיה לפני ההמון. זו הסיבה שהוא ויתר על כתיבת החיבורים "ספר הנבואה" ו-"ספר ההתאמה", וזו גם הסיבה שהוא חיבר את מורה הנבוכים בצורה כזאת שרק החכמים באמת יבינו את כוונותיו האמתיות.

 

אם יעיין בור מהמון אנשי התלמוד באותן הדרשות לא יקשה לו דבר מהן, כי בעיני הבור הנבער, שאינו מכיר את טבע המציאות, הדברים הבלתי אפשריים יכולים להתקיים.

מעניין הדבר שהערה זו של הרמב"ם היא נכונה גם בזמננו: בחור או אף מבוגר שלעולם לא למד מדעים לא ירגיש בשום קושי בהבנת אגדות חז"ל פשוטן כמשמען, גם במקרה שהן סותרות עובדות ידועות היטב לכל מי שרכש השכלה כללית אף מינימאלית.

 

ואילו איש המעלה השלם, כשיעיין בהן, לא יימלט מאחת משתי האפשרויות: או שיבין אותן כחיצוניותם, ויחשוב רע על האומר, וייחס לו בורות, ואין בכך הרס ליסודות האמונה. או שיניח שיש להן תוך, וכך נחלץ מכך וחשב טוב על האומר, בין אם התברר לו התוך של האמירה ובין לא התברר לו.

כוונת הרמב"ם כאן לא מובנת: איש המעלה הנחשף לדרשה מוזרה, והמבין אותה כפשוטה, יבוא לידי זלזול במחבר אותה דרשה. אם כן, אם מדובר בדרשת חז"ל, מדוע אין בזה "הרס ליסודות האמונה"? ברם יש לציין  שאין ברשימת יסודות האמונה של הרמב"ם מה שמכונה היום "אמונת חכמים". מבחינת הרמב"ם, איש התמה על דרשת חז"ל כלשהי מפני שהוא מבין אותה כפשוטה וכתוצאה מכך מזלזל בחכם התלמוד שאמר אותה איננו בא לידי "הרס ליסודות האמונה".

 

אשר לעניין הנבואה וביאור דרגותיה ופירוש המְשלים בספרֶיה, הרי בחיבור הזה יתבאר הדבר באופן ביאור אחר.

ראו בעיקר מורה הנבוכים ב מה.

 

מפני הדברים הללו משכנו את ידינו מחיבור שני הספרים הללו כצורתם, והסתפקנו בציון יסודות האמונה וכלל האמיתות בתמצות וברמז הקרובים לכתיבה מפורשת, במה שהזכרנו בחיבור ההלכתי הגדול משנה תורה[28].

בפירוש המשנה ובמשנה תורה הרמב"ם אמנם מתייחס לנושאים תיאולוגיים, אולם הוא עושה זאת באופן ברור ובלי התעמקות יתירה.

 

אך בחיבור זה אני מדבר עם מי שעסק בפילוסופיה, כמו שציינתי, ולמד מדעים אמיתיים, והוא מאמין בדברי התורה, נבוך לגבי משמעויותיהם, שהמונחים המסופקים והמשלים הביכוהו בהם.

במורה הנבוכים המצב הפוך: היות וחיבור זה מיועד לאדם דתי הבקי בפילוסופיה ונבוך מול הסתירות הקיימות בינה לבין מקורות היהדות, הוא יתעמק יותר אלא יעשה זאת בצורה מוצפנת, כפי שיבואר בהמשך.

 

החיבור הזה יכלול גם פרקים שלא יוזכר בהם מונח רב-משמעי, אך אותו הפרק יהיה הקדמה לפרק אחר. או שהפרק יהיה הערה על אחת ממשמעויותיו של מונח רב-משמעי, שלא ארצה להזכיר אותו במפורש במקום ההוא. או שהפרק יבאר משל מן המשלים, או יסב את תשומת הלב לסיפור מסוים שהוא משל. או שהפרק יכלול עניינים מופלאים שיש שמפרשים אותם שלא על דרך האמת, בגלל רב-משמעיות המונחים, או מפני הבנת המשל כנמשל, או הנמשל כמשל.

 

החיבור הזה יכלול גם פרקים שלא יוזכר בהם מונח רב-משמעי, אך אותו הפרק יהיה הקדמה לפרק אחר.

הרמב"ם הבהיר שלפחות בחלק הראשון של חיבורו הוא יפתור את בעיית המונחים הרב-משמעיים. כאן הוא מודיע שלפעמים הדבר לא ייעשה, מפני שאותו פרק מהווה הקדמה והסבר כלשהו שהוא חיוני להבנת רב-המשמעות של מונח בפרק המופיע בהמשך.

 

או שהפרק יהיה הערה על אחת ממשמעויותיו של מונח רב-משמעי, שלא ארצה להזכיר אותו במפורש במקום ההוא

במקרה הזה הרמב"ם יבאר את אחת המשמעויות של מונח מסוים, בלי לציין שמונח זה הוא רב-משמעי.

 

או שהפרק יבאר משל מן המשלים, או יסב את תשומת הלב לסיפור מסוים שהוא משל.

במקרה הזה הרמב"ם יפענח משל אחד הנמצא במקרא או בדברי חז"ל.

 

או שהפרק יכלול עניינים מופלאים שיש שמפרשים אותם שלא על דרך האמת, בגלל רב-משמעיות המונחים, או מפני הבנת המשל כנמשל, או הנמשל כמשל.

מסביר אפודי: "שהמעיין יטעה ויקח מה שהוא משל כפשוטו, ומה שהוא נמשל, כלומר שהוא כפשוטו, ואין בו משל, יקחהו משל", זאת אומרת שהקורא יבין כפי פשוטו קטע שהוא באמת משל, או להיפך יפרש בצורה אלגורית קטע שיש להבין אותו על פי פשוטו.

ואפודי מספק לנו שתי דוגמאות לכך:

• הבנת כפשוטו של קטע שהוא באמת משל.

הרמב"ם כותב במורה הנבוכים (ג ח) כדלהלן:

כמה נפלאים דברי שלמה בחכמתו, בדמותו את החומר לאשת איש זונה: לפי שלא ימצא חומר בלי צורה כלל, והרי הוא אשת איש תמיד, לא ישתחרר מאיש, ולא ימצא פנויה לעולם. ועל אף היותה אשת איש, אינה חדלה מלבקש איש אחר להחליף בו את בעלה, ומשדלתו ומושכתו בכל אופן, עד אשר ישיג ממנה מה שהיה משיג בעלה. וזה הוא מצב החומר, והוא, שכל צורה שתהיה בו, הרי אותה הצורה מעתדתו לקבל צורה אחרת, ולא יחדל מתנועה, לפשוט צורה זו המצויה ולהשיג אחרת, ואותו המצב עצמו אחר הימצא הצורה האחרת.

הרמב"ם כאן רומז למה שכתב שלמה בעניין האישה זונה:

בְּנִי לְחָכְמָתִי הַקְשִׁיבָה לִתְבוּנָתִי הַט אָזְנֶךָ. לִשְׁמֹר מְזִמּוֹת וְדַעַת שְׂפָתֶיךָ יִנְצֹרוּ. כִּי נֹפֶת תִּטֹּפְנָה שִׂפְתֵי זָרָה וְחָלָק מִשֶּׁמֶן חִכָּהּ. וְאַחֲרִיתָהּ מָרָה כַלַּעֲנָה חַדָּה כְּחֶרֶב פִּיּוֹת. רַגְלֶיהָ יֹרְדוֹת מָוֶת שְׁאוֹל צְעָדֶיהָ יִתְמֹכוּ. אֹרַח חַיִּים פֶּן תְּפַלֵּס נָעוּ מַעְגְּלֹתֶיהָ לֹא תֵדָע (משלי ה א-ו).

לפי פשוטם, פסוקים אלה באים להזהיר נגד פיתויי האישה הזונה. אלא שמתברר שלפי הרמב"ם, מדובר במליצה, במשל שהנמשל הוא גורל החומר, כפי שיבואר להלן.

על פי הפילוסופיה האריסטוטלית, כל דבר עשוי משני מרכיבים, חומר וצורה. הצורה היא המאפיין הכללי של הדבר, המגדיר את מהותו ואת הפונקציונליות שלו, בעוד שהחומר הוא בסיסו הגולמי. כך למשל שולחן יכול להיות מחומרים שונים: עץ, מתכת, פלסטיק אבל צורתו תהיה שולחן, מתקן מוגבה שמניחים עליו דברים לתועלת האדם.

אולם חיבור זה בין החומר לצורה איננו קבוע, וכל חומר עובר בקלות מצורה לצורה. הרמב"ם אף טוען שהחומר שואף לקבל צורה שונה ממה שיש לו כעת. מהלכים האלה נמשלים על ידי החיבור הקיים בין שני בני הזוג. האישה היא החומר, הגבר הוא הצורה, אלא שהאישה – החומר – שואפת כל הזמן להתחבר לגבר אחר, שזה כמובן זנות[29]. זאת המציאות שאליה רומז לפי הרמב"ם קטע זה של ספר משלי. ולדעתו תהיה טעות חמורה להבין אותו פשוטו כמשמעו.

הרמב"ם איננו היחיד שמבין את הפסוקים של משלי בצורה אלגורית. גם המהר"ל – בלי להיכנס בנבכי הפילוסופיה האריסטוטלית – רואה בהם משל לחומר שהוא מקור תאוות האדם:

כך פירש שלמה… האישה הזרה הוא החומר… וקרא החומר הרע אישה זרה כי החומר הרע מסיתו אל מעשה זר ורע, אבל החומר הטוב נקרא "אשת חיל מי ימצא", ובעל חומר רע יצר לבבו מפתה אותו שילך אחר תאוותו.[30]

ולפי הרלב"ג: "האשה הזרה והיא הכוח הדמיוני", וגם "הרחק דרכך מעל האישה הזרה שקדם זכרה ואל תקרב אל פתח ביתה, רצונו לומר שלא תמשך אל התאוות".[31]

חוץ מזה, לפי המסורת – ולפי הרמב"ם[32] – כל ספר שיר השירים הוא משל, וזו תהיה טעות חמורה להבינו על פי פשוטו.

 

• פרשנות אלגורית של קטע שיש להבין אותו על פי פשוטו

אפודי נותן כדוגמה לכך: "ומה שאין בו משל כלל, כמו הנה אישה רוחצת על הגג שהוא כפשוטו יקחהו משל ובזה יטעה המעיין". יש להבין את סיפור של דוד ובת-שבע על פי פשוטו, ולא לראות בו אלגוריה בלבד.[33]

כדוגמה נוספת, ניתן להצביע על הגישה הנוצרית הרואה בתורת משה ספר קדוש אלא שהיא מתעקשת לפרש את מצוותיה המעשיות  כאלגוריה לא מחייבת.[34]

 

כיוון שנזכרו המשלים, נקדים הקדמה: דע, שמפתח הבנת כל מה שאמרו הנביאים, וידיעת אמיתתו, הוא הבנת המשלים ונמשליהם ופירוש מילותיהם. ידועים לך דבריו יתעלה: "וּבְיַד הַנְּבִיאִים אֲדַמֶּה" (הושע יב יא), "בֶּן אָדָם חוּד חִידָה וּמְשֹׁל מָשָׁל אֶל בֵּית יִשְׂרָאֵל" (יחזקאל יז ב). ויודע אתה שמרוב שימושם של הנביאים במשלים, אמר הנביא: "הֵמָּה אֹמְרִים לִי: הֲלֹא מְמַשֵּׁל מְשָׁלִים הוּא" (יחזקאל כא ה). וידעת מה שפתח בו שלמה: "לְהָבִין מָשָׁל וּמְלִיצָה דִּבְרֵי חֲכָמִים וְחִידֹתָם" (משלי א ו).  נאמר במדרש:

למה היו דברי תורה דומין עד שלא עמד שלמה? לבאר שהיו מימיה עמוקים צוננים, ולא היה אדם יכול לשתות מהן. מה עשה פקח אחד? חיבר חבל לחבל ומשיחה למשיחה, ודלה בדלי ושתה. כך היה שלמה מִמָּשל למשל ומִדָּבר לדבר עד שעמד על דברי תורה[35].

