הקדמה

במכלול כתביו של עמנואל לוינס ניתן לזהות שני קורפוסים מובחנים היטב, האחד הוא קורפוס של כתיבה פילוסופית מחמירה, והאחר קורפוס של כתבים יהודיים, אשר "הקריאות התלמודיות" נוטלות בו חלק מרכזי.

קריאות אלה הן שיעורים העוסקים בסוגיות תלמודיות, והן מעמידות את הסוגיות הללו בהקשר של דיון פילוסופי אקטואלי – זה שהיה נושא הכנס באותה שנה – מפרשות את הטקסט הנידון, מהרהרות אודותיו, ומעניקות לו משמעות פילוסופית.

קורפוס זה מעמיד את השאלות הבאות לפני הקורא והחוקר. האם יש לראות אותו:

• כפרשנות לתלמוד, אשר באופן כזה או אחר, נוטל חלק במסורת יהודית ארוכה של פרשנות תלמודית?
• כביטוי לחשיבה היהודית של עמנואל לוינס, אשר ממנו ניתן לגזור משנה הגותית יהודית?
• ככתיבה מניפולטיבית של לוינס, המשתמש בתלמוד כדי לבטא את רעיונותיו הפילוסופים הוא כלפי החברה היהודית, בשפתה?
• האם יש קשר בין קורפוס זה לבין היצירה הפילוסופית של לוינס?

חוקרים רבים חקרו את הכתבים היהודיים של לוינס, התייחסו לשאלות הנ"ל ונתנו להן תשובות שונות. כאן נציג את מה שלוינס הרצה בכנס שהתקיים בפריז בשנת 1965, התפרסם בצרפתית[1] ותורגם והתפרסם בעברית[2] בעניין פרשת המרגלים על פי הבנת חז"ל. אני מתכוון כאן לערוך קריאה ביקורתית של הרצאתו של לוינס, זאת אומרת שבכוונתי להבין את פרשנותו, ולדון באיזו מידה היא נאמנת לדברי חז"ל ותואמת את הגות היהודית הכללית.

 

ריגול הארץ היה יוזמה אנושית

בפרשת שלח-לך שבספר במדבר, לפי פשוטו של מקרא, שילוח המרגלים נעשה על פי ציווי ה', כפי שנאמר: "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. שְׁלַח לְךָ אֲנָשִׁים וְיָתֻרוּ אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ אֶחָד אִישׁ אֶחָד לְמַטֵּה אֲבֹתָיו תִּשְׁלָחוּ כֹּל נָשִׂיא בָהֶם" (במדבר יג א-ב). מצד שני, אותו מעשה מסופר בפרשת דברים בצורה קצת שונה, שממנה משתמע שהיוזמה באה מעם ישראל: "וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כֻּלְּכֶם וַתֹּאמְרוּ נִשְׁלְחָה אֲנָשִׁים לְפָנֵינוּ וְיַחְפְּרוּ לָנוּ אֶת הָאָרֶץ וְיָשִׁבוּ אֹתָנוּ דָּבָר אֶת הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר נַעֲלֶה בָּהּ וְאֵת הֶעָרִים אֲשֶׁר נָבֹא אֲלֵיהֶן" (דברים א כב). מתברר שהתלמוד אימץ את הגרסה השנייה, זאת אומרת שבעיניו מדובר היה ביוזמה אנושית, שרק בדיעבד קבלה אישור מאת ה', והוא מנסה לפתור את הסתירה לכאורה הקיימת בין שני המקורות בצורה הבאה:

"שלח לך אנשים". אמר ריש לקיש: "שלח לך" מדעתך [רש"י: אני איני מצוה אותך, אבל ישראל הם אומרים לך, כדכתיב "ותקרבון אלי כולכם וגו'". אני איני מעכב על ידך], וכי אדם זה בורר חלק רע לעצמו? [כלומר אם הקב"ה צוה, כלום היה אומר לו לעשות דבר שסופו לבא לידי תקלה?] והיינו דכתיב: "וייטב בעיני הדבר", אמר ריש לקיש: בעיני, ולא בעיניו של מקום[3]

על זה כותב לוינס:

הרצון לחקור את הארץ המובטחת שהיא כל כך קרובה, ההימנעות להסתער עליה, הניסיון לדעת קודם את מה שקורה בה, כל אלה מעידים על מחשבה אנושית… לכן גם המשבר המובא בסיפור הוא משבר אנושי.[4]

משמעות הדבר היא שבכוונת התלמוד להציג כאן התלבטות אנושית, שיש ללמוד ממנה גם לזמננו. ולוינס ירמוז בהרצאתו על בעיות בהחלט אקטואליות, שלדעתו התלמוד כבר התמודד אתן.

 

הכובשים הישראליים צריכים להתבייש

כתוב בגמרא:

"ויחפרו לנו את הארץ" (דברים א כב): אמר רבי חייא בר אבא: מרגלים לא נתכוונו אלא לבושתה של ארץ ישראל, כתיב הכא: "ויחפרו לנו את הארץ", וכתיב התם: "וְחָפְרָה הַלְּבָנָה וּבוֹשָׁה הַחַמָּה כִּי מָלַךְ ה' צְבָאוֹת בְּהַר צִיּוֹן וּבִירוּשָׁלִַם וְנֶגֶד זְקֵנָיו כָּבוֹד" (ישעיהו כד כג).

