אודות הקללה

 

המקלל את האדם

 השפעת הקללה על פי המסופר בתורה

מתוך פשוטו של מקרא משתמע כי בעיני המקרא יש השפעה ממשית ועצמית לדברי ברכה או קללה היוצאים מפיו של אדם.

מהסיפור על ברכת יצחק לבניו עולה כי יצחק, רבקה ויעקב האמינו שאף אם הברכה תתקבל בדרכי הערמה וללא כוונת המברך, היא עתידה לחול על המתברך.

באירוע ברכות בלעם לעם ישראל, נשאלה השאלה, מדוע ה' ביטל את כוח הבחירה של בלעם ולא אפשר לו לקלל כפי שנתבקש לעשות על ידי בלק? אדרבה, שיקלל, הרי לכאורה אין בכך ממש, אם זה נוגד את רצון ה'. אלא מכאן משתמע כי לדעת התורה, לוּ בלעם היה מקלל, היה בכך משום פגיעה ממשית בעם ישראל.

מדין המקלל על פי פשוטו של מקרא ניתן להבין שהקללה מזיקה. כתוב: "לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה'" (ויקרא יט יד). מכאן שקיימת הקבלה בין שני האיסורים: העיוור אינו יכול להישמר מפגע ששמים בדרכו מפני שהוא לא מבחין בו[1]. באותה מדה החרש אינו מסוגל להתגונן מהקללה מפני שהוא לא שומע אותה. מכאן ניתן לדייק שיש בקללה זו נזק אובייקטיבי.

השפעת הקללה על פי חז"ל

חז"ל מחשיבים דברי ברכה וקללה ומאמינים שיש בהם כוח מועיל או מזיק, אפילו אם הם יוצאים מפיו של גוי ואף אם הוא עובד אלילים:

אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: לעולם אל תהי ברכת הדיוט קלה בעיניך, שהרי שני גדולי הדור ברכום שני הדיוטות ונתקיימה בהם, ואלו הם: דוד ודניאל, דוד – דברכיה ארונה, דכתיב "וַיֹּאמֶר אֲרַוְנָה אֶל הַמֶּלֶךְ ה' אֱלֹהֶיךָ יִרְצֶךָ" (שמואל ב כד כג). דניאל – דברכיה דריוש, דכתיב "אֱלָהָךְ דִּי אַנְתְּ פָּלַח לֵהּ בִּתְדִירָא הוּא יְשֵׁיזְבִנָּךְ" (דניאל ו יז). ואמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: אל תהי קללת הדיוט קלה בעיניך, שהרי אבימלך קלל את שרה "הִנֵּה הוּא לָךְ כְּסוּת עֵינַיִם" (בראשית כ טז), ונתקיים בזרעה – "וַיְהִי כִּי זָקֵן יִצְחָק וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת" (בראשית כז א).[2]

יחס זה למלה הדבורה בא לידי ביטוי באופן מפורש במאמרו של רבי יוחנן:

אמר רבי יוחנן: מנין שברית כרותה לשפתיים? שנאמר "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם" (בראשית כב ה), ואיסתייעא מלתא דהדור תרוייהו.[3]

ויש בתלמוד מקרים רבים של קללות שהתממשו[4].

נמצאנו למדים, כי על פי המקרא, ובעיקר על פי חז"ל, יש השפעה מעין מאגית למלה הדבורה.

השפעת הקללה על פי פרשני ימי הביניים

זו גם דעתם של פרשנים רבים מימי הביניים. נביא כאן שניים מהם, את הרב רקנטי[5] ואת מחבר ספר החינוך.