 

"וּבְיַד הַנְּבִיאִים אֲדַמֶּה"

הפסוק במלואו הוא כדלהלן: "וְדִבַּרְתִּי עַל הַנְּבִיאִים וְאָנֹכִי חָזוֹן הִרְבֵּיתִי וּבְיַד הַנְּבִיאִים אֲדַמֶּה". הקב"ה מודיע לישראל שהוא פונה אליו באמצעות נביאיו, ועושה שימוש במשלים. מדוע? רש"י אומר: "כדי ליישבם על שומעיהם". וכן מצודת דוד: "דברתי בדמיון ובמשל להיות מקובל על הלב". זאת אומרת שמדובר באמצעי רטורי המשמש את הנביא כדי שמסריו יהיו בהירים יותר ויותר מובנים.

 

"בֶּן אָדָם חוּד חִידָה וּמְשֹׁל מָשָׁל אֶל בֵּית יִשְׂרָאֵל"

בפסוק הזה הנביא מתבקש להשתמש הן בחידה והן במשל, ובהמשך הנביא יחזקאל ימשיל "את נבוכדנצר לנשר ואת מלכי יהודה לצמרת ארזים" (רש"י). מה ההבדל בין חידה למשל? הפרשנים מבארים אותו כך: "החידה הוא הדבר הסתום יבינו ממנו דבר אחר, והמשל הוא דמיון הדבר לדבר אחר, כמו זה המשל שהמשיל המלאך לנשר, והוא חידה שלא יבינוה כל אדם אלא המשכילים" (רד"ק). לפי הבנה זו, מכונה "חידה" משל שלא ברור מהו הנמשל: לפי רש"י, הנמשל של הנשר הוא נבוכדנצר, בעוד שלפי הרד"ק הוא המלאך. המלבי"ם סבור כי כוונת הפסוק היא להבהיר כי הסבר המשל הוא פתרון החידה: "תחוד חדה שפתרון החדה יהיה למשל אל קורות בית ישראל, ותשוב החדה להיות משל".

 

נאמר במדרש

זה המדרש שהובא לעיל על ידי קרשקש, שהשתמש בו כדי להבהיר כי לא ניתן להבין את העניינים העמוקים אלא על ידי משלים. כאן הרמב"ם מתכוון רק להוכיח שנעשה שימוש רב במשלים, וכי המאמץ הראשון צריך להיות פיענוחם.

 

איני סבור שיש מישהו מבעלי הדעת הבריאה המדמיין ש"דברי תורה" הנזכרים כאן, שנערכו תחבולות כדי להסבירם על ידי הסבר ענייני המשלים, הם דיני עשיית הסוכה והלולב ודין ארבעה שומרים. אלא הכוונה כאן היא בלי ספק הסברת הדברים העמוקים. נאמר שם: "רבנן אמרי: זה שהוא מאבד סלע או מרגלית בתוך ביתו, עד שהוא מדליק פתילה באיסר, מוצא את המרגלית, כך המשל הזה אינו כלום, ועל ידי המשל אַתְּ רואה את דברי תורה", גם זה לשונם. התבונן נא כיצד אמרו ז"ל בפירוש שתוכם של דברי תורה הם המרגלית, ונגלהו של כל משל אינו כלום, וכיצד דימו את הסתרת העניין הנמשל בתוך נגלהו של המשל למי שנפלה לו מרגלית בביתו, והוא בית חשוך ובו חפצים רבים, והמרגלית ההיא נמצאת בו, אלא שהוא אינו רואה אותה ואינו מרגיש בה, והרי היא כאילו יצאה מרשותו משום שנמנע ממנו כל שימוש בה, עד שידליק את הנר כמו שהוזכר, והדימוי הוא הבנת משמעות המשל.

 

איני סבור שיש מישהו מבעלי הדעת הבריאה המדמיין ש"דברי תורה" הנזכרים כאן, שנערכו תחבולות כדי להסבירם על ידי הסבר ענייני המשלים, הם דיני עשיית הסוכה והלולב ודין ארבעה שומרים. אלא הכוונה כאן היא בלי ספק הסברת הדברים העמוקים.

הגמרא כבר עשתה הבחנה בין מה שהיא מכנה "דבר גדול" לבין "דבר קטן":

אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הניח מקרא ומשנה, תלמוד, הלכות ואגדות, דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים, קלים וחמורים וגזרות שוות, תקופות וגימטריאות, שיחת מלאכי השרת ושיחת שדים ושיחת דקלים, משלות כובסין, משלות שועלים, דבר גדול ודבר קטן. דבר גדול – מעשה מרכבה, דבר קטן – הויות דאביי ורבא.[36]

כך שמעשה מרכבה – היינו התיאלוגיה והמטפיזיקה – הוא העיקר, בעוד שמכלול דיני התורה – פרטי המצוות המעשיות – המכונים כאן "הויות דאביי ורבא" נחשבים כטפלים לו. יחד עם זה, הרמב"ם הורה שאין לגשת למעשה מרכבה בלי להיות בקי בדברים "הטפלים" הללו, כפי שכתב:

אין ראוי לטייל בפרדס אלא מי שנתמלא כריסו לחם ובשר, ולחם ובשר הוא לידע האסור והמותר וכיוצא בהם משאר המצות, ואף על פי שדברים אלו דבר קטן קראו אותן חכמים, שהרי אמרו חכמים "דבר גדול מעשה מרכבה ודבר קטן הוויות דאביי ורבא", אף על פי כן ראויים הם להקדימם, שהם מיישבים דעתו של אדם תחלה, ועוד שהם הטובה הגדולה שהשפיע הקב"ה ליישוב העולם הזה כדי לנחול חיי העולם הבא, ואפשר שידעם הכל קטן וגדול איש ואשה בעל לב רחב ובעל לב קצר.[37]

אבל כאן הרמב"ם פונה לאנשים הדומים לתלמידו המובהק, והוא מתכוון לעסוק ב-"דברים גדולים".

 

נאמר שם וכו'

העניינים העמוקים שהרמב"ם מתכוון לעסוק בהם הם מכוסים על ידי המשל. רק הכרת הנמשל יאפשר את גילויים ואת הבנתם.

 

אמר החכם: "תַּפּוּחֵי זָהָב בְּמַשְׂכִּיּוֹת כָּסֶף דָּבָר דָּבֻר עַל אָפְנָיו" (משלי כה יא). שמע ביאור העניין הזה שהזכיר: "מַשְׂכִּיּוֹת" הן הפיתוחים בדמות שׂבָכה, כלומר שיש בהם מקומות מחוררים, כעין עיניים קטנות מאוד, כמעשה הצורפים, ונקראו כך משום שניתן לראות דרכם. תרגום אונקלוס של "וַיַּשְׁקֵף" (בראשית יט כח ועוד) "וְאִסְתְּכִי". הרי שאמר שתפוח זהב הנמצא בתוך שבכת כסף עם נקבים קטנים מאוד הוא משל לדיבור שנאמר על אופניו.

 

לפי פשוטו, פסוק זה בא לומר ש-"דבור מתוקן, ערוך כאופן וכהלכה" דומה ל-"תכשיטי זהב דמויי תפוחים", המוצגים בתוך "תכשיטי נוי עשויים כסף"[38]. אולם הרמב"ם מבאר את המילה "משכיות" כ-"כלים פתוחים מרושתים, מעין מעשה רשת ושבכה, ובהם נתונים תפוחי הזהב"[39]. נראה בהמשך את מה שהוא לומד מהמליצה הזו.

 

ראה נא כמה מופלאה אמירה זו המתארת את המשל העשוי כהלכה: הוא אומר שהדיבור בעל שני האופנים, כלומר שיש לו חיצוניות ותוך, ראוי שחיצוניותו תהיה טובה ככסף, וראוי שתוכו יהיה טוב מן החיצוניות, כך שתוכו יהיה עדיף על חיצוניותו כעדיפות הזהב על הכסף. וראוי שיהיה בחיצוניותו מה שיצביע למתבונן על מה שיש בתוכו, כמו אותו תפוח זהב המכוסה שבכת כסף בעלת חורים קטנים מאוד, כך שהרואה מרחוק או שלא בעיון חושב שהוא תפוח כסף, אך אם יתבונן בו חד-העין באופן מדוקדק יתברר לו מה שבתוכו וידע שהוא זהב.

כך הם משליהם של הנביאים עליהם השלום: חיצוניותם היא חכמה המועילה בדברים רבים, ובכללם תיקון מצבי החברה האנושית, כמו שייראה מפשטי ספר משלי ואמירות דומות להם, ותוכם חכמה מועילה באמונות האמת לאמיתה.

כאן הרמב"ם מבהיר שבכתבי הנביאים – הכוללים את חלק התנ"ך המכונה "כתובים" – ישנם שתי רמות של הבנה: רמה פשוטה יותר, יותר קלה להשגה, שמטרתה היא לתקן את היחסים בין בני-האדם, כעין "חיי שעה". אולם קיימת רמה נוספת, שקשה להבחין בה, המכילה סודות תיאולוגיים שרק מעטים מסוגלים להבינם: "חיי עולם".

 

דע שיש שתי דרכים במשלי הנבואה. יש מהם משלים שלכל מילה במשל יש משמעות, ויש מהם משלים שכלל המשל מורה על כללו של העניין הנמשל. במשל הזה יש מילים רבות מאוד שלא כל מילה מהן מוסיפה משמעות לנמשל אלא היא נועדה לייפוי המשל ולסידור הדברים בו, או כדי להעמיק את הסתרת הנמשל, והדיבור נמשך לפי כל מה שמצריכה חיצוניות המשל הזה. הבן זאת מאוד.

דוגמה למין הראשון של משלי הנבואה, היא אמירתו "וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ. וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו" (בראשית כח יב-יג). משום שאמירתו" סֻלָּם" מורה על עניין אחד, ואמירתו" מֻצָּב אַרְצָה" על עניין שני, ואמירתו" וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה" מורה על עניין שלישי, ואמירתו "וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים" מורה על עניין רביעי, ואמירתו "עֹלִים" מורה על עניין חמישי, ואמירתו" וְיֹרְדִים" מורה על עניין שישי, ואמירתו "וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו" מורה על עניין שביעי. הרי שכל מילה במשל הזה מוסיפה משמעות בכלל הנמשל.

 

" סֻלָּם" מורה על עניין אחד

לפי קרשקש, "הוא רמז להקשר המציאות קצתו בקצתו", זאת אומרת שהסולם מסמל את אחדות היקום כולו.