לכאורה, הגמרא כאן רוצה לומר שמלכתחילה המרגלים התכוונו לאמץ גישה שלילית כלפי ארץ ישראל. לשם כך, חז"ל מבארים את הפועל ח-פ-ר בצורה שונה מאשר פשוטו של מקרא, שהוא עניין של חיפוש, כפי שכותב אבן-עזרא: "כמו "לחפור את כל הארץ" (יהושע ב ג), כי החופר יחפש מה שיש בסתר". לדעתם, הכוונה היא להטיל בושה, על פי הפסוק של ישעיהו, ששם מסופר ששני המאורות יתביישו כאשר הקב"ה ימלוך על כל הארץ. לכאורה, השימוש בטקסט של ישעיהו אינו אלא עיון אטימולוגי, אולם כאן – כמו במקומות רבים אחרים – לוינס מציג את העיקרון שיש לעיין גם בהקשר הפסוק שחז"ל מביאים כדי להבין את המסר שלהם:

כאשר אחד מחכמי התלמוד מפנה אותנו אל פסוק מסוים במקרא כדי להסביר פסוק אחר – גם כשהוראה זו נראית שרירותית – אנחנו חייבים לשים לב להקשר שבו מופיע הפסוק. הדבר החשוב אינו פירוש המילה. העניין הוא צירופו של "נוף" אחר כדי לשחרר בעזרת הפסוק החדש את הבושם הגנוז בראשון.[5]

אם כן, מה משמעות הפסוק של ישעיהו? הרי אי אפשר לומר שהמאורות התביישו, באשר כוכבים או כוכבי לכת אינם בעלי רגשות אנושיים, אלא מוכרחים לומר שכוונת הפסוק היא שעובדי השמש והירח, שהם עובדי עבודה זרה, יתביישו כאשר כבוד ה' יוכר בכל הארץ.[6] לפי הבנה זו, חז"ל רומזים לכך שעל כובשי הארץ להתבייש:

המרגלים הולכים לארץ הזאת כדי לבייש אותה, כדי שמעריציה – למשל הציונים מאותה תקופה – יתביישו. הם החליטו, בשם האמת, לבייש את הציונים… בסוגיה שאנחנו מפרשים מספרים לנו על כוונתם של אנשים מסוימים לבייש את כל אלה שישתוקקו והתגעגעו לארץ המובטחת. יתכן כי הארץ המובטחת אינה מותרת[7]. מכאן שקיים פולחן הארץ, וגם בושה הקשורה לפולחן הארץ. [8]

כוונת המרגלים הייתה אפוא להראות שכיבוש הארץ משולל לגיטימיות, ויש לבחון מדוע. ולדעת לוינס, מדובר בבעיה שהא גם אקטואלית, המתייחסת באותה מידה לציונים של היום.

 

אין הקב"ה מעורב בתולדות ישראל

אומרת הגמרא:

"ואלה שמותם, למטה ראובן שמוע בן זכור". אמר רבי יצחק, דבר זה מסורת בידינו מאבותינו: מרגלים על שם מעשיהם נקראו, ואנו לא עלתה בידינו אלא אחד: "סתור בן מיכאל", סתור – שסתר מעשיו של הקב"ה, מיכאל – שעשה עצמו מך.

וכך לוינס מסביר "פרשנות" זו:

המרגלים ביקשו לסתור את אגדת מעשי ה', הם התכוונו לסתור את המיתוס של ההיסטוריה הקדושה. אין אמת בכל מה שכביכול נעשה: יציאת מצרים, הנסים וההבטחות. אפשר לעבור על כל זה בשתיקה, אפשר להתעלם מן ההיסטוריה הקדושה. ההיסטוריה היהודית מתפרשת על ידי ההיסטוריה הכללית, הפוליטית, הכלכלית, החברתית. ההיסטוריה היהודית היא היסטוריה רגילה… לא זו בלבד שהאל מעולם לא עשה דבר, אלא שהוא לא מסוגל לעשות דבר. תש כוחו. טירוף הוא ללכת אחריו!

ואם כל מה שאירע לעם ישראל הוא פרי המקרה ולא רצון ה', כיבוש הארץ איננו רק הרפתקה מסוכנת, אלא אין כל זכות לעם ישראל לכבוש ארץ שאיננה שייכת לו ולגזול אותה מהעמים המתגוררים בה, כפי שיבואר בהמשך.

לכאורה, לוינס כאן מגזים! איך יתכן כי הבנים של יוצאי מצרים, שהיו עדים לעשרת המכות שהקב"ה הנחית על מצרים, לקריעת ים סוף ולמתן תורה בהר סיני, יכחישו את כוחו של הקב"ה!? אולם דווקא כאן מתברר שלוינס דבק בפשוטם של דברי חז"ל, שאמרו "סתור – שסתר מעשיו של הקב"ה, מיכאל – שעשה עצמו מך". בעיני חז"ל, או שהדור השני הכחיש את מה שראה הדור הראשון, או שכוונתם הייתה לתאר עמדה מאוחרת יותר, שאיננה תואמת תקופה שה' פעל בגלוי לטובת עם ישראל.