הרב רקנטי מסביר את תופעה זו בזה שהמלה הדבורה היא בעלת השפעה ממש: "כבר הודעתיך עוד בסוד הברכות והתפלה כמה גדול כוח הדבור לפעול הן לטוב הן להפך, כי האותיות ביוצאם מהפה עושות רושם באוויר ופועלות למטה". הוא מסתמך בנושא זה על מה שנאמר בזוהר:

בספר הזוהר [ח"ג פה ע"א] תא חזי מאן דלייט לחבריה ואיהו קמיה ואיכסיף ליה כאלו אושיד דמיה והא אוקמוה, והאי קרא דלאו חבריה עמה וההוא לייט ליה ההיא מלה סלקא, ולית לך כל מלה ומלה דנפק מפומא דלא אית לה קלא וההוא קלא סליק לעילא וכמה קסטירין מתחברן עימיה דההוא קלא עד דסלקא ואתער אתר דתהומא רבא, כמה דאוקמוה וכמה מתערין עליה דההוא בר נש, ווי למאן דנפיק מלה בישא מפומיה, והא אוקמוה (בוא וראה מי שמקלל חברו, והוא נמצא לפניו וביזה אותו, כאילו שפך דמו. וכבר העמדנו ומקרא זה מדבר שאין חברו לפניו, והוא מקללו, דבור ההוא עולה, שאין לך כל דבור ודבור שיוצא מפה האדם שאין לו קול, והקול ההוא עולה למעלה, וכמה מלאכי חבלה מתחברים בקול הזה עד שעולה ונתעורר המקום של תהום גדול, כמו שהעמדנו, וכמה מהם מתעוררים על האדם. אוי למי שהוציא דבור רע מפיו וכבר העמידוהו).[6]

וכן החינוך, שסובר שבכוחה של הקללה להזיק לזולת והוא גם מציע כמה הסברים לכך:

אף על פי שאין בנו כח לדעת באי זה ענין תנוח הקללה במקולל ואי זה כח בדבור להביאה עליו, ידענו דרך כלל מכל בני העולם שחוששים לקללות, בין ישראל בין שאר האומות, ויאמרו שקללת בני אדם, גם קללת הדיוט, תעשה רושם במקולל ותדביק בו המארה והצער. ואחר דעתנו דבר זה מפי הבריות, נאמר כי משרשי המצוה, שמנענו ה' מהזיק בפינו לזולתינו כמו שמנענו מהזיק להם במעשה. וכעין ענין זה אמרו ז"ל "ברית כרותה לשפתים", כלומר שיש כח בדברי פי אדם. ואפשר לנו לומר לפי עניות דעתנו, כי בהיות הנפש המדברת שבאדם חלק עליוני, וכמו שכתוב "ויפח באפיו נשמת חיים" (בראשית ב ז), ותרגם אונקלוס "לרוח ממללא", נתן בה כח רב לפעול אפילו במה שהוא חוץ ממנה. ועל כן ידענו ונראה תמיד כי לפי חשיבות נפש האדם ודבקותה בעליונים כנפש הצדיקים והחסידים, ימהרו דבריהם לפעול בכל מה שידברו עליו, וזה דבר ידוע ומפורסם בין יודעי דעת ומביני מדע. ואפשר לומר עוד, כי העניין להשבית ריב בין בני אדם ולהיות ביניהם שלום, כי "עוף השמים יוליך את הקול" (קהלת י כ) ואולי יבואו דברי המקלל באזני מי שקילל.[7]

החינוך פותח בטיעון, כי למרות שלא ברור כיצד קללה פועלת, עובדה היא, כי כל בני האדם מאמינים כי לקללה יש השפעה על המקולל, וזוהי גם דעת חז"ל. לאחר מכן החינוך מעלה את ההשערה, שפעולת הקללה היא מכוח היות נפש האדם מחוברת לכוחות העליונים. ככל שנפש האדם מחוברת יותר לכוחות העליונים כך גדל כוח השפעתה, ולכן קללת צדיק תעשה רושם עז יותר מאשר קללת הדיוט, שאף רישומה ניכר. לבסוף החינוך מציע הסבר רציונאלי להשפעה אפשרית של הקללה: אדם ששומע שמקללים אותו עלול להיפגע מכך, והדבר אף עלול לעורר מריבה בין האנשים המעורבים, דבר שנזקו ברור לעין כל. גם אם הקללה נאמרת בחדרי חדרים, תמיד קיים החשש שתוכנה יגיע לאוזני המקולל בדרך כלשהי.

