בקשתיו ולא מצאתיו

 

 

עַל מִשְׁכָּבִי בַּלֵּילוֹת בִּקַּשְׁתִּי אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי בִּקַּשְׁתִּיו וְלֹא מְצָאתִיו. אָקוּמָה נָּא וַאֲסוֹבְבָה בָעִיר בַּשְּׁוָקִים וּבָרְחֹבוֹת אֲבַקְשָׁה אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי בִּקַּשְׁתִּיו וְלֹא מְצָאתִיו. מְצָאוּנִי הַשֹּׁמְרִים הַסֹּבְבִים בָּעִיר אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי רְאִיתֶם? כִּמְעַט שֶׁעָבַרְתִּי מֵהֶם עַד שֶׁמָּצָאתִי אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי אֲחַזְתִּיו וְלֹא אַרְפֶּנּוּ עַד שֶׁהֲבֵיאתִיו אֶל  בֵּית אִמִּי וְאֶל חֶדֶר הוֹרָתִי (שיר השירים ג א-ד).

לפי פרשנים רבים, אהבתם של המלך והרעיה בשיר השירים מסמלת את אהבתם בין כנסת ישראל להקב"ה. אבל ניתן גם להבין  – בצורה כללית יותר – שמדובר כאן בדרישה מצד האדם לקשר אינטימי עם הקב"ה. כך לפי הרב מדן:

האדם מבקש לו אהוב שיהיה קרוב אליו… אך ריבונו של עולם – הנמשל למלך היושב בירושלים – איננו נגיש… יש פער עצום בין מה שאנחנו חושבים שהיינו רוצים שאלוהים יהיה, לבין מה שה' שואל מאתנו… המפגש שבין לקב"ה – שבין המלך על ירושלים לבין הנערה הפשוטה מעין גדי – הוא לכאורה בלתי אפשרי, שכן הוא מערב עולמות שונים ואמור לגשר בין שני קטבים שהמרחק ביניהם רב.

והוא מסכם כך את מסרו של מגילת שיר השירים:

הנושא העמוק שמגילת שיר השירים עוסקת בו [הוא]: כיצד אפשר לדבוק בה' ולהתקרב אליו, על אף הפער העצום והבלתי ניתן לגישור שבין אלוהים לאדם. חיפושיו של האדם אחרי קרבת אלוהים עומדים במוקד המגילה. לפעמים האדם חש קרבה מיוחדת לה', בבחינת "קול דודי דופק, פתחי לי אחתי רעיתי יונתי תמתי" (ה ב); לפעמים הוא מוצא עצמו בורח מאלוהיו, כאמור: "ברח דודי ודמה לך לצבי" (ח יד); ותמיד הוא חש את הסתירה הגלומה בניסיון לאהוב את מי שמושגי האהבה אינם תופסים בו ולהתקרב לזה שאי אפשר להתקרב אליו.[1]

זו הטרגדיה הקיומית של יהודי דתי – או בעצם של אדם בעל דת כלשהי – בן-זמננו המשתדל לקיים את המצוות. אבל, יחד עם זה:

• אין לו כל ערובה שהאל המצווה אותו אמנם קיים.
• גם אם הוא משוכנע שיש אלוהים שמצפה ממנו שיקיים את מצוותיו, אין הוא יכול ליצור כל קשר אתו. כל פניותיו אליו הם חד-צדדיים, הוא מתפלל אליו ולא מקבל כל תשובה.
• אף אין לו כל ערובה שמעשיו הם אלה שהקב"ה רוצה שיקיים אותם. לא קיימת הוכחה ממשית שהתורה היא באמת דבר ה'.
• במה שנוגע לתורה שבעל-פה המצב גרוע עוד יותר. אין הקב"ה הכריע במחלוקות חז"ל והפוסקים הרבות הקיימות בתלמוד ובספרות ההלכתית שבאה בעקבותיו, ולכל עדה דת משלה.