 

הקב"ה לא הבטיח כלום

אומרת הגמרא: "אמר רבי יוחנן, אף אנו נאמר: נחבי בן ופסי, נחבי, שהחביא דבריו של הקב"ה". לוינס מפרש: "הם מכחישים שהוא אי פעם הבטיח דבר. הוא לא הבטיח כלום"[9]. גם כאן, מדובר בסירוב לראות בתולדות עם ישראל "היסטוריה קדושה". אלא שכאן מדובר כנראה בהבטחות שנאמרו לאבות, ובעיקר למה שהובטח לאברהם אבינו בברית בין הבתרים: "בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה' אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת" (בראשית טו יח).

 

הכחשת שכר ועונש

אומרת הגמרא: "ופסי, שפיסע על מדותיו של הקב"ה". לוינס מפרש:

הוא פיסע על מידותיו, וזה חמור מאוד. מידתו העיקרית של ה' היא מתן שכר למעשה הטוב והענשת הפשע. הם פסעו גם על מידותיו, הם היו אתאיסטים גמורים. ה' חסר אונים, הוא מעולם לא עשה דבר, הוא לא הבטיח כלום, ולא אכפת לו אם המעשה הטוב יבוא על שכרו, ואם הפושע ייענש.[10]

והוא מסכם:

זה היה משבר אתאיסטי, משבר חמור יותר מחטא העגל. חטא העגל היה עדיין מעשה דתי: המירו את ה' בדבר אחר. כאן אין שום דבר, הכחישו גם את מידות האלוהות.[11]

לוינס מבין את המונח "אתאיזם" בצורה קצת שונה מהמקובל: לא מדובר ממש בהכחשת קיום האל, אלא בסירוב לראות בו "שופט כל הארץ". כאן הוא נאמן להבנתו את מושג "האלוהים". קודם כל, כאשר הוא מציין שהמרגלים הכחישו את עיקרון שכר ועונש, המשמעות היא שהם לא ראו את עצמם כחייבים לקיים את ציוויי ה'. ולדעת לוינס, הדרישה העיקרית מאת ה' היא האתיקה. כך הוא כותב:

אינני רוצה להגדיר ממש מהו האלוהים, באשר אני מכיר רק את האנושי. את אלוהים אני יכול להגדיר דרך יחסי אנוש ולא להיפך. לרעיון של אלוהים, אלוהים יודע, אני לא מתנגד! אבל, כשאני צריך לומר משהו על אלוהים, זה תמיד בהקשר של יחסים אנושיים… אדבר על אלוהים במונחים של מערכת היחסים עם האחר. אינני שולל את עניין הדתי, אבל אני מאמץ אותו כדי לתאר את המצב בו האדם קיים בלי כל אפשרות להסתתר.[12]

וכידוע, האתיקה ממלאת מקום נכבד  בפרשנות הלוינסאית, כפי שמציין בן-פזי: "לוינס מעניק משמעות רבה לשאלה המוסרית, ורואה בה את המאפיין החשוב ביותר של הטקסט התלמודי"[13]. לדעת לוינס, "הרעיונות הנגישים לשכל בדבר משמעות האל ומשמעות היחס לאלוהים הם "הלבוש המוסרי"".[14] למעשה, "לוינס משעבד את תכני התלמוד ואת רעיון ההתגלות אל הפילוסופיה המוסרית שלו"[15]. יוצא שמי שלא מכיר בדרישה לחיות חיים מוסריים – וזה היה חטא המרגלים על פי קטע זה של התלמוד – הוא בעצם מכחיש את עצם קיום האל.

 

איך כלב ויהושע "חוסנו" נגד עצת המרגלים

אומרת הגמרא:

"ויעלו בנגב ויבא עד חברון", "ויבאו" מבעי ליה! אמר רבא: מלמד, שפירש כלב מעצת מרגלים והלך ונשתטח על קברי אבות, אמר להן: אבותי, בקשו עלי רחמים שאנצל מעצת מרגלים. יהושע כבר בקש משה עליו רחמים, שנאמר: "ויקרא משה להושע בן נון יהושע", יה יושיעך מעצת מרגלים. והיינו דכתיב: "ועבדי כלב עקב היתה רוח אחרת עמו וגו'".

אם כלב ויהושע התאמצו כל כך להינצל מעצת המרגלים, זה אומר שהיה קיים חשש למעידה מצדם: "היה מקום לפיתוי. הפיתוי היה כל כך חזק שכשנשתטח על קברי האבות, תפילתו הייתה: ריבונו של עולם, הצילני מחברי… אנא הצילני מעצת המרגלים"[16]. אם כן נשאלת השאלה מדוע אנשים צדיקים כמו כלב ויהושע הצטרכו לנקוט בצעדים מיוחדים כדי להינצל מעצת המרגלים. אבל לוינס קודם כל משתדל להבין על בוריים את המשמעות של אותם צעדים שנקטו בהם כלב ויהושע.