גם הרשב"א, שמודע למאמצי ה-"פילוסופים" להסביר את הוראות התורה בצורה רציונאלית, טוען שגישה זו איננה מתקבלת, באשר המדע עצמו אינו מסוגל להסביר תופעות טבעיות רבות:

[ה]פילוסופים… תולין הכל בטבע חוק. אך לפי הנראה מן הכתוב, והסכמת חכמי התורה, אינו כן. אלא יש בכל: או סגולות, או דברים נעלמים, לא נתבאר לנו עתה סבתם. והוא שאמרו: ברית כרותה לשפתים. ואמרו: הואי כשגגה, היוצאה מלפני השליט, ונח נפשיה דיהודה. ורבים כאלה. וזו היא המניעה בקללה, וההפך בברכה. ואמרו: אל תהי ברכת הדיוט קלה בעיניך. ואם נמשך בזה אחר הטבע, מה תזיק הקללה, ומה תועיל הברכה: יקללו המה, וה' יברך? ואמרו: אל יפתח אדם פיו לשטן. והביאו ראיה מהכתוב: כסדום היינו וגו'. וגם חכמי הפילוסופיא, אינם יכולים ליתן טעם, לסגולות הנגלות בעשבים ואבנים: כאבן השואבת הברזל, והברזל ישוטט על פני המים ולא ינוח, עד שיהו פניו אל פני האבן. היש מגיד טעם בזה, בכל חכמיהם! אף פתרון החלומות, כאחד מהם.[8]

עמדתו הרציונאלית של אברבנאל

לעומת דיעות אלה, משתמע מדברי הרב יצחק אברבנאל שהוא אינו מאמין בהשפעה אובייקטיבית של הברכות והקללות. על מעשה גנבת הברכות, הוא שואל – בין השאר – שתי שאלות:

השאלה הו': איך חשבה רבקה שהברכות שיתן יצחק ליעקב בחשבו שהוא עשו יועילו ליעקב בהיות כוונתו לברך את עשו ולא ליעקב, והנה הכל הולך אחר הכונה, ורז"ל אמרו לענין נדרה אשתו וסבור שנדרה בתו נדרה בתו וסבור שנדרה אשתו הרי זה יחזור ויתיר כי הדברים שנאמרו לאיש אחד בחזקת איש אחר לא יועילו כלום, ואיך אם כן חשבה הצדקת ויעקב גם כן שהברכות המכוונות לעשו יועילו ליעקב שלא עלה על לבו של יצחק לתתם לו?

השאלה הח' הוא הספק… אם הברכות בכלל הם נבואה פשוטה והגדת העתידות או אם תפלה ובקשת רחמים על המבורך להביא עליו מההצלחה והטוב מה שירצה הנביא. ויש לכל אחד מהצדדים ספקות עצומות, כי אם היו נבואה פשוטה והגדת מה שיהיה יקשה למה חרה לרבקה ולמה עשתה כל התחבולה ההיא והנה מה שגזר השם יקום ומי יפר ולמה צעק עשו וחרד יצחק חרדה כי אם היו הגדת עתידות מה לנו שיאמר אותם ליעקב או לעשו ומה ענין בא אחיך במרמה ויקח ברכתך: ואמרו הן גביר שמתיו לך. ואמרו את בכורתי לקח. כי הנה יצחק לא עשה דבר מעצמו אבל הגיד העתיד להיותה ויעקב לא עשה בו דבר יחייב הענין ההוא. ואם אמרנו שהברכה היא בקשת רחמים על המבורך יקשה מאד כי מי מנע יצחק מהתפלל כנגד עשו ולברך אותו בברכה אשר ברך ליעקב וכל שכן שלדעת עשו נתנן ולמה חרד חרדה גדולה ותפלתו אל חקו תשוב. סוף דבר שענין אלו הברכות מסופק וקשה מאוד.

אברבנאל סבור שברכה היא לכל היותר בקשה מאת ה' להעניק טובה כלשהי למבורך. אלא שלפי הסבר זה, לא מובנות תחבולת רבקה ותגובות עשיו ויעקב אחרי המעשה: הרי משתמע מהסיפור שלברכה יש השפעה עצמית שאיננה תלויה בכוונת המברך, והבנה זו איננה תואמת משמעות בקשה מאת ה'. לכן, אברבנאל, המחזיק בקו רציונאלי, מסביר את העניין הזה בצורה פסיכולוגית: 