ואל נחשוב שבעידן הנבואה – שפסקה בזמן חורבן בית ראשון – המצב היה שונה ממש, גם בהנחה שמדובר בנביאי אמת. אז אמנם ידעו בבירור מה היה רצון ה', באשר הנביאים – שקיים לגביהם מנגנון המאפשר לוודא שהם נביאי אמת – העבירו מסרים שמקורם הקב"ה עצמו. אולם לא היה בזה כדי לגשר על הפער הקיים בין בורא העולם לברואיו. תקשורת זו תמיד הייתה לוקה בחסר, כפי שהתבטאו חז"ל בעניין הנביאים כולם חוץ ממשה רבנו: "כל הנביאים נסתכלו באספקלריא שאינה מאירה, משה רבינו נסתכל באספקלריא המאירה"[2]. וכך כותב הרמב"ם:

מה הפרש יש בין נבואת משה לשאר כל הנביאים? שכל הנביאים בחלום או במראה, ומשה רבנו מתנבא והוא ער ועומד… כל הנביאים על ידי מלאך, לפיכך רואים מה שהם רואים במשל וחידה, משה רבנו לא על ידי מלאך… כל הנביאים יראים ונבהלים ומתמוגגים, ומשה רבנו אינו כן… כל הנביאים אין מתנבאים בכל עת שירצו, משה רבנו אינו כן, אלא כל זמן שיחפוץ רוח הקודש לובשתו ונבואה שורה עליו ואינו צריך לכוין דעתו ולהזדמן לה, שהרי הוא מכוון ומזומן ועומד כמלאכי השרת. לפיכך מתנבא בכל עת.[3]

כך שהאדם היחיד שזכה בתקשורת מלאה עם הקב"ה היה משה רבנו, ומכאן אמיתת התורה. אבל, כאמור, יודעים זאת מהמסורת ולא על ידי הוכחות חותכות.

חז"ל הבינו שיש פער שלא ניתן לגישור בין האדם להקב"ה, ובעיה זו מתעוררת בקיום אחת המצוות העיקריות של התורה: אהבת ה'. כך מובא בדבריהם: "'לאהבה את ה' אלהיך ולדבקה בו", וכי אפשר לאדם לידבק בשכינה? אלא, כל המשיא בתו לתלמיד חכם, והעושה פרקמטיא לתלמידי חכמים, והמהנה תלמידי חכמים מנכסיו, מעלה עליו הכתוב כאילו מדבק בשכינה".[4] כך שלפי חז"ל ההוראה החד-משמעית להידבק בהקב"ה מוחלפת לדרישה לטפח את עבדיו הנאמנים: תלמידי החכמים. הרמב"ם לא מסתפק בזה, והוא פותר את הבעיה בצורה שונה, כדלהלן:

האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו, שנאמר "ואהבת את ה' אלהיך", ונאמר "את ה' אלהיך תירא". והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע ה' הגדול, כמו שאמר דוד: "צמאה נפשי לאלהים לאל חי", וכשמחשב בדברים האלו עצמם מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דוד: "כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו", ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את ה', כמו שאמרו חכמים בענין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם.[5]

הרמב"ם מגיע אפוא למסקנה כי ניתן להגיע לאהבת ה' דרך התבוננות האדם בעולם שה' ברא. היצירה מעידה על יוצרה, וכך ניתן איך שהוא להידבק בה', אבל לא מדובר במפגש אמתי.

בספר המצוות הרמב"ם מתאר תהליך שונה אשר אמור להוביל אל אהבת ה', ואלו דבריו שם:

המצווה השלישית היא הציווי שנצטווינו על אהבתו יתעלה, והוא שנתבונן ונסתכל במצוותיו וציווייו ופעולותיו, כדי שנשיגהו ונתענג בהשגתו תכלית התענוג, וזוהי האהבה המצווה עלינו… הנה ביארנו לך שבהסתכלות תבוא לידי השגה, וימצא לך התענוג ותבוא האהבה בהכרח. [6]

על ידי לימוד התורה והכרת הבריאה אמורים להגיע להשגת ה'. השגה זו גורמת לסיפוק אינטלקטואלי אדיר, ותחושה זו היא הקרויה אהבת ה'.

דברי הרמב"ם בספר המצוות מבוססים על דברי הספרי המובאים על ידו:

"והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך" למה נאמר? לפי שהוא אומר "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך" איני יודע באיזה צד אוהבים את הקב"ה. תלמוד לומר: "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך", שמתוך כך אתה מכיר את הקב"ה ומדבק בדרכיו.[7]

אפשר לכנות דרך זו שתוארה להשגת אהבת ה' כ"תגובת שרשרת ספיראלית": אדם מתבונן במעשי ה' ובתורתו, והוא משיג על ידי כך את ה' ומתענג בהשגתו, וזוהי האהבה. כתוצאה מכך הוא מתמלא תאווה גדולה לדעת ולהשיג עוד יותר וכאשר יספק את תאוותו תגבר אהבתו, וחוזר חלילה. לימוד התורה במובן הרחב ביותר – הכוללת את הכרת הבריאה – מגביר את אהבת ה' והתאווה לדעת אותו, ורגשות אלה מהוות את הדחף להכרת הבורא עצמו – השגת ה'.