כלב השתטח על קברי האבות. לא מדובר בתפילה בלבד, אלא במעשה בעל משמעות עמוקה יותר:

דרכו של כלב להתגבר על פיתוי המרגלים היא נאמנותו למורשת האבות, דבקותו בהיסטוריה הלאומית של עם ישראל, במנהגי המסורת, באדמה שבה נקברו אבות האומה, ממנה בא הטוב לעולם וממנה לא יצא דבר רע.[17]

ובעניין יהושע: "[יהושע] היה זקוק להוראתו הישירה של המורה כדי להינצל מפיתוי המרגלים"[18]. אין לוינס רואה בתוספת האות יוד כעין סגולה מגית להינצל מעצת המרגלים, אלא עצם התערבותו של משה רבנו הוא ביטוי לקשר התמידי שהיה קיים בינו לבין תלמידו יהושע, כפי שנרמז בתורה: "וְדִבֶּר ה' אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ וְשָׁב אֶל הַמַּחֲנֶה וּמְשָׁרְתוֹ יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן נַעַר לֹא יָמִישׁ מִתּוֹךְ הָאֹהֶל" (שמות לג יא).

לוינס "מנצל" כאן את מה שהתרחש בעניינם של כלב ויהושע כדי להעלות על נס עקרונות שהוא בעצמו האמין בהם: נאמנות למנהגי המסורת, ומסירת תוכנה על ידי מורה.

 

מדוע היה צדק מסוים בעצת המרגלים

אומרת הגמרא:

"ושם אחימן ששי ותלמי וגו'", אחימן – מיומן שבאחיו, ששי – שמשים את הארץ כשחתות, תלמי – שמשים את הארץ תלמים תלמים. דבר אחר: אחימן בנה ענת, ששי בנה אלש, תלמי בנה תלבוש. "ילידי הענק" – שמעניקין חמה בקומתן.

ולוינס מבאר, בעניין אחימן:

אח אחד חזק יותר משני אחיו. אין שוויון בין האחים: היה שם ארגון וסולם דרגות, כמו שמתחייב בכל חברה, אבל בסדר הזה הייתה לגבורה חשיבות.[19]

בעניין ששי:

כשהיה הולך, היה פותח באדמה שוחות. בכל מקום שהיתה דורכת כף רגלו, נפערה שוחה. ונראה שכשהיה הולך לא היה שואל בעדינות אם לא דרך על משהו או על מישהו.

ובעניין תלמי:

היה חורש תלמים בדרכו: המייסד, הבנאי, החקלאי… תושבי כנען – חקלאים בטבעם, כמו כוחות טבע ובכל זאת מסוגלים להתארגן – היו גם בוני ערים.

ולסיכום:

זה מה שהיה מוכן שם עבור בני ישראל… הם היו יצורים יפהפיים, גבוהים ובהירים… היהודים החלשים יוצאי הגטאות המצריים, פחדו מפני כוחם של תושבי כנען. כיצד יילחמו בהם בשם האל שלא נראה, שאינו מדבר, שאמנם דיבר בסיני אבל לא יודעים כמה דיבר… מה ערכם של כל התוארים וכל ההבטחות שמייחסים לאל כל כך מיסתורי? מה שוות כל הדקויות וכל ההפשטות של ההתגלות לעומת הופעתם הנהדרת של בני האדמה שענדו את השמש כתיליון?[20]

עד כאן ההסבר הראשון של חשש המרגלים: הם אינם בטוחים שהקב"ה אתם, וראו בתושבי הארץ אומה חזקה ומאורגנת שאין כל סיכוי לנצחה. הסבר זה דווקא משתמע מפשוטו של מקרא. אבל לפי לוינס היה גם קיים חשש אחר, שהוא החשש שעם ישראל בסופו של דבר יידמה לעם שהוא עומד לכבוש, כפי שיבואר להלן. אבל לפני כן, יש לדון בשני עניינים שלוינס רק רומז עליהם, אולם על פי התייחסותו במקומות אחרים ביצירתו הם חשובים בעיניו: בעיית ההיררכיה, ועקיצה להיידגר.

 

בעיית ההיררכיה

כמוזכר לעיל, לוינס ציין: "אין שוויון בין האחים: היה שם ארגון וסולם דרגות, כמו שמתחייב בכל חברה". משתמע מכאן שלוינס משלים עם קיום היררכיה, אולם יחד עם זה יש כנראה מקום להסתייג ממנה. ניתן לעמוד על דעתו בנידון ממה שאמר פעם בשיעור רש"י, כפי שיבואר להלן.