מפני שהיא [רבקה] ידעה בדבר ה' שרב יעבוד צעיר, והיא בדעתה מפני זה שיעקב יהיה עיקר הבית וראשו לא עשו, חששה שמא עשו יתברך מפי יצחק ומכוח ברכתו יתאמץ כוח כנגד יעקב ותרבה ביניהם הקטטה, ולכן לא חששה לרצון יצחק כי אם להסכים עם האמת והיעוד שנאמר לה.[9]

לדעתו, לו עשיו היה מתברך כפי שיצחק התכוון, עמדתו של עשיו הייתה מתחזקת, בניגוד לייעוד שהובטח ליעקב על פי הנבואה שנמסרה לרבקה – ולא ליצחק – ורבקה התכוונה למנוע מעשיו שיראה את עצמו כיורש המועדף של יצחק.

בעניין בלעם, אברבנאל שואל שאלה דומה:

השאלה הט': למה מנע השם את בלעם מהיותו מקלל את ישראל ומה איכפת להם קללתו את השם יתברך את עמו בשלום… הנה התורה אמרה "ולא אבה ה' אלהיך לשמוע אל בלעם", וזה מורה שלולי רחמי השם היו קללותיו מתקיימות.[10]

והוא גם מיישב את הקושי באמצעות הסבר פסיכולוגי:

אלא מפני שהיה ענין בלעם בברכה ובקללה מפורסם מאד בין האומות כשואל דבר מאת האלהים. וכמו שאמר בלק "כי ידעתי את אשר תברך מבורך ואשר תאור יואר". ואם היה בלעם מקלל את ישראל היו גויי הארץ בוטחים בקללתו ומתאמצים להילחם בישראל על משענת קללתו. אמנם כששמעו מדבריו שהקב"ה מונע מהם הקללה ומודיע כי ברוך הוא יכירו וידעו כל יושבי תבל ושוכני ארץ כי שם ה' נקרא עליהם ויחשבו שהיתה הצלחת ישראל מאת ה' מן השמים… ולא יקום בהם עוד רוח להלחם בישראל. ובזה הועיל ענין בלעם וברכותיו לישראל מאד וזהו מה שאמרה רחב למרגלים ששלח יהושע ידעתי כי נתן י"י לכם את הארץ וכי נפלה אימתכם עלינו וגו' ומאין ידעה כל זה האשה ההיא בשי"י אלהיהם הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אלא מדברי בלעם ונבואותיו. ולכן נחשב הדבר הזה לחסד גדול שעשה השם לישראל.[11]

מדובר אפוא רק בלוחמה פסיכולוגית, בכוונה לשבור את רוחם של הכנענים, ולא בחשש אמתי מצד הקללות של בלעם. אגב, המשך חכמה מאמץ את הקו הזה, שמסביר את נחיצותו של נס פתיחת פי האתון של בלעם:

רצה ה' להטיל אימתם של ישראל על כל מלכי הגויים, אשר לא יבואו לעורר קרב ברבבות אלפי ישראל. לכן בבלעם שהוא היה נכבד בכל הגויים ומלכותם, והיו שואלים פיו, ואחרי עצתו לא שינו, אם איש כמוהו יחזה נשגבות ממעלתם של ישראל, הלא לא יקום רוח באיש, ויהממו כל הגויים מפחדם ושאתם… שאף שהיו אז דבוקים בשם ית', בכל זאת לא רצה ה' שיערכו קרב, שהשטן מקטרג בשעת הסכנה… ולכן חשש ה' פן יאמרו העמים כי בני ישראל שיחדו מכספם הון רב לבלעם כי יאמר עליהם חזיונות כאלה למען יפחדו מהם כל הגויים, ובאמת בדה זה מלבו והכסף יענה מפיו. לכן הראה ה' פליאה עצומה ענין האתון לפני כל שרי בלק רבים ונכבדים מאוד, ענין יוצא מגבול הטבעי, להראות כי ה' או מלאך ה' מדבר עם פיו, ומה שהוא אומר הוא אומר בדבר ה'. ויביא מזה תועליות הנרצה.[12]

לפי בעל המשך חכמה, מדובר כאן ב"לוחמה פסיכולוגית": כדי להפחיד את עמי האזור ולהקל על כיבושו של ארץ כנען על ידי בני ישראל, הקב"ה רצה להראות לכולם שככוונתו לסייע לעמו. מטרה זו הושגה על ידי זה שהקללות של בלעם נהפכו לברכות לעיני כולם. וכדי שלא יחשדו שהיה בזה העמדת פנים מצד בלעם, התרחש נס נוסף, נס פתיחת פי האתון, לעיני זקני מדין, כך שלא היה ספק כי הייתה כאן התערבות ישירה מאת הקב"ה.