 

ואמירתו" מֻצָּב אַרְצָה" על עניין שני

לפי קרשקש, "ירצה בזה שהקצה האחד הם היסודות אשר הוא המטה כי כן דרך הסולם".

מה הם היסודות האלה? היוונים היו הראשונים שהחלו – מן המאה ה-6 לפסה"נ ואילך – להגות בבעיית מהות החומר בכללותו, קיומו בצורת חמרים שונים וגילגוליהם של אלה. כגישושי חשיבה כימית ניתן להציג שלש אסכולות שונות.

1. האסכולה היונית הפריאריסטוטלית במאה השישית לפנ"ס חידשה שקיימת אפשרות להגיע להסבר רציונלי חפשי מתלות במיתוס על ידי גילוי היסוד הראשיתי – הארכי – המונח בטבע הדברים והמאחד אותם. לפי תאליס, יסוד זה הוא המים. לפי אנאכסימן, הוא האויר. לפי היראקליט, הוא האש.
2. לוקיפוס ודמוקריטוס (מאה חמישית לפנ"ס) טענו שכל הגופים הנראים עשויים גופיפים קטנים לא-נראים שאין חלוקה נוספת חלה עליהם – "אטומים". האיכויות השונות של כל פריטי היקום נובעות מצירופי אטום ותנועות אטום שונים ומגוונים בלבד.
3. אמפדוקלס (432-492 לפנ"ס) גיבש תורת ארבעת היסודות ואריסטו אימץ אותה בתמונת העולם הגשמי "שמתחת לגלגל הירח" כרצף של עירוב אדמה-מים-אוויר-אש, נושאי תכונות החום והקור, היובש והלחות. תורה זו היא המוצגת על ידי הרמב"ם והיא היתה מקובלת עד למחצית השנייה של המאה ה-17, שהיא תקופת ראשית הגישה הביקורתית כלפי המושגים המסורתיים של הכימיה. רוברט בויל הוא מייצג את הגישה המודרנית ובספרו The Sceptical Chymist (הכימאי הספקני – פורסם בשנת 1661) ערער את מושגי "היסודות" של אריסטו.

הרמב"ם הרחיב את הדיבר על יסודות אלה במשנה תורה, כדלהלן:

ארבעה גופים הללו שהם אש ורוח ומים וארץ הם יסודות כל הנבראים למטה מן הרקיע, וכל שיהיה מאדם ומבהמה ועוף ורמש ודג וצמח ומתכת ואבנים טובות ומרגליות ושאר אבני בנין והרים וגושי עפר הכל גולמן מחובר מארבעה יסודות הללו… דרך האש והרוח להיות מהלכם ממטה מטבור הארץ למעלה כלפי הרקיע, ודרך המים והארץ להיות מהלכם מתחת הרקיע למטה עד לאמצע שאמצע הרקיע הוא המטה שאין למטה ממנו, ואין הילוכם לא בדעתם ולא בחפצם אלא מנהג שנקבע בהן וטבע שנטבע בהן. טבע האש חם ויבש והוא קל מכולם, והרוח חם ולח, והמים קרים ולחים, והארץ יבשה וקרה, והיא כבידה מכולם והמים קלים ממנה לפיכך נמצאים למעלה על הארץ, והרוח קל מן המים לפיכך הוא מרחף על פני המים, והאש קל מן הרוח, ומפני שהם יסודות לכל גופים שתחת הרקיע ימצא כל גוף וגוף מאדם ובהמה וחיה ועוף ודג וצמח ומתכת ואבן גולמו מחובר מאש ורוח ומים ועפר, וארבעתן יתערבו ביחד וישתנו כל אחד מהם בעת העירוב עד שימצא המחובר מארבעתן אינו דומה לאחד מהן כשהוא לבדו… וכל המחובר מארבעה יסודות אלו הוא נפרד בסוף… וכל שנתחבר מהם אי אפשר שלא יפרד להן… וישוב מקצתו לאש, ומקצתו למים, ומקצתו לרוח, ומקצתו לארץ… ארבעה יסודות האלו משתנים זה לזה תמיד בכל יום ובכל שעה מקצתן לא כל גופן… ושינוי זה מעט מעט ולפי אורך הימים… והאל נותן לכל גולם וגולם צורה ראויה לו על ידי מלאך העשירי שהיא הצורה הנקראת אישים.[40]

כאמור, עקרונות אלה מיושנים, ובמקומם הכמיה המודרנית הציבה יסודות אחרים, האטומים והמולקולות, המסודרים בטבלת מנדלייב, אבל אין זה משנה את העיקר, המונח "מוצב ארצה" יכול להתייחס לאטומים במקום לארבעת היסודות, כך שהנמשל נשאר פחות או יותר כמו שהיה.

 

ואמירתו" וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה" מורה על עניין שלישי

לפי קרשקש, "ירצה בו הגלגל העליון המקיף בכל והוא הקצה העליון של הסולם".

הרמב"ם אימץ את מבנה היקום איך שהוא מתואר בספר "אלמגסטי" מאת בטלמיוס[41]. תמונת מבנה העולם הגיאוצנטרית של תלמי החזיקה מעמד עד ימי קופרניקוס (המאה ה- 16) דהיינו כ- 1400 שנה. במשנה תורה הוא מפרט את טיבם של תשעה גלגלים, כדלהלן:

הגלגלים הם הנקראים שמים ורקיע וזבול וערבות, והם תשעה גלגלים. גלגל הקרוב ממנו הוא גלגל הירח; והשני שלמעלה ממנו הוא גלגל, שבו הכוכב הנקרא כוכב; וגלגל שלישי שלמעלה ממנו שבו נוגה; וגלגל רביעי שבו חמה; וגלגל חמישי שבו מאדים; וגלגל ששי שבו כוכב צדק; וגלגל שביעי שבו שבתי; וגלגל שמיני – שבו שאר כל הכוכבים שנראים ברקיע.

הגלגל התשיעי הוא "הגלגל העליון המקיף בכל והוא הקצה העליון של הסולם", כפי שהוא כותב: "גלגל תשיעי הוא גלגל החוזר בכל יום מן המזרח למערב והוא המקיף ומסבב את הכל.[42] גלגל זה, המניע את יתר הגלגלים, הוא בעצמו מונע על ידי הקב"ה תנועה מתמדת.

 

ואמירתו "וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים" מורה על עניין רביעי

לפי קרשקש, "מלאכי אלוהים השכלים הנפרדים".

כדי להסביר את תנועת הגלגלים, אריסטו חידש שיש לכל גלגל "שכל נבדל" המהווה את יסוד הגלגל וגורם לתנועתו המעגלית[43]. מזה יוצא שמספר השכלים הנבדלים הוא כמספר הגלגלים[44], ובאמצעות אבן סינא, התקבלה בקרב ההוגים היהודיים האריסטוטליים בימי הביניים ההשקפה שהמלאכים הם הם השכלים הנבדלים, שהם הכוחות התבוניים המניעים את הגלגלים. לדעת ההוגים האלה, ובעיקר רבי אברהם אבן דאוד[45] והרמב"ם, השכלים הנבדלים שבתורת אריסטו אינם אלא מה שמכונה במסורת היהודית "מלאכים"[46].

כאמור, הרמב"ם מסתמך על הפיזיקה האריסטוטלית לביסוס שיטתו בעניין המלאכים, אלא שהוא מרחיב את היריעה עד כדי תורה סדורה ועקבית בעניינם. להלן ננסה להציג את גישתו בצורה שיטתית.

תפקידי המלאכים הם ארבעה:

• הנעת הגלגלים.[47]
• הפעלה שוטפת של המצוי מתחת לגלגל הירח בעולם ההווה והנפסד על פי חוקי הטבע.[48]
• ביצוע משימות חד-פעמיות על פי רצון ה'.[49]
• אמצעי תקשורת להעברת מידע בין האל לבין נביאיו.[50]

בהתאם למה שאמרנו לעיל, לפי הרמב"ם, השכלים הנבדלים בתורת אריסטו אינם אלא מה שמכונה במסורת היהודית "מלאכים"[51]. פרט לזה, בעולם שמתחת לגלגל הירח, היינו בעולמנו מעל כדור הארץ ועד גובה הירח, אין שכלים נבדלים אלא כוחות פיזיים ודחפים המשפיעים על כל המאורעות המתרחשים בקרבנו. כוחות אלה, שמקורם ברצון הקב"ה כיתר הבריאה, גם הם מכונים "מלאכים"[52]. יוצא אפוא שהמלאכים מהווים את מכלול האמצעים שברא הקב"ה באמצעותם את עולמו, והוא ממשיך לנהל אותו על ידיהם.

כאמור, תפקיד המלאכים אינו מצטמצם בניהול חוקי הטבע. הם גם ממונים על ניהול התקשורת בין הקב"ה לבני אדם באמצעות הנבואה. אין הנביאים יכולים לקבל את השדרים האלוהיים ישירות מאת ה'[53], אלא דרך שכל נבדל מיוחד, הנקרא "שכל הפועל", שהוא מלאך. וזה לשון הרמב"ם  בפירוש המשניות:[54]

אחר… שזה מין האדם ימצא בהם… מידות מעולות… ושלמות גדולה… עד שהן מקבלות צורת השכל אז… ידבק אותו השכל האנושי בשכל הפועל, ונאצל ממנו עליו אצילות נכבדה, ואלה הם הנביאים, וזו היא הנבואה.[55]

ב"מורה הנבוכים", הרמב"ם אומר כי למעשה שפע זה, הנובע מהשכל הפועל, משפיע בצורה שונה על בני האדם בהתאם להתפתחות ה"כוח השכלי" וה"כוח המדמה"[56] של המקבל. וזה לשונו:[57]

אמיתת הנבואה ומהותה היא שפע השופע מן האל… באמצעות השׂכל הפועל, תחילה על הכוח המדבר [הכוח השכלי], ואחרי כן על הכוח המדמה.

 

ואמירתו "עֹלִים" מורה על עניין חמישי, ואמירתו" וְיֹרְדִים" מורה על עניין שישי

הרמב"ם הסביר את מליצה זו במשנה תורה: "הסולם שראה יעקב אבינו ומלאכים עולים ויורדים בו והוא היה משל למלכיות ושעבודן"[58]. אבל קרשקש מסביר את העניין בצורה אחרת: "קראם עולים ויורדים מצד שהם מניעים הגלגלים והם עלות ועלולים בהיות כל אחד ממציא חברו והוא עלה לו ומצד העילות קראם עולים ומצד העלולים קראם יורדים והרצון בזה עליה וירידה במעלה לא בעליונות מקום". זאת אומרת שכל גלגל מושך את הגלגל הבא והוא מקור תנועתו, כאשר הגלגל החיצוני ביותר מונע על ידי הקב"ה, ואם כן יש כאן יחס של עילה-עלול בין כל זוג של גלגלים.

 

"וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו" מורה על עניין שביעי

לפי מורה הנבוכים א טו, המשמעות של המונח "ניצב עליו" ביחס להקב"ה היא "קביעות ותמידות", באשר "כל אימת שהמונח הזה נאמר על הבורא, הוא במשמעות הזו: "וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו", קבוע וקיים עליו".

