"תמים תהיה עם ה' א-להיך"

הרמב"ם, במשנה תורה, אחרי שהציג בפרוטרוט את כל פרטי האיסור לעסוק בכישופים למיניהם, מסכם את הדברים כך:

דברים האלו כולם דברי שקר וכזב הם, והם שהטעו בהם עובדי עבודה זרה הקדמונים לגויי הארצות כדי שינהו אחריהם. ואין ראוי לישראל, שהם חכמים מחוכמים, להמשך בהבלים אלו ולא להעלות על הלב שיש בהם תעלה, שנאמר "כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל" (במדבר כג כג), ונאמר "כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו ואתה לא כן נתן לך ה' א-להיך" (דברים יח יד). כל המאמין בדברים האלו וכיוצא בהם ומחשב בלבו שהם אמת ודברי חכמה אבל התורה אסרה אותם אינו אלא מן הסכלים ומחסרי הדעת ובכלל הנשים והקטנים שאין דעתם שלימה. אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת ידעו בראיות ברורות שכל אלו הדברים שאסרה תורה אינם דברי חכמה אלא תהו והבל שנמשכו בהם חסרי הדעת ונטשו כל דרכי האמת בגללם, ומפני זה אמרה תורה, כשהזהירה על כל אלו ההבלים, "תמים תהיה עם ה' א-להיך" (שם יג).[1]

הרמב"ן חולק על גישה זו של הרמב"ם. בפירושו לתורה (דברים יח יב) הוא פורס את שיטתו באריכות. מתוך דבריו ברור כי הוא סבור שיש ממש בכל מעשי הכישוף, ולא זו בלבד: לדעתו, האדם יכול להפיק מהם תועלת. אם כן, מדוע מעשים אלו אסורים?

לדעת הרמב"ן קיימת הירארכיה בכוחות הטבע: למטה נמצאת הארץ וכל אשר עליה. הכוכבים והמזלות גוזרים מה יקרה על הארץ, כך שכל אשר יתרחש בעת מן העתים כבר נגזר מבראשית. אולם, הקב"ה שמר לעצמו את האופציה להתערב בחוקי הטבע ולסטות מהם בעת הצורך ובמקרים חריגים. יחד עם זה, ניתן להשפיע על כוחות אלה, הניתנים לשינוי, גם מעל פני הארץ על ידי מי שמבין בכך. ובכל זאת, כל זה אסור מן התורה כי יש במעשים אלה משום ניסיון לנתב את הנהגת העולם שלא לפי רצונו ותכניתו הקבועה של הבורא.

איסור זה כולל שני עניינים שונים: לקבל מידע על מה שיתרחש בעתיד, מצד אחד, ולהשפיע על מהלכים טבעיים באמצעות הכישוף, מצד שני. לגבי מערכת המידע, אומות העולם מודעים לה ומנצלים אותה לצרכיהם, ובעיניהם הדבר נתפס כחכמה – חכמת האסטרולוגיה. אולם עבור בני ישראל, מערכת מידע זו היא מחוץ לתחום. הקב"ה דואג לספק לעם ישראל מערכת להעברת מידע ישירות ממנו אל עמו, הלא הם הנביאים ונבואותיהם. תפקידם של הנביאים הוא לספק מידע על העתיד לקרות. מידע זה אמיתי ומדויק, מה שאין כן המידע שהגויים יכולים לדלות באמצעים העקיפים. עם ישראל קיבל את מערכת הנבואה כדי שלא יהיה לו פתחון פה מוצדק לכאורה לדרוש בקוסמים. לדעת הרמב"ן, אין לדרוש למערכות מידע אוקולטיות: אין זה ראוי לנסות להשיג מידע שהקב"ה לא מצא לנכון להודיעו בדרכיו המקובלות. והסיבה לכך היא שרק האדם הרואה את הקב"ה כמקור מחייתו הבלעדי הן ברוח והן בגשם, הוא ידבק בו ית' באמת:

טעם "תמים תהיה עם ה' א-להיך" שנייחד לבבנו אליו לבדו, ונאמין שהוא לבדו עושה כל והוא היודע אמיתת כל עתיד, וממנו לבדו נדרוש העתידות, מנביאיו או מאנשי חסידיו, רצונו לומר: אורים ותומים. ולא נדרוש מהוברי שמים ולא מזולתם, ולא נבטח שיבואו דבריהם על כל פנים. אבל אם נשמע דבר מהם נאמר הכול בידי שמים, כי הוא א-להי הא-להים עליון על הכול היכול בכל משנה מערכות הכוכבים והמזלות כרצונו "מפר אותות בדים וקוסמים יהולל" (ישעיהו מד כה).