פירושים אלה מעידים על מאמץ כן להבין את התורה בצורה רציונאלית, אלא שקיים ספק רב אם הם תואמים את פשוטו של מקרא.

גישתו ההלכתית של הרב פיינשטיין

בתקופתנו, הרב משה פיינשטיין התייחס לבעיה זו מזווית ראייה שונה: הוא מוכן לקבל שהקללה משפיעה בעולם בצורה אוטונומית, אבל רק באישורו של הקב"ה. וברור לו שאין היא זוכה באישור זה אם מדובר בעבירה:

מקלל עצמו ומקלל חברו הם שני עניני איסורים, דמקלל עצמו הא איתא בשבועות דף ל"ו שהוא מקרא דהשמר לך ושמור נפשך… שפשטות פירושו הוא מחמת שיענש בנפשו בשביל קללתו שאפשר שתקויים קללתו ויוזק, אבל במקלל חברו אינו מצד החשש דשמא תקויים קללתו דודאי לא יחושו בשמים לקללתו שהרי עושה איסור בזה, וגם הוא קללת חנם שמפורש בקרא דאין לחוש שיתקיים וברור שלא יבא מזה שום רעה לחברו, אלא שהאיסור הוא מצד הבזיון שמבזה לחברו בשם, וכמו איסור מגדף שודאי לא עשו דבריו כלום וחייב סקילה שהוא על מה שמבזה השם בשם… וכן הוא איסור מקלל לנשיא ולדיין ולהדיוט שאף שאין קללתו עושה כלום חייב על מה שביזה אותם בשם.[13]

יוצא שרק במקלל את עצמו, באשר הוא גם העבריין וגם המקולל, קיים חשש שהקב"ה יאשר את הקללה. אבל לא במקרה שהוא מקלל אדם אחר.

דעת הרמב"ם

הרמב"ם מוכר כמי ששולל השפעת כוחות מאגיים מכל וכל[14].יחד עם זה, התורה אוסרת לקלל חרש שנאמר "לא תקלל חרש" (ויקרא יט, יד). מכאן חז"ל דרשו שאסור לקלל כל אדם[15]. בספר המצוות הרמב"ם מסביר את חומרת האיסור כדלהלן:

הזהירנו מקלל אי זה איש שיהיה מישראל והוא אמרו "לא תקלל חרש"… הנפש כשהתנועעה לנקום מן המזיק לפי צורת ההזק הקיימת בדמיון הנה לא תסור מתנועתה עד שתגמול למזיק לפי צורת ההזק הרשומה בדמיון, וכאשר שלמה לו גמול תנוח אותה התנועה ונעדרת אותה הצורה מן הדמיון. ופעמים תשלמהו גמול בקללה ובחרופין לבד ותנוח בדעתה בשיעור מה שהגיע למזיק מן ההזק באותם המאמרים והחרוף… ופעמים תהיה תנועת הנפש קטנה לבקשת עונש המזיק, וזה לקטנות עונו, עד שתנוח התנועה ההיא בצעקות וגזמו עליו וקללו אותו ואף על פי שלא ישמע אותו ולא יהיה במעמד ההוא. וזה הוא מפורסם מפועל בעלי החמה והכעס שהם תנוח נפשם בזה השיעור מהחטאים הקלים מאד ואף על פי שיהיה החוטא בלתי יודע בכעסם וגידופיהם בלתי שומע… התורה לא הקפידה בעניין המקולל לבד אבל הקפידה בעניין המקלל גם כן שהזהירה שלא יניע נפשו אל הנקמה ולא ירגילה לכעוס.[16]

מדברים אלה עולה כי קללה עלולה לגרום נזק מסוים למקולל. ברם, לא ברור אם מדובר בנזק אובייקטיבי הנגרם על ידי הקללה כשלעצמה, או שיש בקללה בכדי להזיק מבחינה חברתית מפאת הזלזול והביזוי שהקללה מביעה כלפי המקולל. גם ממה שכתב במורה הנבוכים "מקלל את חברו בשם, להיות הזק הקללה להמון יותר גדולה מהזק שנופל בגוף" [17]לא ניתן להסיק מהי עמדתו בצורה חד-משמעית. הרמב"ם מציין כי לפי האמונה העממית נזק הקללה חמור מזה של חבלה גופנית, אך אין הכרח להסיק שזו גם דעתו האישית.