 

דוגמה למין השני של משלי הנבואה היא אמירתו:

כִּי בְּחַלּוֹן בֵּיתִי בְּעַד אֶשְׁנַבִּי נִשְׁקָפְתִּי. וָאֵרֶא בַפְּתָאיִם אָבִינָה בַבָּנִים נַעַר חֲסַר לֵב. עֹבֵר בַּשּׁוּק אֵצֶל פִּנָּהּ וְדֶרֶךְ בֵּיתָהּ יִצְעָד. בְּנֶשֶׁף בְּעֶרֶב יוֹם בְּאִישׁוֹן לַיְלָה וַאֲפֵלָה. וְהִנֵּה אִשָּׁה לִקְרָאתוֹ שִׁית זוֹנָה וּנְצֻרַת לֵב. הֹמִיָּה הִיא וְסֹרָרֶת בְּבֵיתָהּ לֹא יִשְׁכְּנוּ רַגְלֶיהָ. פַּעַם בַּחוּץ פַּעַם בָּרְחֹבוֹת וְאֵצֶל כָּל פִּנָּה תֶאֱרֹב. וְהֶחֱזִיקָה בּוֹ וְנָשְׁקָה לּוֹ הֵעֵזָה פָנֶיהָ וַתֹּאמַר לוֹ. זִבְחֵי שְׁלָמִים עָלָי הַיּוֹם שִׁלַּמְתִּי נְדָרָי. עַל כֵּן יָצָאתִי לִקְרָאתֶךָ לְשַׁחֵר פָּנֶיךָ וָאֶמְצָאֶךָּ. מַרְבַדִּים רָבַדְתִּי עַרְשִׂי חֲטֻבוֹת אֵטוּן מִצְרָיִם. נַפְתִּי מִשְׁכָּבִי מֹר אֲהָלִים וְקִנָּמוֹן. לְכָה נִרְוֶה דֹדִים עַד הַבֹּקֶר נִתְעַלְּסָה בָּאֳהָבִים. כִּי אֵין הָאִישׁ בְּבֵיתוֹ הָלַךְ בְּדֶרֶךְ מֵרָחוֹק. צְרוֹר הַכֶּסֶף לָקַח בְּיָדוֹ לְיוֹם הַכֵּסֶא יָבֹא בֵיתוֹ. הִטַּתּוּ בְּרֹב לִקְחָהּ בְּחֵלֶק שְׂפָתֶיהָ תַּדִּיחֶנּוּ (משלי ז ו-כא).

העולה מכלל הדברים הללו הוא האזהרה מפני ההימשכות אחרי תענוגות הגוף ותאוותיו. הוא דימה את החומר שהוא סיבת כל התאוות הגופניות לאשה זונה שהיא גם אשת איש, ועל המשל הזה בנה את כל ספרו. עוד נבאר בפרקים מן החיבור הזה (א יז, ג ח-ט) את חכמתו בדימוי החומר לאשת איש זונה, ונבאר כיצד חתם ספרו בשבח האשה כאשר אינה זונה אלא מתמקדת בהצלחת ביתה ומצב בעלה. וכל המניעות הללו המונעות מהאדם את שלמותו האחרונה, וכל פגם הדבק באדם וכל חטא, אינם דבקים בו אלא מצד החומר שלו בלבד, כמו שנבאר בחיבור זה (ג ח). כלל הדברים הזה הוא המובן מהמשל הזה בכללותו, כלומר שהאדם לא יימשך אחר בהמיותו בלבד, כלומר החומר שלו, כי החומר הקרוב של האדם הוא החומר הקרוב של שאר בעלי החיים.

מן הסתם, פשוטם של פסוקים אלה היא להזהיר אדם צעיר מפיתויי האישה המנאפת. הרמב"ם רואה לנכון להרחיב את היריעה ולראות במשל האישה את מקור התאוות כולן, החומר. בהמשך, הוא כותב: "אפלטון ומי שקדם לו היו מכנים את החומר "הנקבה" ואת הצורה "הזכר""[59]. אולם מונק מציין שהדבר איננו מדויק, ולא ממש נמצא בדברי אפלטון, אלא בכתבי ממשיכיו.

כבר הסברנו לעיל איך הרמב"ם מדמה את החומר לאישה מנאפת. לדעתו, לחומר בעיקרון יש טבע רע, באשר:

החומר הוא חציצה גדולה בפני השגת הנבדל כפי שהוא – אפילו היה הוא החומר הנכבד ביותר והזך ביותר, כלומר אפילו חומר הגלגלים[60], כל שכן החומר האפל העכור הזה, שהוא החומר שלנו. לכן כל אימת שירצה שכלנו להשיג את האלוה או אחד מהשכלים, הוא ימצא את החציצה הגדולה מבדילה בינו לבין כך.[61]

זאת אומרת שהאדם נמנע מלהשיג את העניינים הרוחניים מפאת היותו עשוי מחומר, באשר אותו חומר מקור כל תאוותיו, המונעות ממנו להגיע את הרמה הרוחנית שכל אדם נדרש לשאוף אליה. בהשראת הרמב"ם, כך ספר החינוך מבאר את מצוות התפילין:

משרשי המצוה, לפי שהאדם בהיותו בעל חומר ימשך בהכרח אחר התאוות, כי כן טבע החומר לבקש כל הנאות אליו והערב כסוס כפרד אין הבין, אם לא שהנפש שחננו האל תמנענו לפי כחה מן החטא. ומאשר תשכון בגבולו שהיא הארץ, ורחוקה מאד מגבולה שהיא השמים, לא תוכל לו ויגבר כוחו עליה תמיד, לכן היא צריכה על כל פנים להרבה שומרים לשומרה משכנה הרע פן יקום עליה ויהרגנה אחר היותה בגבולו ותחת ידו. ורצה המקום לזכותנו אנחנו עם הקודש, וציוונו להעמיד שומרים גיבורים סביב לה, והם שנצטווינו לבל נפסיק דברי תורה מפינו יומם ולילה, ושניתן ארבע ציציות בארבע כנפות כסותנו ומזוזה בפתחינו והתפילין בידינו ובראשינו, והכל להזכירנו למען נחדל מעושק ידינו ולא נתור אחרי עינינו ואחרי יצר מחשבות לבנו.[62]

אולם בהמשך דבריו, הרמב"ם טוען שבמשל זה אין כל טעם לחפש משמעות לכל הפרטים המופיעים בקטע הנ"ל של ספר משלי:

 

לאחר שביארתי זאת לך וגיליתי לך את סודו של המשל הזה, אל תתלה תקוותך בכך שתשאל למה התכוון בדבריו "זִבְחֵי שְׁלָמִים עָלָי הַיּוֹם שִׁלַּמְתִּי נְדָרָי", ואיזו משמעות טמונה בדבריו "מַרְבַדִּים רָבַדְתִּי עַרְשִׂי", ואיזו משמעות הוסיפו לכללות הזאת דבריו "כִּי אֵין הָאִישׁ בְּבֵיתוֹ", וכן שאר הדברים האמורים באותה פרשה, משום שכל זה רצף דברים בחיצוניות המשל. שכן אותם מצבים שהזכיר הם ממין מצב הנואפים, וכן אותן אמירות וכיוצא בהן הן ממין אמירות המנאפים זה לזה. הבן זאת ממני מאוד, משום שהוא עיקר גדול וחשוב במה שארצה לבארו.

הרמב"ם מבהיר כאן שפרטים רבים המתארים את התנהגותה של האישה המנאפת לא ניתנים לתרגום חד-חד-ערכי בנמשל, אלא הם שייכים אך ורק ל-"חיצוניות המשל", זאת אומרת לתיאור ספרותי המושלם שלו. לכן, בדוגמה הזאת, יש להסתפק במשמעות כללית בלבד, בלי לרדת לרזולוציה שאין לה כל הצדקה.

 

לפיכך אם תמצאני מבאר באחד מפרקי חיבור זה את משמעותו של אחד מן המשלים ומעיר לך מהו הכלל הנמשל, אל תדרוש את כל חלקי העניינים שנאמרו במשל הזה כדי לרצות למצוא להם מקבילה בנמשל. זאת משום שהדבר יביא אותך לאחד משני דברים: או שיסיט אותך מהנושא המכוון במשל; או שיחייב אותך לפרש דברים שאין להם פירוש ושלא נועדו לפירוש. מחויבות זו תביא אותך אל כגון ההזיה העצומה הזאת שרוב כִּתות העולם בזמננו הוזות אותה ומחברות עליה חיבורים, כי כל אחת מהן רוצה שיימצא פירוש כלשהו לאמירות שהאומר אותן לא כיוון בהם לשום דבר ממה שהם רוצים. אלא לעולם תהיה כוונתך ברוב המשלים לדעת את הכללות שהם כיוונו ללמד. ובחלק מהדברים יספיק לך שתבין מדבריי שסיפור פלוני הוא משל גם אם לא נבאר יותר מכך. משום שכאשר תדע שזה משל יתבאר לך מיד לאיזה דבר הוא משל, ואמירתי שהוא משל תהיה כמי שהסיר דבר החוצץ בין כוח הראייה לבין הנראה.

יש כאן עקיצה –  אנאכרוניסטית – להרמנויטיקה המודרנית הטוענת לפעמים שאין לדאוג יותר מדיי לכוונות המחבר כדי לפרש טקסט נתון.[63]

 

אם תרצה להשיג את כל מה שכללתי בו כך שלא יחסר לך ממנו דבר, השווה את פרקיו זה עם זה; ולא תהא כוונתך בכל פרק להבין את משמעותו הכללית בלבד, אלא גם להשיג כל ביטוי שנאמר בו תוך כדי הדברים, גם אם אינו ממטרת הפרק. משום שבחיבור זה הדברים לא באו כפי שיזדמן, אלא בדקדוק גדול ובדיוק רב ותוך זהירות מלפגוע בביאור קשיים, ולא נאמר בו דבר שלא במקומו אלא כדי לבאר עניין מסוים במקומו. אל תגרור אותו אחר דמיונות השווא שלך, משום שאז תזיק לי ולא תועיל לעצמך. אלא ראוי לך שתלמד כל מה שראוי שתלמדהו, ועיין בו תמיד, כי הוא יבאר לך את רוב הקשיים בתורה, שכל משכיל מתקשה בהם.

 

השווה את פרקיו זה עם זה

אפודי מבאר את העניין כך: "אם יש עניין שאתה רוצה ביאורו, תשיב הפרקים וזכור אותם שמדברים מהעניין ההוא, ואז בקיבוץ כל הפרקים יתבאר לך העניין בשלמות, כי דרך המחבר לדבר מעט כאן ומעט כאן להעלים העניין". זאת אומרת שיש נושאים שיובנו רק בצירוף מקומות שונים בספר בהם הובהר הנושא, כאשר מטרת המחבר היא שהסכל שיסתפק במה שנאמר במקום אחד בלבד לא יבין אותו על בוריו.

 

בחיבור זה הדברים לא באו כפי שיזדמן, אלא בדקדוק גדול ובדיוק רב ותוך זהירות מלפגוע בביאור קשיים

האם יתכן לכתוב ספר פילוסופי "כפי שיזדמן"? כוונת הרמב"ם היא כנראה שניסוח כל נושא אינו אחד מתוך רבים אפשריים כאשר כולם שקולים, אלא שיש להתעמק בכל משפט שרק הוא מבטא את מה שהוא רוצה להבהיר לקורא המשכיל.

 

ולא נאמר בו דבר שלא במקומו אלא כדי לבאר עניין מסוים במקומו

גם אם משפט מסוים נראה כמתייחס לעניין שאינו נושא הפרק, יש להשתדל להבין במה הוא בכל זאת קשור אליו.