כתוב בתורה, בעניין הקרבן שיש להביאו בראש חודש: "וּשְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת לַה' עַל עֹלַת הַתָּמִיד יֵעָשֶׂה וְנִסְכּוֹ" (במדבר כח טו). על פסוק זה רש"י – על פי המדרש – כותב: "מדרשו באגדה: אמר הקב"ה, הביאו כפרה עלי על שמיעטתי את הירח". רש"י רומז כאן לאגדה המפורסמת הבאה, המתייחסת לפסוק: "ויעש אלהים את שני המארת הגדלים את המאור הגדל לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה ואת הכוכבים" (בראשית א טז). נאמר בגמרא:

רבי שמעון בן פזי רמי, כתיב: "ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים" וכתיב: "את המאור הגדול ואת המאור הקטן". אמרה ירח לפני הקב"ה: ריבונו של עולם, אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד? אמר לה: לכי ומעטי את עצמך! אמרה לפניו: ריבונו של עולם, הואיל ואמרתי לפניך דבר הגון, אמעיט את עצמי? אמר לה: לכי ומשול ביום ובלילה… חזייה דלא קא מיתבא דעתה, אמר הקב"ה: הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח. והיינו דאמר רבי שמעון בן לקיש: מה נשתנה שעיר של ראש חדש שנאמר בו "שעיר עזים אחד לחטאת לה' על עולת התמיד יעשה ונסכו", אמר הקב"ה: שעיר זה יהא כפרה על שמיעטתי את הירח.[21]

ולוינס פירש את העניין כך: "סיפור זה מלמד כי ההיררכיה הכרחית, אלא שהיא איננה צודקת בעיקרה. על "חטא" זה (כביכול) על הקב"ה להתכפר חודש בחודשו". כידוע, המסר העיקרי של תורת לוינס הוא העלאה על נס של היחס כלפי השני, עד כדי כך שקיימת חובה לשרת אותו ממש. חובה זו בעיקרון איננה מתיישבת עם היחסים שבין ממונה לכפוף אליו, למרות העובדה שחברה איננה יכולה להתקיים בלי יחסים כאלה.

 

עקיצה להיידגר

בתארו את יושבי כנען, לוינס כותב: "היו גם בוני ערים. לבנות, לגור, להיות – סדר היידגריאני"[22]. למה לוינס רומז? דניאל אפשטיין מפרט:

ב-1951 נשא הפילוסוף מרטין היידגר הרצאה בשם "Bauen, Wohnen, Denken" (לבנות, לגור, לחשוב). ה"מגורים" הם מטפורה לקיום האנושי בעולם שנבנה על ידי האדם. לוינס רומז כאן לביקורת שהטיח בהיידגר בספרו "כוליות ואינסופיות" (עמ' 37): "היידגר, כמו כל ההיסטוריה המערבית, מבין את היחס לזולת כחלק מגורלם של עמים הקבועים על אדמתם, בעלי ארץ ובוניה". אליבא דלוינס, פילוסופיה זו, המשעבדת את היחס לזולת ליחס להוויה, מביאה בהכרח להערצת הכוח והרודנות.[23]

לוינס מתבטא בעניין זה בצורה יותר בהירה ומובנת בספרו "חירות קשה", שם הוא מפרש את השקפתו של היידגר ומדוע לדעתו היא נוגדת את מסר היהדות:

אני חושב על זרם יוקרתי במחשבה המודרנית, שמוצאו בגרמניה, ואשר מציף את נבכיה האליליים של נשמתנו המערבית. כוונתי להיידגר ולהיידגריאנים. הללו היו רוצים שהאדם ישוב וימצא את העולם. לדעתם, בני אדם אבדו את העולם… לשוב ולמצוא את העולם, הרי זה לשוב ולמצוא את הילדות המצטנפת באופן מסתורי ב"מקום", להיפתח אל אור הנופים הגדולים, אל מקסמי הטבע… הישות עצמה של הממשי אמורה להתגלות בחוויות המיוחדות האלה… והאדם, שומרה של ה"ישות", אמור לשאוב מן החסד הזה את קיומו ואת אמיתו.

התורה הזאת מתוחכמת וחדשה… המיתוס מדבר מן הטבע עצמו… על האדם להקשיב ולשמוע ולענות. שמיעת הלשון הזאת והמענה עליה… מאופיינים… כמגורים במקום, בהיות כאן. השתרשות (ברצון היינו משתמשים במונח הזה; אך הצמח אינו די צמח בכדי להגדיר את האינטימיות עם העולם… האדם דר באדמה באופן שורשי יותר מן הצמח שרק יונק ממנה את מזונותיו).

הרי לנו אפוא הפיתוי הנצחי שבפגאניות… היהדות אולי אינה אלא שלילה של ראייה זו. הריסת הגנות המקודשות[24] – אנו מבינים עתה את הטוהר שבוונדליזם הזה לכאורה. המסתורין של הדברים הוא המקור לכל אכזריות ביחס לבני אדם; הנטיעות בנוף, הדבקות במקום (שבלעדיה היה העולם, לגרסתם של אלה, הופך לחסר משמעות וספק את היה קיים) – הרי זה פילוגה ממש של האנושות לילדי המקום ולזרים… סוקרטס העדיף את העיר, שבה פוגשים בני אדם, על פני הכפר והעצים. היהדות היא אחות למסר זה.[25]

לוינס מתנגד להשקפה זו של היידגר המבסס את ההוויה על קשר האדם עם המקום והאדמה, באשר היא קודם כל מוציאה את היהודים הגלותיים נטולים קשר עם ארץ מגוריהם מהזכות "להיות". אבל יתירה מזו: אליבא דלוינס, קשר אינטימי עם האדמה עלול להשכיח התייחסות לזולת, שהיא לדעתו אמורה להיות הבסיס האונטולוגי של האדם[26]. בהמשך, לוינס מבאר שאף הזיקה לארץ ישראל, "ארץ הקודש", היא מסוג לגמרי אחר:

היהדות הייתה תמיד שוות נפש ביחס למקומות. היא נותרה כך נאמנה לערך הנעלה יותר. התנ"ך מכיר רק אדמת קודש אחת[27], זוהי ארץ אגדית המקיאה את מי שאינם נוהגים בצדק, ארץ שבה אין משתרשים ללא תנאים.[28]

 

סוף העם היהודי

המרגלים חששו מדבר נוסף, ולוינס מעניק לו גוון אקטואלי: שעם ישראל יידמה לתושבי ארץ ישראל שהם ראו:

אפשר גם לחשוב… שהמרגלים, משנפגשו עם תושבי ארץ פלישתים, חששו… ממה שמספרים רבים אחרים, כשמדברים על הנוער הישראלי. אולי המרגלים ראו בעיני רוחם את הצברים. הם נבהלו, הם חשבו: הנה, זה מה שצפוי לנו שם, כך ייראו ילדי ישראל בעתיד, אנשים המשאירים חורים בכל מקום שדורכת כף-רגלם, אנשים שחורשים תלמים, בונים ערים ועונדים את השמש לצווארם. זה חורבן העם היהודי[29]![30]

המרגלית התכוונו לטעון שמבחינה רוחנית עדיף להישאר במדבר: שם אין דאגה כלכלית, אין צורך "ללכלך את הידיים" בעיסוק בעניינים מדיניים חומריים, והם לא הבינו כי זו היא דרישת היהדות: בניית חברה צודקת.

 

איזו זכות יש לעם ישראל לרשת ארץ ישראל ולהוריש את עם כנען?

המרגלים חששו מדבר נוסף: "אולי חרדת המרגלים היתה חרדה מוסרית, אולי הם התלבטו אם מותר להם לכבוש את מה שהאחרים בנו ברוב פאר?"[31]. לחשש הזה רומז הקטע הבא:

"וחברון שבע שנים נבנתה": מאי נבנתה? אילימא נבנתה ממש, אפשר אדם בונה בית לבנו קטן קודם לבנו גדול? דכתיב: "ובני חם כוש ומצרים ופוט וכנען"! אלא שהיתה מבונה על אחד משבעה בצוען, ואין לך טרשים בכל ארץ ישראל יתר מחברון, משום דקברי בה שיכבי, ואין לך מעולה בכל הארצות יתר מארץ מצרים, שנאמר: "כגן ה' כארץ מצרים", ואין לך מעולה בכל ארץ מצרים יתר מצוען, דכתיב: "כי היו בצוען שריו", ואפילו הכי חברון מבונה אחד משבעה בצוען.

לוינס מבין את הקטע הנ"ל בצורה אלגורית, ולדעתו כל מה שהוא מתכוון להביע הוא:

בני ישראל מוכנים להיכנס לארץ מאוכלסת, ואולם בארץ הזאת נמצאים קברי האבות, אברהם, יצחק ויעקב. למרות האבנים, למרות ערימות החול, יש בארץ הזאת יותר סגולות מאשר בצוען הנמצאת בלב מצרים, בלב התרבות, והיא מזמינה את כל מי שמוכן להגשים את הסגולות האלה. האם יתרון מוסרי אינו מעניק זכויות?[32]

אלא שכאן מתעוררות שתי בעיות:

(1): במה עם ישראל היה מוסרי יותר מאשר עמי כנען?

(2): האם "יתרון מוסרי כלשהו מצדיק הפקעת רכוש"[33]?

ומשתמע מהמשך הגמרא שעם ישראל לא התבלט במוסריותו:

וחברון טרשים הוי? והא כתיב: "ויהי מקץ ארבעים שנה ויאמר אבשלום אל המלך אלכה נא וגו'", ואמר רב אויא, ואיתימא רבה בר בר חנן: שהלך להביא כבשים מחברון, ותניא: אילים ממואב, כבשים מחברון! מינה, איידי דקלישא ארעא, עבדה רעיא ושמן קניינא.

לוינס סובר שכל כוונת חז"ל כאן היא להביא כהוכחה לחוסר מוסריות של עם ישראל את התנהגותו של אבשלום:

הוא חי עם פילגשי אביו תחת גג הארמון המלכותי. דוגמה יפה ליתרון היהדות! וכמובן יתרון זה מעניק ליהודים את הזכות לכבוש את הארץ![34]

אבל הגמרא מיישבת את הקושי, כדלהלן:

אמר להן: וכי זו בלבד עשה לנו בן עמרם? סברי בגנותיה קא משתעי, אישתיקו, אמר להו: הוציאנו ממצרים וקרע לנו את הים והאכילנו את המן, אם יאמר עשו סולמות ועלו לרקיע לא נשמע לו? עלה נעלה וירשנו אותה וגו'.