מצד שני, הרמב"ם מביע באופן חד-משמעי וברור את הפגם המוסרי שבמקלל: "שלא יניע נפשו אל הנקמה ולא ירגילה לכעוס" ולפי החינוך זהו טעם האיסור הבלעדי לשיטת הרמב"ם: "נראה לי מדבריו, שלא יראה הוא בדעתו נזק אל המקולל בקללה, אלא שהרחיקה התורה העניין מצד המקלל שלא ירגיל נפשו אל הנקמה"[18]. זאת אומרת, אין בכוחה של הקללה לגרום נזק ממשי למקולל, אלא למקלל בלבד. התורה אוסרת לקלל מפני הפגם המוסרי שנחרת בנפש המקלל. וכך מסכמת את העניין הזה נחמה ליבוביץ, "דברי הרמב"ם האלה יוצאים מן ההנחה שאין שום נזק ממשי ריאלי נגרם על ידי קללה. כי אין כוח בהבל פיו של אדם לעשות מעשה"[19].

זו גם דעתו של רבנו בחיי: "כל זה שיהיה האדם גדור בדבורו ושלא ירגיל את נפשו בתכונה רעה, ואין האיסור מצד חברו השומע אלא מצד עצמו". וכן רש"ר הירש: "לא תקלל: אפילו במילה – שאין לה כוח להזיק – אל תאחל לאדם שיאבד ישעו… הן הקללה מבטאת את כל רוע ליבו של המקלל: רק מתוך שאין לו כוח, הוא נמנע מלהרע לחברו".

אלא שממקום אחר משתמע לכאורה שהרמב"ם סובר שישנו היזק ממשי בקללה: מדין המקלל את עצמו. כך הוא פוסק במשנה תורה בעקבות הגמרא[20]: "המקלל עצמו לוקה כמו שקלל אחרים שנאמר "השמר לך ושמור נפשך" (דברים ד ט)".[21] לדעת הרמב"ם, מפסוק זה לומדים שהאדם עובר על איסור אם הוא פוגע בעצמו, כפי שהוא פוסק במקום אחר: "כל מכשול שיש בו סכנת נפשות מצות עשה להסירו ולהישמר ממנו ולהיזהר בדבר יפה יפה שנאמר "השמר לך ושמור נפשך", ואם לא הסיר, והניח המכשולות המביאים לידי סכנה, ביטל מצות עשה ועבר על "לא תשים דמים".[22]

מצד שני, הרמב"ם כותב במקום אחר בעניין קיללת קטן:

כל המקלל אחד מישראל לוקה, שנאמר "לא תקלל חרש", ולמה נאמר חרש שאפילו זה שהוא אינו שומע ולא נצטער בקללה זו לוקה על קללתו, ויראה לי שהמקלל את הקטן הנכלם לוקה.[23]

והכסף משנה מבאר: "למדה רבינו מדאמרינן בהחובל (דף פ"ו) דקטן דמכלמינן ליה ומיכלם יש לו בשת וסובר רבינו דהוא הדין לענין קללה".

הרב פיינשטיין מדייק ממה שכתב הרמב"ם שאין בקללה נזק אובייקטיבי, באשר "זה שייך רק אם הלאו והמלקות הוא על מה שביזהו בשם, אבל אם הוא מצד חשש היזק אף בקטן בן יומו יש לחייבו מלקות כמו בגדול"[24].