 

אל תגרור אותו אחר דמיונות השווא שלך, משום שאז תזיק לי ולא תועיל לעצמך

הרמב"ם מציין כאן כי הבנה לא נכונה של דבריו – בעקבות דעות קדומות מוטעות של הקורא – איננה רק מזיקה לקורא עצמו, אלא גם פוגעת במחבר, באשר היא מזייפת את השקפתו. הדבר אמנם קרה יותר מפעם אחת בהבנת דברי הרמב"ם. ראו גם מה שכותב הרמב"ם בסעיף הבא.

 

משביע אני בה' יתעלה את כל מי שיקרא את חיבורי זה, שלא יפרש ממנו אפילו מילה אחת, ולא יבאר לאחרים ממנו אלא מה שהוא מבואר ומפורש בדברי מי שקדם לי מחכמי תורתנו המפורסמים. ואילו מה שיבין ממנו שלא נאמר על ידי מי מן המפורסמים אצלנו, לא יבאר לאחרים, ולא ייחפז לטעון נגדי. כי אפשר שמה שהבין מדבריי יהיה שונה ממה שהתכוונתי אליו, ויגרום לי נזק כגמול על רצוני להיטיב לו, ויהיה משלם רעה תחת טובה.

לא חסרים פרשני מורה הנבוכים, כפי שמעידה הרשימה החלקית הבאה:

• סתרי תורה, חיי הנפש – פירושו של רבי אברהם בן שמואל אבולעפיה (ספרד 1240-1291).
• שם טוב – פירושו של רבי שם טוב בין יוסף.
• אַבְּרַבַּנְאֵל – פירושו של רבי יצחק אַבְּרַבַּנְאֵל (פורטוגל-איטליה 1437-1508).
• מורה המורה – פירושו של רבי שם טוב בן יוסף אבן פלקירה (ספרד 1225-1295)
• עמודי כסף ומשכיות כסף – פירושו של רבי יוסף אבן כספי (דרום צרפת 1279-1340).
• קְרֶשְקַש – פירושו של רבי אשר בן אברהם קְרֶשְקַש (דרום צרפת מאה 15ה-).
• האפודי – פירושו של רבי יצחק דוראן (צרפת-ספרד 1350-1415).
• הנרבוני – פירושו של רבי משה בן יהושע מנרבונה (דרום צרפת מאה ה-13).

אם כן, מתברר שכל הפרשנים הנ"ל – וכל האחרים שאינם מופיעים ברשימה הנ"ל – הפרו את השבעת הרמב"ם, הדורש כי אין לפרש ואין להורות את החומרים הנמצאים בספרו שאינם ציטוטים ישרים של דברי חז"ל או הוגים אחרים שקדמו את תקופתו. הפירוש הנוכחי – עם כל צניעותו – מתחבר לרשימת "הפושעים" האלה.

אבל מה לעשות? מה באמת חשב הרמב"ם? שייעלמו מספרו? אם כן מדוע הוא פרסם אותו? אין כל ספק שאף מחבר אינו יכול לדרוש דרישות כאלה, הרי מרגע שספר נמצא בשטח הציבורי, רשות נתונה לכל אחד לפרש אותו, אף אם ברור הדבר שאין כל הבטחה שהפרשן יבטא את השקפתו האמתית של מחבר הספר.

 

אלא יתבונן בו כל מי שייפול לידיו, ואם ירווה את צמאונו ולוּ בעניין כלשהו מכלל מה שיתקשה בו, יודה לה' ויסתפק במה שהבין. ואם לא ימצא בו כלל דבר שיועיל לו, יחשוב אותו כאילו לא חובר. ואם ייראה לו בו פגם כלשהו לפי סברתו, יפרשנו אפילו בפירוש דחוק ביותר וידין לכף זכות, כמו שנצטווינו באשר להמוני בני עמנו, כל שכן לגבי מלומדינו וחכמי תורתנו המשתדלים ללמדנו את האמת כפי השגתם.

לפי הצהרה זו של הרמב"ם, מורה הנבוכים אינו מיועד להיכנס לארון הספרים היהודי, אין לחקור אותו או ללמד אותו לאחרים, אלא כל אחד ממרכיביו אמור לענות באופן פרטני לשאלות הטורדות את הקורא המשכיל, אלא שיתכנו שלושה מצבים, עבור כל טענה המופיעה בספר:

• היא פותרת את הבעיה שאתה התמודד הקורא. במקרה הזה, הוא "יודה לה' ויסתפק במה שהבין", ותו לא.
• היא לא מצליחה לפתור את הבעיה שאתה התמודד הקורא. במקרה הזה, לא קורה כלום, אלא "יחשוב אותו כאילו לא חובר".
• היא נראית לו בלתי הגיונית או מנוגדת למסורת היהודית. במקרה הזה, הקורא מתבקש שלא להאשים את המחבר, אלא להשתדל לפרש את דבריו באופן התואם את השקפתו הוא, אף במחיר של פרשנות דחוקה, בהתאם להוראה הכללית שיש לדון כל אחד לכף זכות[64]. דרישה זו מבוססת על כך שהרמב"ם רואה את עצמו כשייך לכלל "מלומדינו וחכמי תורתנו המשתדלים ללמדנו את האמת כפי השגתם".

אחת משתיים: או שהרמב"ם תמים, או שהוא מיתמם בכוונה תחילה. האם הוא באמת חשב שכך יתייחסו לספרו? ואכן, מיד אחרי מותו, התנהלו מה שכונה "פולמוסי הרמב"ם".

הרב שלמה מן ההר[65], רבה של מונפליר, שיכנע את חכמי צפון צרפת להטיל חרם על לימוד ספר המדע ומורה הנבוכים. בתגובה לחרם זה, שלמה מן ההר ושניים מתלמידיו, שותפיו למעשה, הוחרמו בחרם נגדי במונפליר, מקום מושבם. כחלק מן הפולמוס החריף, ספרים רבים, ובתוכם ספרי ההגות של הרמב"ם, אף הועלו על מוקד. למרבה הצער צעד אחרון זה נעשה תוך שיתוף פעולה עם נציגי הכנסייה הקתולית, נזירים דומיניקניים, וידי אלה הן ששרפו את ספרי הרמב"ם ב- 1233.

בכך הפולמוס לא תם. בשנת 1285 הוא התחדש על ידי שלמה פטיט, מראשי המקובלים בעכו, אשר פעל להחרמה מחודשת של "מורה הנבוכים". שלמה פטיט לא הצליח בניסיונות ההחרמה שלו מאחר ונגדו יצאו נשיאים ונגידים מכל ארצות הגולה בהגנה על כתבי הרמב"ם. האפיפיור הונוריוס IV הוציא כתב הגנה על "מורה הנבוכים", וכיבוש עכו על ידי המוסלמים בשנת 1291 שם קץ לקהילת עכו וכן לפולמוס.[66]

 

יודע אני שכל מתחיל מבני האדם, שלא השיג דבר מן העיון, יפיק תועלת מחלק מפרקי חיבור זה. אילו השלם מבני האדם, המאמין בתורה, הנבוך כמו שציינתי, הרי הוא יפיק תועלת מכל פרקיו; מה רבה תהיה שמחתו בהם, ומה ינעם לו שמעם. אך המבולבלים שמוחם הזדהם בהשקפות מוטעות ובדרכים מסולפות, החושבים שהם מדעים נכונים, וטוענים שהם בעלי עיון, אך אין להם כלל ידיעה בדבר הנקרא מדע באמת – הרי הם יסלדו מפרקים רבים ממנו, ומה מאוד יקשו עליהם, משום שהם לא ישיגו את משמעותם, וכן משום שיתברר מהם זיופו של מה שבידיהם, שהוא אוצרם ורכושם שהכינו לעת צרה.

שוב, הרמב"ם מחלק את כלל קוראיו לשלוש קטגוריות, כדלהלן:

• אדם פשוט, "מתחיל מבני האדם, שלא השיג דבר מן העיון", יבין חלקים מסוימים של הספר, ויפיק מהם תועלת, תהיה מצומצמת אשר תהיה.
• האדם המשכיל, המתמודד עם בעיות אמתיות, יבין אותו כולו ויפיק תועלת מרבית ממנו.
• החכם שאימץ דעות קדומות לא נכונות, ישלול אותו באשר הדעות המבוטאות שם נוגדות את השקפותיו, שלדעת הרמב"ם אינן נכונות. אנשים אלה הם שהבעירו את השטח והעירו את פולמוסי הרמב"ם שתוארו לעיל.

 

שמוחם הזדהם בהשקפות מוטעות ובדרכים מסולפות

לפי שם טוב, מדובר למשל באלה ש-"חשבו כי התורה כולה כפשטה וכי הידיעה האמתית היא ליקח הדברים כמו שהם". למשל, הפרקים הדנים בהשגחה פרטית[67], או בטעם הקרבנות[68], לא יוכלו להתקבל על ידי המחזיקים בדעות מסורתיות השוללות את דעת הרמב"ם המופיעה שם. לפי הרמב"ם, "מוחם" של אנשים אלה "הזדהם בהשקפות מוטעות ובדרכים מסולפות".

 

ה' יתעלה יודע שלא חדלתי מלחשוש מאוד מאוד מלכתוב את הדברים שרצוני לכתוב בחיבור זה, משום שהם דברים נסתרים שלא נכתב עליהם כלל ספר באומתנו בזמן הגלות הזה, מבין החיבורים שהגיעו לידינו – ואיך אחדש ואחרוג מהנהוג ואכתוב עליהם? אך הסתמכתי על שתי הנחות מוקדמות: הראשונה, דבריהם (של חז"ל) בכגון זה: "עֵת לַעֲשׂוֹת לַה הֵפֵרוּ תּוֹרָתֶךָ" (תהילים קיט קכו). והשנייה, דבריהם "וכל מעשיך יהיו לשם שמים" (אבות ב טו). הנה כי כן על שתי ההנחות הללו הסתמכתי במה שכתבתי בחלק מפרקי חיבור זה.

 

שהם דברים נסתרים שלא נכתב עליהם כלל ספר באומתנו בזמן הגלות הזה

יש לברר במה שונה באופן עקרוני מפעלו של הרמב"ם מחיבורי הוגי היהדות שקדמו לו, כמו למשל רבי סעדיה גאון ויהודה הלוי.

 

"עֵת לַעֲשׂוֹת לַה הֵפֵרוּ תּוֹרָתֶךָ"

אפודי מפרש: "לולי ביאור האמת, כבר הייתה התורה האמתית נופלת בדעות מזוהמות בלתי אמתיות בפשטי התורה בגשמות". זאת אומרת שהרמב"ם מבין את הפסוק "עֵת לַעֲשׂוֹת לַה הֵפֵרוּ תּוֹרָתֶךָ" כך: יש צורך דחוף להסביר את התורה בצורה המתקבלת על הדעת, מאחר שפרשנים רבים עיוותו את משמעותה.