הדבק בה' באמת הוא היהודי המושלם – התמים – והוא מאמין כי כל המתרחש על אודותיו הוא פועל יוצא של מידת דבקותו בבוראו ית':

נאמין שכל הבאות תהיינה כפי התקרב האדם לעבודתו. ולפיכך אחר אזהרת שאלת העתידות מקוסם ודורש בעד החיים אל המתים אמר שתהיה תמים עם ה' בכל אלה, ולא תירא ממגיד עתיד אבל מנביאו תדרוש ואליו תשמע. וזה דעת אונקלוס, "שלים תהא בדחלתא דה' א-להך", שלא תהיה חסר ביראתו, כי "תמים" הוא השלם בדבר, כמו "שה תמים" (שמות יב ה) שאין בו מום ושום חסרון. וזו מצות עשה, וכבר הזכרתי זה בפסוק "והיה תמים" (בראשית יז א).

 

נמצאנו למדים שבעוד שבעיני הרמב"ם אין כל ממש בכל העניינים הללו והתורה אסרה אותם בגלל זיקתם לעבודה זרה, הרמב"ן לעומתו סבור כי אמנם קיימים כוחות אוקולטיים שניתן להסתייע בהם, והאיסור לנצלם הוא משום שאין לפנות לשום גורם מלבד הקב"ה לשם קבלת מידע או סיוע. למחלוקת עקרונית זו יש יסוד עמוק יותר. הרמב"ם נוקט באופן עקבי בעמדה שלא קיים שום כוח בטבע שאסור לאדם לנצלו לתועלתו[2]. בהכרת חוקי הטבע ובניצולם יש משום האדרת שם ה' בעולם: הרי מצוה היא להכיר את הבריאה על כל פרטיה ולשלוט בכוחות הטבע[3] – כל זאת כמובן במסגרת המגבלות המוסריות שקובעת התורה. לעומתו הרמב"ן סבור כי על האדם לשים את כל מעיינו לה' בלבד ואין לו ליזום שום שינויים במה שמזמן לו גורלו.

מחלוקת עקרונית זו בין הרמב"ם והרמב"ן באה לידי ביטוי בהבנת ציוויי התורה "התהלך לפני והיה תמים"[4] ו"תמים תהיה עם ה' אלהיך"[5] ובפירוש המונח "תמים". בעוד שהרמב"ן רואה בנאמר ציווי להימנע מכל חקירה המנסה לעקוף מחסומים שהציב הקב"ה מסביב למידע הזמין, הרמב"ם מפרש את הפסוקים הללו בדרך ההפוכה – מצוה היא לשאוף לשלמות הדומה לזו של הקב"ה, שאותו הרמב"ם מכנה "תמים דעות"[6], ואל השלמות הזאת יש לשאוף על ידי טיפוח החכמה בדרך רציונאלית.

כפי שנתברר בסעיף הקודם, הרמב"ן משלב את הפסוק "תמים תהיה עם ה' אלוהיך" לתוך מהלכה של הפרשה בתורה כך שהוא משמש נימוק מדוע אין להיזקק לשיטות אוקולטיות כגון ניחוש, דרישה אל המתים וכישוף כדי להשיג מידע על העתידות. הרמב"ן מצא לנכון למנות את הציווי להסתפק במידע שמגיע מאת ה' ישירות "ולא נדרוש מהוברי שמים" בתוך מנין תרי"ג מצוות כמצוות עשה אחת כללית העומדת מול כל הלאווים הקוראים להימנע מכל פעילות אוקולטית. בהשגותיו על ספר המצוות הוא כותב כי המצווה השמינית "ששכח" הרמב"ם למנותה היא "תמים תהיה עם ה' אלהיך".

בהשגתו הרמב"ן מניח כי הרמב"ם דרש את הפסוק "תמים תהיה עם ה' אלוהיך" כמותו ולפי זה הוא מיישב מדוע הרמב"ם לא מנה מצוה זו במניין המצוות: "אולי הרב חשב שהיא צוואה כוללת המצוות כולן ללכת בדרכי התורה" כפי שהרמב"ם כתב בשורש הרביעי בפתיחה לספר המצוות[7].

אולם אם נדייק בדברי הרמב"ם נגלה את משמעות המילה "תמים" כפי שהוא הבין אותה. לרמב"ם יש מהלך השונה בתכלית מזה של הרמב"ן, לא רק בכל עניין היחס אל ענייני הכישוף וכדומה אלא גם בעניין משמעות דרישת התורה "תמים תהיה עם ה' אלהיך".

בהלכה שמובאת בראש המאמר הרמב"ם פותח במשפט "אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת ידעו בראיות ברורות וכו'" ומסיים במלים "תמים תהיה וכו'". אין ספק כי "תמימי הדעת" הם התמימים עם ה'. נמצאנו אפוא למדים כי להיות "תמים עם ה'" משמעו להיות "תמים דעת" שהוא ההפך "מן הסכלים ומחסרי הדעת ו… הנשים והקטנים שאין דעתם שלימה". "תם" הוא בלשון המקרא "שלם" וכך גם בלשון הרמב"ם. את הקב"ה הרמב"ם מכנה "תמים דעות"[8] ואין זה מתקבל על הדעת שנבין את משמעו של הכינוי כאילו ה' הוא כביכול נמנע מחקירת עתידות.