אם כן, מה באמת סובר הרמב"ם? הרי לפנינו שתי פסיקות סותרות, המקלל את עצמו שהוא חייב מלקות מצד אחד, ומצד שני המקלל את הקטן בתנאי שהוא עלול להתבייש. אלא שהעניין אינו ממש סימטרי. דינו של המקלל את עצמו מובא במשנה ומבואר בגמרא, ואין בו כל מחלוקת, כך שלרמב"ם אין לו ברירה אלא לפסוק בהתאם. מדובר בפסיקת "אין ברירה"[25], אף אם פסיקה זו איננה תואמת את עמדתו הפילוסופית. הרי הרמב"ם רואה את עצמו מחויב לפסיקת התלמוד, כאשר הבנתו את המצוות טפלה לקיומן על פי הוראות חז"ל. מצד שני, פסיקת קיללת הקטן מובאת אחרי המילים "ויראה לי", הבאות לציין כי היא חידוש של הרמב"ם. לכן יש לבכר את המסר הנשמע מפסיקתו השנייה.

יחד עם זה, ניתן אולי להסביר את פסיקתו בעניין המקלל את עצמו על פי השקפתו הוא. גם אם אין נזק מאגי בקללת האדם, יתכן שהקללה בכל זאת מזיקה משתי סיבות שונות:

• אדם שקילל את עצמו ומשוכנע שקללה זו פועלת בצורה ממשית, יראה את עצמו כמיועד לאסונות ולא ייזהר מלמנוע אותם.
• גם בעיני האנשים האחרים הוא ייחשב כפגיע, והם עלולים לפגוע בו כתוצאה מכך.

גם יתכן להסביר שאדם המתכוון לפגוע בעצמו, אף אם בטעות השתמש באמצעי שאינו יעיל, בכל זאת עובר על האיסור "השמר לך ושמור נפשך". למשל, אדם שיבלע משקה שלדעתו הוא רעל, יהיה חייב מלקות גם במקרה שהדבר אינו נכון.

בכל מקרה, על פי דין תורה המקלל את הוריו הוא חייב גם אם אינם בחיים, כך שחומרת העבירה לא נובעת מזה שהמקלל גרם נזק למקולל אלא מעצם הזלזול שהמקלל מפגין כלפי הוריו.

ברכת ה'

בתורה כתוב: "אֱלֹהִים לֹא תְקַלֵּל" (שמות כב כז), ובפרשתנו: "וְנֹקֵב שֵׁם ה' מוֹת יוּמָת רָגוֹם יִרְגְּמוּ בוֹ כָּל הָעֵדָה כַּגֵּר כָּאֶזְרָח בְּנָקְבוֹ שֵׁם יוּמָת" (ויקרא כד טז). לפי רבי עקיבא, כוונת המלה "אלוהים" היא הקב"ה[26]. ובעניין זה, כמובן שלא קיימת דעה הסוברת שיש במעשה זה כדי לפגוע כביכול בהקב"ה. אם כן, מה סיבת האיסור? לפי הגמרא, המגדף הוא בגדר "כופר בעיקר", כמו העובד עבודה זרה, וזו הסיבה שקיים עבורם דין מיוחד להם: אחרי שהם נסקלים, תולים את גופם לזמן מה: "אינו נתלה אלא המגדף והעובד עבודה זרה… מה מקלל זה שכפר בעיקר, אף כל שכפר בעיקר"[27].

ממה שכותב הרמב"ם במורה הנבוכים, ניתן להבין – בצורה עקיפה – שיש במעשה זה מרידה בה'. כך כותב הרמב"ם בעניין העובר על מצוות ה' ביד רמה:

עושה ביד רמה הוא המזיד החצוף המעז-פנים העובר את עבירתו בפרהסיה. הרי הוא כמי שעובר, לא מתוך תאוותנות בלבד, או רק בגלל אופיו הרע, כדי להשיג מה שהתורה מנעה ממנו להשיגו, אלא כדי להתקומם נגד התורה ולהפגין עוינות כלפיה. לכן נאמר עליו: "את ה' הוא מגדף" (במדבר טו ל)… בא הפירוש שנמסר במסורת: בעבודה זרה הכתוב מדבר… כן הדין לדעתי באשר לכל עבירה הנראית כסותרת את התורה ועוינת לה. לדעתי, אילו אדם מישראל אכל בשר בחלב או לבש שעטנז או גילח פאת ראש מתוך זלזול והקלה בערכם, מתוך דעה שממנה מתברר שאין הוא מאמין באמיתות הציווי הזה, הוא היה בעיני את ה' הוא מגדף, ויש להרוג אותו לא הריגה של עונש, אלא בתור כופר.[28]

 לדעת הרמב"ם, מי שמתקומם נגד התורה ומפגין עוינות כלפיה נקרא מגדף. אין ספק שברכת ה' שייכת לאותה קטגוריה.