אבל פסוק זה גם הובן באופן אחר. לפי הרד"ק, "עת ומועד לה' שיעשה נקמה, כאשר הפרו הורתך. אף על פי שבזמן הזה אתה מאריך לרשעים, יבוא עת שׁתִּפָּרַע מהם, והוא עת הגאולה". כך הגמרא מבינה את פסוק זה, אולם מופיעה שם דרשה אחרת, המורה כי קיימים מקרים שיש להפר את ציוויי התורה אם הדבר ממש נחוץ לשם ה':

"עת לעשות לה' הפרו תורתך". אמר רבא: האי קרא מרישיה לסיפיה מדריש, מסיפיה לרישיה מדריש [רש"י: אם באת לדרשו למקרא זה יש לך לדרשו יפה בין בכתיבתו, בין בהפוך]. מרישיה לסיפיה מדריש: "עת לעשות לה'" מאי טעם? משום "הפרו תורתך" [עתים הם לה' לעשות משפט פורעניות בעוברי רצונו]. מסיפיה לרישיה מדריש: "הפרו תורתך" מאי טעמא? משום "עת לעשות לה'" [הפרו תורתו עושי רצונו, כגון אליהו בהר הכרמל שהקריב בבמה בשעת איסור הבמות משום דעת לעשות סייג וגדר בישראל לשמו של הקב"ה].[69]

 

"וכל מעשיך יהיו לשם שמים"

כאמור, הרמב"ם רואה את עצמו חייב לבטל את הדעות המשובשות של קודמיו, בעיניו מפעלו הוא בגדר קידוש ה', ומעשיו לשם שמים.

 

סיכומו של דבר: אני האיש שכשלחצו הדבר וצר לו המקום, ולא מצאתי תחבולה ללמד את האמת המוכחת אלא בדרך שתתאים לאיש מעלה אחד ולא תתאים לעשרת אלפים בורים, אבחר לאומרה לאותו אדם ולא אשים לבי לגינוייהן של הבריות הרבות, ואשאף לחלץ אותו איש מעלה בודד ממה שנקלע אליו, ואנחה אותו ממבוכתו עד שיגיע לשלמות וימצא מנוחה.

הרמב"ם ער לכך שהשקפותיו לא ימצאו חן בעיני אנשים רבים, שבעיניו הם "בורים". וזה בדיוק מה שקרה. ובכל זאת, מפאת מחויבותו כלפי "איש מעלה" אחד, הוא החליט לפרסם אותם.

 

סיבות הסתירות או הניגודים הנמצאים בספר מן הספרים או בחיבור מן החיבורים – אחת משבע סיבות.

 

בספר מן הספרים או בחיבור מן החיבורים

אברבנאל מסביר את ההבדל בין "ספר" ל-"חיבור": "ספרי הקודש… הם הנקראים בעצם ספרים, וקרא חיבורים חיבורי התלמוד וחיבורי הפילוסופיה".

 

הסיבה הראשונה היא שהמחבר אסף אמירות של אנשים בעלי דעות שונות, והשמיט את שם האומר ולא ייחס כל אמירה לאומרהּ. בחיבור זה יימצאו סתירה או ניגוד כאשר משפט אחד הוא שיטתו של אדם אחד והמשפט האחר הוא שיטתו של אחר.

 

סתירה או ניגוד

הפרשנים משתדלים להסביר את ההבדל בין שני המונחים האלה, אולם מאמציהם – לעניות דעתי – אינם משכנעים.

 

הסיבה השנייה: כאשר לבעל הספר הזה הייתה דעה מסוימת ולאחר מכן חזר בו ממנה, ונכתבו דבריו הראשונים והשניים.

מדובר כאן בהכרח ש-"בעל הספר" אינו "עורך הספר". בתלמוד למשל מובא יותר מפעם אחת שתנא או אמורא שינה את דעתו בנושא כלשהו, ואז תתכן סתירה בין שתי דעות ממנו המובאות שם, באשר עורכי התלמוד הם רבינא ורב אשי.

 

הסיבה השלישית: כאשר לא כל הדברים הללו הם כחיצוניותם, אלא חלקם כחיצוניותם וחלקם משל שיש לו תוך, או ששני המשפטים הנראים כסותרים הם משלים, אלא שאם הובנו לפי פשוטם הרי הם סותרים או מנוגדים.

זאת אומרת שמתעוררת סתירה אם מבינים את שני הטקסטים לפי פשוטם. אפודי מספק דוגמה למצב כזה, כדלהלן. בספר איוב, משתמע מפסוק אחד שאין חיים אחרי המוות: "כָּלָה עָנָן וַיֵּלַךְ כֵּן יוֹרֵד שְׁאוֹל לֹא יַעֲלֶה" (איוב ז ט). כך אמנם מפרש מצודת דוד: "לא אקוה שתשוב ותחייני לראות בטוב כי כמו הענן כלה הוא והולך לו ולא ישוב זה הענן בעצמו כן היורד אל הקבר לא יעלה עוד ממנה". חז"ל הבינו את הפסוק הזה כפשוטו: "אמר רבא: מכאן שכפר איוב בתחיית המתים"[70]. מצד שני, מפסוק בספר ישעיהו משתמע שיש חיים אחרי המוות: "יִחְיוּ מֵתֶיךָ נְבֵלָתִי יְקוּמוּן הָקִיצוּ וְרַנְּנוּ שֹׁכְנֵי עָפָר כִּי טַל אוֹרֹת טַלֶּךָ וָאָרֶץ רְפָאִים תַּפִּיל" (ישעיהו כו יט). כך מבאר הרד"ק: "יחיו מתיך – אמר אז בעת הישועה יחיו מתיך כי עתיד הקב"ה להחיות מתים בעת הישועה". אם כן, איך פותרים את הסתירה? אלא מוכרחים לומר שאת הפסוק בישעיהו יש להבין כמשל, כפי שכותב עמוס חכם: "אפשר שהדברים כאן אמורים דרך משל, כלומר: יהי רצון שישוב עם ישראל לתקפו ולגדולתו כבימי קדם"[71].

הסתירה אמנם נפתרה, אבל מתברר שהפתרון המוצע סותר את המסורת החזלית. כאמור, חז"ל העמידו את הסתירה על כנה, כאשר הם האשימו את איוב בכפירה.

 

הסיבה הרביעית היא שיש תנאי שאינו מפורש במקומו מתוך הכרח כלשהו, או ששני הנושאים שונים זה מזה ואחד מהם אינו מבואר במקומו, כך שתיראה לכאורה סתירה בדברים, אף שאין סתירה.

 

שיש תנאי שאינו מפורש במקומו

פתרון זה מכונה בדברי חז"ל "אוקימתא". מונק נותן שתי דוגמאות לכך.

כך כתוב בגמרא:

כתיב: "כִּי אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֵל קַנָּא פֹּקֵד עֲוֹן אָבֹת עַל בָּנִים עַל  שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי" (שמות כ ה), וכתיב: "לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ" (דברים כד טז), ורמינן קראי אהדדי ומשנינן: לא קשיא, הא – כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם, הא – כשאין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם.[72]

חז"ל טוענים שהפסוק הראשון – ממנו עולה לכאורה שהבנים נענשים על חטאי אבותיהם – מתייחס אך ורק למקרה שגם הבנים חטאו, ואם כן הסתירה נפתרה.

והנה דוגמה נוספת:

אמר רבי זריקא רבי אלעזר רמי: כתיב "וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן" (שמות מ לה), וכתיב "וַיָּבֹא מֹשֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן" (שמות כד יח). מלמד שתפסו הקב"ה למשה והביאו בענן.[73]

פותרים את הסתירה בכך שהפסוק השני מתייחס למקרה בו הקב"ה תפס ממש את משה והכניסו בענן.

 

ששני הנושאים שונים זה מזה ואחד מהם אינו מבואר במקומו

מונק נותן דוגמה לכך: "רבא רמי: כתיב "בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ" (במדבר יב ו), וכתיב "וַחֲלֹמוֹת הַשָּׁוְא יְדַבֵּרוּ" (זכריה י ב)? לא קשיא, כאן – על ידי מלאך [שהוא חלום אמתי], כאן – על ידי שד [שהוא שקר]".[74]

 

הסיבה החמישית: כורח הלימוד וההסבר. כלומר, אם יש עניין מסוים, עמוק וקשה לתפיסה, שיש צורך להזכירו או לקחתו כהנחה לביאור עניין שקל לתופסו – שראוי שיילמד לפני הראשון, כך שההתחלה תהיה תמיד בדבר הקל – הרי שהמלמד יצטרך להסביר את העניין הראשון הזה בחוסר דיוק, באיזו דרך שתזדמן ובעיון שטחי, ולא יחל לדקדק באמיתתו, אלא ישאיר זאת לפי דמיונו של השומע כדי שיבין את מה שהוא מעוניין שיבין כעת, ולאחר מכן ידקדק בעניין העמוק הזה ויבאר את אמיתתו במקום המתאים.

יש דוגמה לסתירה כזאת בחיבור הרמב"ם עצמו: לפני שהרמב"ם הסביר את תפקידם של השכלים הנבדלים, הוא טען שהאל בעצמו מניע את הגלגל הראשון, כפי שכתב: "האמור "רֹכֵב שָׁמַיִם" (דברים לג כו) משמעותו מסובב הגלגל המקיף ומניעו ביכולתו וברצונו"[75]. אולם, אחרי ההסבר, הוא מדייק יותר ומבהיר כי "האל יתעלה הוא שהביא לידי מציאות את השכל הראשון, שאותו שכל הוא מניע הגלגל הראשון"[76].

קרשקש מביא דוגמה נוספת: מפסוק אחד בתורה עולה כי הנביא יכול לראות את פניו של הקב"ה: "פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת וּתְמֻנַת ה' יַבִּיט" (במדבר יב ח). אבל זה לא מדויק, כאשר באמת "וַהֲסִרֹתִי אֶת כַּפִּי וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ" (שמות לג כג). רק את אחוריו של הקב"ה ניתן לראות, יהיה ההסבר לכך אשר יהיה.

בהוראת המתמטיקה, ישנן דוגמאות רבות של מושגים שמוצגים לפני תלמידי התיכון בצורה לא מדויקת אבל פשוטה יותר, כאשר ההגדרות המדויקות מופיעות בהוראה אקדמית בלבד. למשל, בתיכון התלמידים אינם פוגשים אלא פונקציות ממשיות מ-  ל- , כך שהם מתקשים בהמשך לימודיו להבין שפונקציה היא מושג רחב הרבה יותר. גם אומרים להם בתיכון שמאורע בעל הסתברות אפס לא יכול להתרחש, אלא שבאקדמיה מגלים שדבר זה אינו נכון אם מדובר במשתנה מקרי רציף.

 

***הסיבה השישית: היות הסתירה סמויה, ולא מתבארת אלא אחרי הנחות רבות. וככל שיש צורך ביותר הנחות כדי להיווכח בה, כך היא סמויה יותר. דבר זה חומק מעיני המחבר והוא חושב ששני המשפטים הראשונים אינם סותרים זה את זה. אך אם תיקח כל אחד מהם ותצרף אליהם הנחה אמיתית ומכך תנבע מסקנה מחויבת, יגיע הדבר לאחר כמה צעדי-היקש לכדי סתירה או ניגוד בין שתי המסקנות הסופיות. דברים כגון אלה הם החומקים מעיניהם של החכמים מחברי החיבורים. ואולם אם שני המשפטים הראשונים נמצאים בסתירה גלויה זה עם זה, אלא שהוא שכח את הראשון כאשר העלה על הכתב את משנהו במקום אחר בחיבור – הרי זו מגרעת גדולה מאוד, ואין למנות מחבר זה בכלל מי שראוי להתחשב בדבריו.