כאמור, לדעת הרמב"ם האדם חייב גם להשקיע מאמצים בלימוד והכרת נפלאות הבריאה ואין להסתפק בהתבוננות שטחית בלבד. רק היכרות מעמיקה עם הבריאה מביאה לידי קיום מצות אהבת ה' כהלכתה.[8]

קשר אהבה בין הקב"ה וכנסת ישראל נרמז בפסוק "וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים. וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בֶּאֱמוּנָה וְיָדַעַתְּ אֶת ה'" (הושע ב כא-כב). הרב קוק[9] עמד על כך שהקב"ה מתאר את הקשר בינו לבין כנסת ישראל כברית אירוסין, אף על פי שקשר נישואין לכאורה מעיד על יתר קרבה. לפי המבואר לעיל ניתן ליישב את שאלת הרב קוק כך: האירוסין מסמלים קשר אהבה שאינו בא על סיפוקו עד הכניסה לברית הנישואין. הקב"ה מכנה את הקשר בינו לישראל "אירוסין" משום שהוא קשר שלעולם לא יכול לבוא על סיפוקו. העובדה שאהבת ה' לא יכולה לבוא על סיפוקו מבטיחה שהאוהב ישהה בתשוקה תמידית כל ימי חייו.

יש סימנים לכך שרעיון זה הוא הרעיון העומד בבסיס הרומן המפורסם "הטירה" מאת פראנץ קפקא[10]. אלא שקיים הבדל גדול בין מסרו של שיר השירים לבין יצירה זו, הן בתיאור עצם המפגש והן במסקנת הספר, כפי שיבואר להלן.

הטירה (במקורDas Schloß ) הוא רומן בלתי גמור מאת פרנץ קפקא, אשר התחיל בכתיבתו בשנת 1922 וראה אור בשנת 1926, שנתיים לאחר מותו. הספר מתאר את חוסר האונים של גיבור בשם ק., מודד קרקעות, אשר זומן לכפר על ידי השלטון המקומי היושב בטירה שמעל הכפר. ק. מנסה להבין את מעמדו בכפר ואת מהות עבודתו. במהלך העלילה הוא פוגש דמויות רבות, אשר אף לא אחת מהן מבינה את ק., והוא מצדו לא מבין אותן ואת תפקידן. ק. חווה את תלאות הבירוקרטיה, ובעודו מנסה להבהיר את מעמדו בכפר אליו זומן על ידי הרשויות הבלתי נגישות, הוא עובר חוויות אשר מביאות אותו לשפל המדרגה.

פירושים שונים ניתנו לספר הזה. יש שרואים בו ביטוי לניכור של העולם המודרני, את האטימות של שלטון ביורוקרטי ואת התסכול אל מול רשויות השלטון. לפי הבנה זו, הרומן משקף את הקיום המבולבל של האדם בחברה המודרנית. אחרים הבינו שגיבור הרומן מחפש את זהותו האישית, וחיפוש אובססיבי זה יופיע בכל הספר, בניסיונותיו חסרי התוחלת להשיג את אישורה של הטירה לזהותו ולתפקיד שהוטל עליו למלא בכפר, ועוד כהנה וכהנה. אולם, הפירוש המוסמך ביותר הוא זה של מקס ברוד[11], חברו הטוב של קפקא שדאג לפרסם את יצירותיו אחרי מותו – בניגוד לרצונו המפורש שמובא בצוואתו להשמיד אותן כולן. בנספח שפירסם בסוף הספר הוא כתב את המילים הבאות:

הטירה הזו בה ק. לא זוכה להיכנס אליה ואשר הוא אף לא מצליח איך שהוא להתקרב אליה היא בדיוק ה-"חסד" במובן התיאולוגי של המילה. שלטון האל המכוון את גורלם של בני-האדם ("הכפר") וכוח המקרה ומשא ומתן המסתוריים המרחפים מעל ראשינו. "המשפט"[12] ו-"הטירה" מציגים אפוא בפנינו את שתי הצורות – מידת הדין ומידת הרחמים – שבאמצעותן, על פי הקבלה, האלוהות מתגלה לנו. ק. מבקש קשר עם החסד אלוהי בכך שהוא מנסה להכות שורש בכפר הנמצא במרגלות הטירה.