לפי החינוך, אדם המקלל את ה' אף מאבד את זכותו להיות אדם:

משרשי המצוה בברכת השם, לפי שמתרוקן האדם במאמר הרע ההוא מכל טובה, וכל הוד נפשו נהפך למשחית, והנה הוא נחשב כבהמות, כי באותו דבר ממש שהבדילו ה' ית' לטובה ובו נעשה אדם, והוא הדיבור שנבדל בו ממיני הבהמות, מבדיל הוא את עצמו לרעה ומוציא עצמו לגמרי מכל גדר הדעת, ונעשה כשרץ נמאס ונאלח ולמטה ממנו, ועל כן הזהירתנו התורה על זה, כי האל הטוב יחפוץ בטובתנו, וכל דיבור ודיבור הגורם מניעת הטובה ממנו יבוא כנגד חפצו ברוך הוא.[29]

נמצאנו למדים שבמעשה הקללה שתי פנים מבהירות את חומרתה: מצד אחד מפאת הנזק הנגרם על ידה, ובנושא הזה הדעות חלוקות. ומצד שני, מפאת היותה עדות על אופי הרע של המקלל, הן כלפי האדם והן כלפי ה'.

[1] ואין זה משנה אם מדובר בפגע ממשי או אם יש להבין את הוראה זו כמליצה בלבד. בכל מקרה הקורבן לא מסוגל להבחין בסכנה האורבת לו (ראו מאמרי "לפני עוור לא תתן מכשול" באתרי).

[2] בבלי מגילה טו ע"א.

[3] בבלי מועד קטן יח ע"א.

[4] ראו למשל בבלי ברכות נו.

[5] הרב מנחם רקנטי, איטליה 1310-1250.

[6] פירוש הריקאנטי על התורה, ויקרא יט יד.

[7] שם.

[8] שו"ת הרשב"א המיוחסות לרמב"ן סימן רפו.

[9] אברבנאל בראשית פרק כז א.

[10] אברבנאל במדבר פרק כב.

[11] אברבנאל במדבר כב ז.

[12] משך חכמה, במדבר כב כ.

[13] שו"ת אגרות משה אורח חיים ג עח.

[14] ראו הלכות עבודה זרה יא טז

[15] בבלי שבועות לו ע"א.

[16] ספר המצוות מצות לא תעשה שיז, תרגום אבן-תיבון. לפי קאפח: "בדעתה את ערך הנזק שיגיע למזיק באותם הדברים ואת בושתו בהם"

[17] מורה הנבוכים ג, מא.

[18] ספר החינוך מצווה רלא.

[19] נחמה ליבוביץ, עיונים חדשים בספר ויקרא, עמ' 247, וראו שם דברים נוספים.

[20] בבלי שבועות לו ע"א.

[21] הלכות סנהדרין כו ג.

[22] הלכות רוצח ושמירת הנפש יא ד.

[23] הלכות סנהדרין כו א.

[24] שו"ת אגרות משה אורח חיים ג עח.

[25] דוגמה זו איננה הדוגמה היחידה בה הרמב"ם מביע פסיקה שאיננה תואמת את עמדתו הפילוסופית: למשל, בנושא הקרבנות, הוא מציג את כל דיניהם בהרחבה יתירה, למרות העובדה שבמורה הנבוכים הוא מבאר שמדובר בפשרה הנובעת ממצבם התיאולוגי של בני ישראל אחרי שיצאו ממצרים. ראו גם את מאמרי "האומר על קן צפור יגיעו רחמיך", על פרשת כי-תצא, וכן מה שהרמב"ם כותב בעניין "עין תחת עין" במורה הנבוכים ג מא.

[26] פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) שמות כב כז.

[27] בבלי סנהדרין מה ע"ב.

[28] מורה הנבוכים ג מא.

[29] ספר החינוך מצוה ע.