קשה למצוא דוגמאות לכך בספרי הנבואה או בהגות היהודית. בתחום המתמטיקה, דבר זה בא לידי ביטוי במה שמכונה "הוכחה בדרך השלילה": אם רוצים לשלול טענה מסוימת, מניחים שהיא נכונה, ובאמצעותה מגיעים אחרי מספר היסקים לוגיים לטענה הסותרת בעליל טענה אחרת שכבר הוכחה.

 

הסיבה השביעית: כורח הדיון בדברים עמוקים ביותר, שראוי להסתיר חלק מענייניהם ולגלות חלק. כי יש שההכרח יביא לכך שיתנהל דיון לגבי אמירה מסוימת על בסיס הנחה מסוימת, ובמקום אחר יביא ההכרח לכך שהדיון באותה אמירה יתנהל על בסיס הנחה הסותרת את הראשונה. ראוי שההמון לא ירגיש כלל במקום הסתירה ביניהם, ויש שהמחבר נוקט תחבולות כדי להסתיר זאת בכל אופן אפשרי.

מונק מציין שיש דוגמה לסתירה כזאת במורה הנבוכים, בעניין חידוש העולם. במקום אחד, הציג הרמב"ם שלוש דעות בסוגיית בריאת העולם או קדמותו[77]: (1) תפיסת התורה היא שאלוהים ברא את העולם, ועמו את הזמן. (2) תפיסת אפלטון שהחומר היה קיים תמיד, אך אלוהים עיצב ממנו את השמים ואת הארץ. (3) תפיסת אריסטו שהעולם היה קיים תמיד כפי שהוא עכשיו.

כאן לכאורה הרמב"ם מוכן לקבל את תפיסת התורה הגורסת שהעולם נברא יש מאין. מצד שני, כדי להוכיח את קיום האל, הוא מסתמך על השקפת אריסטו ומבסס את הוכחתו על קדמות העולם, כפי שהוא מסכם:

הוכח אפוא שהמניע הראשון של הגלגל, אם תנועתו נצחית ותמידית – מתחייב שאיננו כלל לא גוף ולא כוח בגוף, כך שלמניע אותו אין תנועה לא בעצם ולא במקרה. ועל כן אין הוא מתחלק ולא משתנה, כמו שצוין בהנחה השביעית ובהנחה החמישית. וזה הוא האלוה, יתהדר שמו, כלומר הוא הסיבה הראשונה המניעה את הגלגל[78].

בהסתמכם על מה שכותב הרמב"ם בעניין הסתירה השביעית, יש הסוברים שדעתו האמתית של הרמב"ם הייתה קדמות העולם, אלא שהוא ראה את עצמו כאילו חייב לצדד בהשקפה המסורתית – בריאת העולם על ידי הקב"ה יש מאין[79].

ברם, נראה שיש להבין את העניין בצורה שונה. כך הרמב"ם כותב באחד מיסודות האמונה שבהקדמתו לפרק חלק:

היסוד הרביעי – הקדמות. והוא שזה האחד המתואר הוא הקדמון בהחלט, וכל נמצא זולתו הריהו בלתי קדמון ביחס אליו. והראיות לזה בכתובים רבות. וזה היסוד הרביעי, הוא שמורה עליו מאמר: 'מעונה אלוהי קדם' (דברים ל"ג, כז).

והוא גם מוסיף:

ודע, כי היסוד היותר גדול של תורת משה רבנו הוא היות העולם מחודש, המציאו ה' ובראו אחר ההעדר הגמור. וזה שתראני סובב סביב עניין קדמותו על דעת הפילוסופים, הוא כדי שיהיה המופת על מציאותו יתעלה – מוחלט, כמו שביארתי וביררתי במורה[80].

הרמב"ם ביאר זאת היטב: "כדי שיהיה המופת על מציאותו יתעלה – מוחלט". זאת אומרת: הרמב"ם הוכיח את מציאות אלוהים אפילו על פי ההנחה שהעולם קדמון; קל וחומר שאפשר להוכיח את מציאותו אם העולם נברא.

יתירה מזו: הרמב"ם הנגיד באופן מפורש את שתי דעות אלה, ומצהיר שהוא מאמץ את הדעה המסורתית:

אומר כך: כל מה שאומרים ה"מדברים" שטוענים שהוכיחו את חידוש העולם, איני מסכים עם הראיות האלה, ואיני מטעה את עצמי לקרוא לדרכי ההטעיות "הוכחות"… וכן כל הראיות לקדמות העולם שהזכירו אריסטו וההולכים אחריו, אין הן לדעתי הוכחה חותכת, אלא טיעונים שחלים עליהם ספקות גדולים… וכיוון ש… שאלה זו, דהיינו קדמות העולם או חידושו, פתוחה, הרי אני מקבל אותה מצד הנבואה, המבארת דברים שאין בכוח העיון להגיע אליהם… שאין לשלול את הנבואה אפילו לדעת המאמין בקדמות.[81]

מסכם הרמב"ם שלדעתו אין הוכחה נחרצת לכאן או לכאן בשאלת קדמות העולם. מכיוון שכך, הכריע בשאלה זו על פי דברי התורה.

 

אשר לסתירות הנמצאות במשנה ובבריתות, הרי הן לפי הסיבה הראשונה. כמו שתמצא שהם אומרים תמיד: "קשיא רישא אסופא", ותהיה התשובה "רישא רבי פלוני וסופא רבי פלוני". וכיוצא בזה תמצא שהם אומרים: "ראה רבי דבריו של רבי פלוני בכך וכך וסתם לן כואתיה וראה דבריו של רבי פלוני בכך וכך וסתם לן כואתיה". ותמצא שהם אומרים פעמים רבות: "סתמא מני? רבי פלוני היא". "מתניתין מני? רבי פלוני היא". וזאת רבות מספור.

ואילו הסתירות או החילופים הנמצאים בתלמוד, הרי הם לפי הסיבה הראשונה והשנייה. כמו שתמצא שהם אומרים תמיד: "בכך וכך סבר לה כרבי פלוני ובכך וכך סבר לה כרבי פלוני". וכן אומרים: "סבר לה כואתיה בחדא ופליג עליה בחדא", ואומרים: "תרי אמוראי אליבא דרבי פלוני". כל אלה הם ממין הסיבה הראשונה. ואילו מחמת הסיבה השנייה, הרי זה נמצא בדבריהם בפירוש: "הדר ביה רב מההיא", "הדר ביה רבא מההיא", וחוקרים איזו מן האמירות היא המאוחרת. וכיוצא בזה דבריהם: "מהדורא קמא דרב אשי אמר לן כך וכך, ומהדורא בתרא אמר לן כך.

אשר לסתירות או לניגודים הנראים לכאורה בחיצוניות הדברים בחלק מן המקומות בכל ספרי הנבואה – הרי הם מחמת הסיבה השלישית והרביעית. ולשם עניין זה באה הקדמה זו כולה.

יודע אתה כמה רבות אמרו ז"ל: "כתוב אחד אומר כך, וכתוב אחד אומר כך", והם קובעים שיש סתירה-לכאורה, ואז מבארים שבדברים חסר תנאי, או שהם בנושא אחר, דוגמת דבריהם: "שלמה! לא דייך שדבריך סותרין דברי אביך, אלא שהן סותרין זה את זה"[82], וכאלה רבות בדברי החכמים ז"ל. אך רוב עיסוקם בדברי הנבואה הוא בהקשר של דינים או מוסר, ואילו מטרתנו אינה אלא להעיר על פסוקים שיש בחיצוניותם סתירות בדעות ואמונות. מעט מזה יבואר בחלק מפרקי חיבור זה, משום שעניין זה גם הוא מסתרי תורה.

אשר לשאלה אם יש בספרי הנביאים סתירות מחמת הסיבה השביעית – זהו נושא לעיון ולחקירה, וראוי שלא לקפוץ למסקנות בכך.

אשר לחילופים בספרי הפילוסופים – אנשי האמת בהם – הם מחמת הסיבה החמישית.

ואילו הסתירות הנמצאות ברוב ספרי המחברים והמפרשים חוץ מן הנזכרים לעיל, הן מחמת הסיבה השישית. וכיוצא בזה יש במדרשות ובהגדות סתירות גדולות מחמת אותה סיבה, ולכן אומרים: "אין מקשין בהגדה". ויש בהם גם סתירות מחמת הסיבה השביעית.

ואילו החילופים שיימצאו בחיבור הזה – הרי הם מחמת הסיבות החמישית והשביעית. דע זאת ועמוד על כך והתבונן בכך מאוד, כדי שלא תהיה נבוך בחלק מפרקיו.

לאחר ההקדמות הללו אחל לציין את המונחים שראוי להעיר על פירושם האמיתי המכוון בכל מקום כפי עניינו. דבר זה יהיה מפתח להיכנס למקומות שננעלו עליהם השערים. וכאשר ייפתחו אותם שערים ותיכנס לאותם מקומות, ינוחו בהם הנפשות, ויתענגו העיניים, וינפשו הגופים מעמלם ומיגיעם.

 

"שלמה! לא דייך שדבריך סותרין דברי אביך, אלא שהן סותרין זה את זה", וכאלה רבות בדברי החכמים ז"ל.

להלן הקטע בשלמותו:

פתח ואמר: אנת שלמה, אן חכמתך אן סוכלתנותך! לא דייך שדבריך סותרין דברי דוד אביך, אלא שדבריך סותרין זה את זה! דוד אביך אמר "לא המתים יהללו יה" (תהילים קטו יז), ואת אמרת "ושבח אני את המתים שכבר מתו" (קהלת ד ב), וחזרת ואמרת "כי לכלב חי הוא טוב מן האריה המת" (קהלת ט ד)! לא קשיא, הא דקאמר דוד "לא המתים יהללו יה" הכי קאמר: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות קודם שימות, שכיון שמת, בטל מן התורה ומן המצות, ואין להקב"ה שבח בו, והיינו דאמר רבי יוחנן, מאי דכתיב "במתים חפשי" (תהילים פח ו)? כיון שמת אדם נעשה חפשי מן התורה ומן המצות. ודקאמר שלמה "ושבח אני את המתים שכבר מתו", שכשחטאו ישראל במדבר עמד משה לפני הקב"ה, ואמר כמה תפלות ותחנונים לפניו ולא נענה, וכשאמר "זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך" מיד נענה, ולא יפה אמר שלמה "ושבח אני את המתים שכבר מתו"? דבר אחר: מנהגו של עולם, שר בשר ודם גוזר גזרה, ספק מקיימין אותה ספק אין מקיימין אותה, ואם תמצי לומר מקיימין אותה, בחייו מקיימין אותה, במותו אין מקיימין אותה. ואילו משה רבינו, גזר כמה גזירות ותיקן כמה תקנות, וקיימות הם לעולם ולעולמי עולמים. ולא יפה אמר שלמה "ושבח אני את המתים"?

 

לפנינו שלושה פסוקים, שחז"ל רואים אותם כסותרים:

• "לא המתים יהללו יה", ממנו עולה שאין ערך למתים.
• "ושבח אני את המתים שכבר מתו", ממנו עולה שהמתים שווים יותר מהחיים.
• "כי לכלב חי הוא טוב מן האריה המת", ממנו שוב עולה שהחיים שווים יותר מהמתים.

חז"ל מסבירים את העניין כך, ובזה מיושבות הסתירות.