ולוינס מבאר:

האם ההיסטוריה שלנו היא היסטוריה רגילה? משה הוציאנו ממצרים, ההיסטוריה שלנו מתחילה עם מעשה שחרור. הוא קרע לנו את הים, התגבר על כוחות הטבע… אנחנו הולכים… אל הארץ הזאת כדי לגלות בה את החיים השמימיים. "נעלה לרקיע!" לא נחזיק בארץ הזאת כפי שמחזיקים בה בדרך כלל, נבנה בארץ הזאת חברה צודקת… מדובר כאן בקידוש הארץ… קבלת התורה היא קבלת ערכי הצדק האוניברסאלי. הנה ההוראה הראשונה של היהדות: קיימת הוראה מוסרית, ודברים מסוימים יותר צודקים מאחרים. חברה שאינה מנצלת את האדם, חברה שבה בני האדם שווים, חברה כפי שחלמו עליה מייסדי הקיבוצים – מפני שגם הם בנו סולמות כדי לעלות לרקיע, למרות סלידת רובם מכל הקשור לשמים – זה הערעור על הרלטיביזם המוסרי. מה שנקרא בשם תורה קובע את ערכי הצדק האנושי. ובני ישראל דרשו לעצמם את ארץ ישראל בשם הצדק האוניברסאלי הזה, ולא בשם צדק לאומי כלשהו.[35]

אולם המרגלים טוענים כי רמה מוסרית גבוהה יותר איננה מקנה יותר זכויות. כתוב בגמרא:

"והאנשים אשר עלו עמו אמרו לא נוכל וגו'": אמר רבי חנינא בר פפא: דבר גדול דברו מרגלים באותה שעה, "כי חזק הוא ממנו", אל תקרי ממנו אלא ממנו [רש"י: מן הקב"ה], כביכול, אפילו בעל הבית אינו יכול להוציא כליו משם.

ולפי לוינס, יש כאן שני טיעונים:

(1) ההיסטוריה יותר חזקה מהמוסריות: "לעומת כוחם של ילידי המקום, אין שום דבר מוסרי שיכול לעמוד. ה' הוא ישות מוסרית – הם ישות היסטורית… המרגלים… ביטאו את ייאוש האדם מול פשיטת הרגל של המושגים, שנשחקים על ידי ההיסטוריה, ואל מול האוניברסאלי שמובס על ידי המקומי"[36].

בצטטו את מה שכתב ההיסטוריון אדוורד גיבּוֹן[37], ישעיהו לייבוביץ מעלה אותו רעיון, אלא שמסקנתו חיובית יותר:

[על] אותה היסטוריה אנושית… אמר אחד מגדולי ההיסטוריונים שכולה אינה אלא תולדות הפשעים, הטירופים והאסונות של המין האנושי. היסטוריון זה אמר את האמת, אבל לא אמר את כל האמת. אמנם ההיסטוריה היא תולדות הפשעים, הטירופים והאסונות, אבל היא גם תולדות מאבקי האדם נגד הפשעים, נגד הטירופים ונגד האסונות, והעובדה שמאבק זה קיים בכל הדורות ובכל החברות האנושיות הוא-הוא המשַווה משמעות ערכית להיסטוריה האנושית.[38]

גם אם כוחות ההיסטוריה חזקים מן הסתם מהאידאל המוסרי, מוטל בכל זאת על האדם להיאבק נגדם ואף יתכן שהוא לפעמים יצליח להתגבר עליהם.

(2) "זכותם הקיומית של ילידי המקום חזקה יותר מזכותו המוסרית של האל האוניברסאלי. אפילו בעל הבית אינו יכול לקחת את הכלים שהפקיד בידיהם: כל עוד הכלים יתאימו לצרכיהם, אין זכות בעולם שיכולה לקחת אותם מידיהם. אי אפשר לקחת מהם את ארץ מגוריהם, גם אם הם מושחתים, אלימים ולא ראויים, גם אם הארץ הזאת צפויה לייעוד טוב יותר… אפילו לעם מוסרי לגמרי אין זכות לכבוש".[39] אין כל הצדקה מוסרית לגנוב את רכושו של אדם, יהיה מושחת אשר יהיה. לטיעון זה חז"ל עונים כדלהלן.

 

ארץ ישראל היא מולדת על תנאי

כתוב בגמרא:

"ותשא כל העדה ויתנו את קולם ויבכו". אמר רבה אמר רבי יוחנן: אותו היום ערב תשעה באב היה, אמר הקב"ה: הן בכו בכיה של חנם, ואני אקבע להם בכיה לדורות.

לכאורה, יש כאן התבטאות שלילית. אולם לוינס רואה בהצהרה זו של ה' עניין חיובי:

הבאים לכבוש ארץ כפי שכובשים את הרקיע, העולים… לא רק מתגייסים למען הצדק, אלא מקיימים אותו בעצמם עד קוצו של יוד. אפשרות הגלייתם כבר עומדת על הפרק. תאריך הגלייתם נקבע לפני תאריך כיבושם. הם אינם יודעים שהמשבר הפוקד אותם הוא מקור זכותם, מפני שהזכות במהותה ניתנת לביטול… רק מי שמוכן לשאת בתוצאות מעשיו ולצאת לגלות כשאינו ראוי לחיות במולדתו, רשאי להיכנס אל מולדתו.[40]

חז"ל מתכוונים לומר כאן שלעם ישראל יש אמנם זכות להוריש את עמי כנען מארצם ולתפוס את מקומם, אולם בתנאי שאחיזתם בארץ תהיה מותנית בהתנהגותו המוסרית. כפי שיתברר בהמשך תולדות עם ישראל, מרגע שבני ישראל יפסיקו לכבד את הערכים המוסריים שהתחייבו בהם, הקב"ה יגרש אותם משם ויגלה אותם בין העמים.