יוצא כי לשיטת הרמב"ם הוראת התורה "תמים תהיה וכו'" היא הנחייה ברורה וחד משמעית לאדם היהודי להימנע מלהיות תמים במובן העברית המודרנית, ובכלל זה במשמעות שבה המשנה משתמשת במונח[9]. שיטת הרמב"ם בעניין חובת היהודי לשאוף לשלמות כוללת אפוא את החובה המקדימה להשתלם במדעים[10]. השתלמות זו היא העשויה למנוע מן היהודי להיכשל באמונות תפלות ובמתן התייחסות חיובית לכוחות אוקולטיים דמיוניים.

הבנה זאת בדברי הרמב"ם טומנת בחובה יישוב לשאלת הרמב"ן מדוע הרמב"ם לא כלל "תמים תהיה" במניין המצוות. בהלכות דעות (א:ו) הרמב"ם כתב:

"והלכת בדרכיו" (דברים כח:ט)… ועל דרך זו קראו הנביאים לאל בכל אותם הכינויים: ארך אפים ורב חסד צדיק וישר תמים גיבור וחזק וכיוצא בהם, להודיע שהם דרכים טובים וישרים וחייב אדם להנהיג עצמו בהם ולהדמות אליו כפי כוחו.

מכאן אנו למדים שהציווי "והלכת בדרכיו" כולל בתוכו את הדרישה להיות תמים עם ה'.

 

נראה כי כך ניתן גם לבאר את הוראת ה' לאברהם אבינו "התהלך לפני והיה תמים". כך כתוב בתורה:

וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי אֵל שַׁדַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים. וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וְאַרְבֶּה אוֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד. וַיִּפֹּל אַבְרָם עַל פָּנָיו וַיְדַבֵּר אִתּוֹ אֱלֹהִים לֵאמֹר. אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם. וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ. וְהִפְרֵתִי אֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם וּמְלָכִים מִמְּךָ יֵצֵאוּ. וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ. וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר אַתָּה וְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם.

זֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר. וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם וְהָיָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם. וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף מִכֹּל בֶּן נֵכָר אֲשֶׁר לֹא מִזַּרְעֲךָ הוּא. הִמּוֹל יִמּוֹל יְלִיד בֵּיתְךָ וּמִקְנַת כַּסְפֶּךָ וְהָיְתָה בְרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם לִבְרִית עוֹלָם. וְעָרֵל זָכָר אֲשֶׁר לֹא יִמּוֹל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתוֹ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ אֶת בְּרִיתִי הֵפַר (בראשית יז, א-יד).

הדברים נאמרו לקראת ברית המילה של אברהם אבינו ורוב פרשני המקרא מייחסים אותם לפעולת כריתת העורלה שהופך את גוף היהודי לשלם יותר. אולם התבוננות במהלך הפרשה בתורה מראה, כי עד פסוק ט עניין ברית המילה אינו מוזכר כלל. רק בפסוק ט ה' מייחד דיבור חדש אל אברהם אבינו ואז מתחיל עניין הציוויי על ברית המילה. מסתבר אפוא, על פי פשוטו של מקרא, כי עניינם של פסוקים א-ח אחר הוא. על ברית אחרת מדובר כאן: מצד אחד ה' מורה לאברהם אבינו להתהלך לפניו ולהיות תמים ומצד שני הוא מבטיח לו בתמורה צאצאים אינספור ונחלה בארץ ישראל, לו ולזרעו, תחת פטרונותו והשגחתו.

יוצא שמה שה' דורש מאברהם "התהלך לפני והיה תמים" משמעו כי עליו להידבק בדרכיו של ה' תוך שאיפה תמידית להכיר את ה' בדרך העיון. ביאור זה מתאים לאופן בו הרמב"ם מתאר את אברהם הילד, הנער והבוגר בפתיחתו להלכות עבודה זרה (א ג). לפי שיטת הרמב"ם אברהם אבינו היה בעל דרגה אינטלקטואלית גבוהה שהכשירה אותו להישגים תיאולוגיים מהפכניים.

 

 

*חלקים נרחבים של מאמר הנוכחי לובנו ונכתבו במסגרת לימוד בחברותא עם ידידי הרב ד"ר יצחק איזק.

[1] הלכות עבודה זרה יא טז.

[2] אופיינית בנושא זה עמדתו בעניין חכמת הרפואה, ראו פירוש המשנה פסחים ד ט.

[3] ראו הלכות יסודי התורה ד יב.

[4] בראשית יז א.

[5] דברים יח יג.

[6] ראו הלכות יסודי התורה ב ב.

[7] ראו "מגילת אסתר" (פירוש לספר המצוות) שמיישב את שאלת הרמב"ן בדרך נוספת.

[8] הלכות יסודי התורה ב ב על פי איוב לו ד.

[9] כמו הבן השלישי מארבעת הבנים: תם.

[10] ראו מה שכתב בעניין זה במורה הנבוכים א לד.