• "לא המתים יהללו יה": כל עוד האדם חי, הוא יכול להתקדם בלימוד התורה ובעשיית המצוות. מה שאין כן אחרי המוות.
• "ושבח אני את המתים שכבר מתו": למתים יש זכויות שאין לאנשים חיים, שהשפעתם מורגשת גם אחרי מיתתם, וחז"ל מביאים שתי דוגמאות לכך:
• הקב"ה סלח את עוון עגל הזהב בזכות האבות.
• תקנותיו של משה רבנו נשארו בתוקפן גם אחרי מותו.
• כמו 1).

חז"ל יישבו אפוא את הסתירה לכאורה על ידי כך שטענו "שהם [הפסוקים השונים] בנושא אחר".

 

אשר לשאלה אם יש בספרי הנביאים סתירות מחמת הסיבה השביעית – זהו נושא לעיון ולחקירה, וראוי שלא לקפוץ למסקנות בכך.

זה הדבר לכאורה המעניין ביותר, אבל הרמב"ם כאן אינו נוקט עמדה.

הסיבה השישית. וכיוצא בזה יש במדרשות ובהגדות סתירות גדולות מחמת אותה סיבה, ולכן אומרים: "אין מקשין בהגדה". ויש בהם גם סתירות מחמת הסיבה השביעית.

לא מובן מדוע הרמב"ם אינו מבסס את הכלל "אין מקשין בהגדה" על הסיבה הראשונה: "היא שהמחבר אסף אמירות של אנשים בעלי דעות שונות".

"אין מקשין בהגדה"

הרמב"ם למד את הכלל הזה מהגאונים: "אלו כולן מדרשות הן ואגדות ואין מקשין עליהן, דתנו רבנן: "אין מקשין בהגדה"[83]"[84]. הוא מביא את הטיעון הזה באחת מתשובותיו, כדלהלן:

לעניין יוצא תיבה, כל אותן הדברים דברי הגדה, ואין מקשין בהגדה. וכי דברי קבלה הן או מילי דסברא אלא כל אחד ואחד מעיין [בפירושן] כפי מה שיראה לו בו ואין בזה לא דברי קבלה ולא אסור ולא מותר ולא דין מן הדינים, ולפיכך אין מקשים [בהם]. ושמא תאמר לי כמו שיאמרו רבים וכי דברים שבתלמוד אתה קורא הגדה? כן, כל אלו הדברים וכיוצא בהן הגדה הן בעניינם, בין שהיו כתובים בתלמוד בין שהיו כתובים בספרי דרשות בין שהיו כתובים בספרי הגדה.[85]

כאן הרמב"ם אומר בצורה מפורשת שהניגודים שניתן למצוא בין אגדות שונות נובע מכך שאנשים רבים אמרו אותן כאשר לא הייתה בנושאים אלו מסורת אחידה ומחייבת.

 

 

[1] מורה נבוכים, לרבנו משה בן מימון, תירגם מערבית והוסיף הערות, נספחים ומפתחות: מיכאל שורץ, עריכה: דוד צרי, אוניברסיטת תל-אביב, תל-אביב 2002, כרך ב, עמ' 768.

[2] רבינו משה בן מימון, מורה הנבוכים, תרגם לעברית ביאר והכין על פי כתבי יד ודפוסים יוסף בכה"ר דוד קאפח, מוסד הרב קוק, ירושלים 1972, עמ' ג, הערה 1.

[3] הלכות עבודה זרה א ג.

[4] משנה תורה הלכות תשובה ג ז.

[5] דעת מקרא על אתר.

[6] מורה הנבוכים ג כט.

[7] מורה הנבוכים ב יג.

[8] בבלי סוטה י ע"ב.

[9] פרקים ג ו- ד.

[10] הלכות יסודי התורה ב:ב. כן כתב ר' אברהם בן הרמב"ם: "התבונן בכללות העולם ובמה שניתן לו להבחין מתוך פרטיו, החל מטבור הארץ וכלה בהיקפו של גלגל השמים, והתבונן בחכמת הבורא ית' בבריאת עולמו" ("המספיק לעובדי ה'" עמ' טו). דברים ברוח דומה נכתבו גם על ידי בעל חובת הלבבות (ב ב), רבנו יונה (דרשות על התורה, פרשת וארא) ורבים אחרים.

[11] הלכות יסודי התורה ב יא-יב.

[12] ספר מילות ההיגיון, פרק יג.

[13] פירוש המשנה חגיגה ב א, הלכות יסודי התורה פרקים א-ד.

[14] בבלי חגיגה יג ע"א.

[15] תפארת ישראל – יכין, חגיגה ב, ג.

[16]  "It must be possible for an empirical scientific system to be refuted by experience", in Karl R. Popper, The Logic of Scientific Discovery, New York, 1968, p.41.

[17] בעניין זה, פראנסיס בייקון אומר: "נושאים מסוימים נשמרים בסוד מפני שהם קשים להשגה, ונושאים אחרים בגלל שלא רצוי לפרסמם" (Francis Bacon, The Advancement of Learning, edited by G. W. Kitchin, London 1954, p. 205: "For some things are secret because they are hard to know; and some because they are not fit to utter").

[18] "הדו-שיחות [של אפלטון] הם כתבים אקזוטריים כאשר ההוראה האזוטרית של האקדמיה מהווה את מקורם"

(Karl Jaspers, Die Grossen Philosophen, Platon, IV).

[19] ראה Louis Pauwels & Jacques Bergier, Le Matin des Magiciens, Paris 1960, p. 58. דאגה זו אקטואלית ביותר בתקופה המודרנית, בעידן קיום נשק המיועד להשמדה המונית.

[20] רמב"ם על משנה חגיגה ב א.

[21] תפארת ישראל – יכין חגיגה ב א ה.

[22] מורה הנבוכים א עא.

[23] ראו מורה הנבוכים ב לו.

[24] שיר השירים רבה (וילנא) א ח.

[25] p. 13 note 2

[26] שמואל דוד לוצאטו, פירוש על התורה, הקדמה.

[27] הקדמה לפרק חלק, סנהדרין י א.

[28] ראו הלכות יסודי התורה א-ד; הלכות תשובה ה-י.

[29] הסבר כזה לא במיוחד מחמיא לנשים, אבל דבר ידוע הוא שהרמב"ם לא הוקיר אותן יותר מדיי…

[30] נתיבות עולם הקדמה.

[31] רלב"ג על משלי ה.

[32] הלכות תשובה י ג.

[33] לא הצלחתי לזהות מי הציע פרשנות אלגורית לסיפור הקשה הזה.

[34] ראו David Berger, The Jewish Christian Debate in the High Middle Ages (Jewish Publication Society 1979) 355-361

[35] שיר השירים רבה א ח.

[36] בבלי סוכה כח ע"א.

[37] הלכות יסודי התורה ד יג.

[38] על פי דעת מקרא.

[39] שם.

[40] הלכות יסודי התורה ד א-ו.

[41] כך הרמב"ם מכנה את קלאודיוס פטולמיוס (או תלמי התוכן) שהיה אסטרונום, גיאוגרף ומתמטיקאי אשר פעל באלכסנדריה בשנים 145-127 לספירה. עבודתו התפרסמה בספרו "החיבור הגדול של האסטרונומיה" או Megalh suntaexiz thz Astronomiaz, ובפי הערבים "אלמגסט".

[42] הלכות יסודי התורה ג א.

[43]  מורה הנבוכים ב ד.

[44]  שם.

[45] אברהם אבן דאוד (1110-1180), היסטוריון, פילוסוף, רופא ואסטרונום יהודי בספרד.

[46]  שם פרק ו. אלא שיש הבדל עקרוני בין אריסטו לבין הרמב"ם. לדעת אריסטו, השכלים הנבדלים קדמונים כמו העולם כולו, ואילו לדעת הרמב"ם, הם נבראו על ידי הקב"ה מתוך רצונו.

[47] על פי מורה הנבוכים ב ז: "שיתוף שם מלאך הוא כולל השכלים והגלגלים והיסודות, כי כולם מוציאים פקודה לפועל". אמנם הרמב"ם נוקט לשון "גלגלים ויסודות", אולם ככל הנראה כוונתו לכוחות המניעים את הגלגלים ואת היסודות.

[48] שם. וכן שם ב ו: "כל כוח שמנהו ה' יתעלה בדבר מן הדברים, הרי הוא מלאך הממונה על אותו דבר… כל כוח מן הכוחות הגופניים מלאך".

[49] על פי מורה הנבוכים ב ו: "עניין מלאך שליח שמוציא פקודה לפועל".

[50] על פי הלכות יסודי התורה ב ז: "אישים והם המלאכים המדברים עם הנביאים ונראים להם במראה הנבואה".

[51]  שם, פרק ו.

[52]  שם.

[53]  חוץ ממשה רבנו.

[54]  הקדמה לפרק חלק, היסוד השישי.

[55]  אלא שיש הבדל עקרוני בין כלל הנביאים לבין משה רבנו: בניגוד ליתר הנביאים, משה זכה לתקשורת ישירה עם הקב"ה, כפי שמבאר הרמב"ם בהלכות יסודי התורה ז ו.

[56] "החלק המדמה הוא הכוח השומר את רשמי המוחשות אחרי העלמם ממגע ישיר עם החושים אשר השׂיגו אותם. הוא מרכיב [את הרשמים האלה] זה עם זה ומפרידם זה מזה. לכן מרכיב כוח זה מן הדברים שהוא השׂיג דברים שלא השׂיג אותם כלל ואי אפשר להשׂיגם" (שמונה פרקים, פרק א). מדובר בכעין חכמה מעשית, לעומת ה"כוח המדבר", שהוא חכמה עיונית.

[57] מורה הנבוכים ב לו.

[58] הלכות יסודי התורה ז ג.

[59] מורה הנבוכים א יז.

[60] זה היסוד החמישי (ראו מורה הנבוכים, חלק ב, הקדמה לטענה 26).

[61] מורה הנבוכים ג ט.

[62] ספר החינוך מצוה תכא.

[63] ראו Eco Umberto (1996), Interprétation et Surinterprétation

[64] אבות א ו.

[65] תחילת המאה ה-13, יליד ברצלונה.

[66] מתוך אברהם גרוסמן ע' פולמוס הרמב"ם, אנציקלופדיה עברית.

[67] מורה הנבוכים ג יח.

[68] מורה הנבוכים ג לב.

[69] בבלי ברכות סג ע"א.

[70] בבלי בבא בתרא טז ע"א

[71] דעת מקרא.

[72] בבלי ברכות ז ע"א.

[73] בבלי יומא ד ע"ב.

[74] בבלי ברכות נה ע"ב.

[75] מורה הנבוכים א ע.

[76] מורה הנבוכים ב ד.

[77] מורה הנבוכים ב יג.

[78] מורה הנבוכים ב א.

[79] ראו בהרחבה את המאמר של אברהם נוריאל, "חידוש העולם או קדמותו על פי הרמב"ם", תרביץ לג, תשכ"ד.

[80] פירוש המשנה, הקדמה לפרק חלק.

[81] מורה הנבוכים ב טז.

[82] בבלי שבת ל ע"א.

[83] המונח "תנו רבנן" נותן את הרושם שמדובר באמרה חזלית, אבל לא מצאתי.

[84] תשובות הגאונים – הרכבי סימן שנג.

[85] שו"ת הרמב"ם סימן תנח.