 

סיכום: המרגלים טעו

הגמרא מפרטת מה היה גורלם של המרגלים:

"וימותו האנשים מוציאי דבת הארץ רעה במגפה". אמר רבי שמעון בן לקיש: שמתו מיתה משונה. אמר רבי חנינא בר פפא, דרש ר' שילא איש כפר תמרתא: מלמד, שנשתרבב לשונם ונפל על טיבורם, והיו תולעים יוצאות מלשונם ונכנסות בטיבורם, ומטיבורם ונכנסות בלשונם. ורב נחמן בר יצחק אמר: באסכרה מתו.

ולוינס מסכם: ""מתו מיתה משונה" כשם שהתנגדותם הייתה משונה".[41]

 

אחרית דבר: האם פרשנותו של לוינס את דברי חז"ל לגיטימית?

אם מודדים את המרחק הקיים בין דברי חז"ל הנ"ל לבין המשמעות שלוינס מעניק להם, אין כל ספק שנקבל את הרושם שלוינס הרחיק יותר מדי, ומצא בדבריהם עניינים אקטואליים לתקופתנו אשר לא בהכרח תואמים את זמנם. אולם, כדי להגן על פרשנותו, ניתן לטעון שני טיעונים:

(1): אגדות חז"ל הן בכל מקרה בגדר חידה, כך שלא ניתן לפסול פיענוח כלשהו.

(2): לוינס הוא דרשן, ולדרשן מותר לומר מה שהוא רוצה, אי אפשר לטעון כנגדו שחז"ל לא התכוונו למה שהוא מוצא בדבריהם. טיעון כזה איננו רלוונטי. עיקר השיפוט יהיה על תוכן הוראתו, ואין לדון בהתאמת המסר שהוא מעביר למה שנאמר בפועל על ידי חז"ל.

כמובן, לוינס כנראה היה משוכנע שכך הייתה כוונתם של חז"ל, אבל מותר לקוראיו לחלוק עליו, ל-"פרט" הזה אין כל חשיבות.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Emmanuel Lévinas, Quatre Leçons Talmudiques, Paris 1968, pp. 111-148.

[2] עמנואל לוינס, תשע קריאות תלמודיות, תירגם דניאל אפשטיין, תל-אביב 2001, עמ' 65-90.

[3] בבלי סוטה לד ע"ב.

[4] עמ' 68.

[5] עמ' 68.

[6] לא מצאתי פרשן המסביר את דברי הפסוק כך.

[7] יש כאן משחק מילים שלא ניתן לתרגמו לעברית. לוינס אומר כי יתכן שהארץ המובטחת (promise) איננה מותרת (permise).

[8] עמ' 69.

[9] עמ' 70.

[10] שם.

[11] שם.

[12] Emmanuel Lévinas, Tanscendance et Hauteur, in Liberté et Commandement, Fata Morgana, Cognac, 1994, p. 94.

[13] חנוך בן-פזי, הקריאות התלמודיות – פילוסופיה או פרשנות דתית : "הספרות התלמודית" מבעד לעיניים של לוינס,‏  דעת; כתב עת לפילוסופיה יהודית וקבלה 67 (תשע), עמ' 129.

[14] שם עמ' 132.

[15] שם עמ' 139.

[16] עמ' 71-72.

[17] עמ' 72.

[18] שם.

[19] עמ' 73.

[20] עמ' 74.

[21] בבלי חולין ס ע"ב.

[22] עמ' 73.

[23] שם, הערה 5.

[24] לוינס רומז כאן לאיסור נטיעת אשרה ולחיוב להרוס את אלה הקיימות בארץ: "לֹא תִטַּע לְךָ אֲשֵׁרָה כָּל עֵץ אֵצֶל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָּךְ" (דברים טז כא).

[25] חירות קשה, עמ' 311-313.

[26] ראו Emmanuel Lévinas, L'Ontologie est-elle fondamentale?, Revue de Métaphysique et de Morale, Janvier-Mars 1951, 56ème année numéro 1, pp.88-98.

[27] חוץ ממקום שבו האל או המלאך מתגלה בזמן מסוים.

[28] שם עמ' 313. וראו להלן.

[29] במקור "סוף העם היהודי", ביטוי שכנראה רומז לספרו של הסוציולוג היהודי ז'ורז' פרידמן, "Fin du Peuple Juif?", שיצא לאור בצרפת בשנת 1965.

[30] עמ' 74.

[31] עמ' 75.

[32] עמ' 76.

[33] שם.

[34] עמ' 77.

[35] עמ' 80.

[36] עמ' 81.

[37] אדוארד גיבון (Edward Gibbon‏, 1737-1794) היה היסטוריון אנגלי וחבר הפרלמנט הבריטי.

^[38] ישעיהו לייבוביץ, הערות לפרשיות השבוע, פרק 2, בראשית – נח.

[39] שם.

[40] עמ' 83.

[41] שם.