כך שכל ההרפתקאות המסופרות ברומן הן בעצם ניסוי – נכשל – ליצור קשר עם האלוהים. לא ברור לי מדוע ברוד נזקק לקבלה, ומדוע יש צורך להבחין בין מדת הדין למדת הרחמים, באשר ספק רב אם קפקא הכיר בכלל את הבחנה זו שהיא קלאסית במסורת היהודית. אולם, הוא כן היה מסוגל להבין את מקומו של הקב"ה במסורת זו ביחס לאדם הישראלי, ויתכן מאוד שהוא כן רצה לתאר את הבעייתיות הקיימת במפגש זה בין האלוהות לאדם. המעניין הוא שז'אן-פול סרטר – שהיה אתאיסט מובהק – גם הבין כך את מסר היצירה זו של קפקא, באשר הוא כותב: "[קפקא] מראה לנו חיי אדם מוטרדים כל הזמן על ידי טרנסצנדנטיות בלתי אפשרית… הוא מאמין בקיומה של טרנסצנדנטיות זו. פשוט היא מעבר להשגתנו. מרחבו הוא גם הזוי ובהחלט אמתי".[13] אלא שלפי הבנתו של סרטר, טרנסצנדנטיות איננה אלוהות. וכך גם כותב אלכסנדר ויאלט[14]:

כשהוא מספר על מצבו שלו, הוא מתאר את המצב של האדם החולה בחיים, של היהודי בעולם, של הצדיק עלי אדמות, של אדם, בקיצור, במסע אחרי האל. הוא מחפש קרקע להתבסס בו כדי להיות מסוגל לחיות, מסורת, צאצאים שישמשו לו כאב קדמון בצורה הפוכה, קרקע בה יהיה ניתן להשתרש כדי לפרוח ולשאת פירות, וזו "הטירה", שהוא בעצם סיפור היהודי הנודד. הוא מחפש את המסורת ההכרחית והאבודה, וזהו "חומת סין", המתארת מלאכה אבסורדית לכאורה שעדיין מבוצעת על ידי אנשים ששכחו את התוכנית הגדולה המקורית, שאף אינם מאמינים בה יותר, אך שומרים בזיכרונם את הזיכרון החיוני של דבר נשכח.[15]

יחד עם זה, קיים הבדל גדול בין מסרו של שיר השירים לבין מסר הטירה, זאת בשני מישורים:

• בעוד שעלילת הטירה מתפתחת באווירה קודרת ומלאת ייאוש, שיר השירים על כל פסוקיו הוא מלא התרוממות נפש ותקווה. נכון שהאדם הישראלי נכשל בכל ניסיותיו להתקרב להקב"ה, אבל אין הוא מתייאש בחיפוש זה אחרי השכינה והוא אף מרגיש שכל צעדיו בכיוון זה כן מקרבים אותו אליה, על אף המרחק שלא ניתן לגישור ביניהם. כל קיום מצווה, כל תפילה כן מקרבים אותו אל האלוהות, המצווה לאהוב את ה' היא בעלת תוכן אמתי לאדם, והוא מסוגל לקיים אותה למרות הקושי שבדבר.
• הקטע ממגילת שיר השירים שהובא בראש מאמר זה מסתיים באופן חיובי, באשר בסיומו נאמר: "מָּצָאתִי אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי אֲחַזְתִּיו וְלֹא אַרְפֶּנּוּ עַד שֶׁהֲבֵיאתִיו אֶל בֵּית אִמִּי וְאֶל חֶדֶר הוֹרָתִי". לעלילה הטראגית המתוארת בספר יש סוף טוב, הדוד והרעיה נפגשים בסופו של דבר. מתיי מתרחש מפגש זה? איננו יודעים, אולי בעולם הזה, או אולי רק בעולם הבא כאשר נשמת האדם מתפטרת מעטיפתו החומרית. בכל אופן, התקווה קיימת, והיא המצדיקה את מאמצי האדם במשך כל חייו להתקרב אל ה'. הטירה איננה מתייחסת כלל לאפשרות כזאת, ומסקנת הרומן מביעה אותו ייאוש כמו בהתחלתו.

 

[1] פסח, עורך אחראי הרב יעקב מדן, אלון שבות תשע"ד, עמ' 294.

[2] בבלי יבמות מט ע"ב.

[3] הלכות יסודי התורה ז ו.

[4] בבלי כתובות קיא ע"ב.

[5] הלכות יסודי התורה ב א-ב.

[6] עשה ג.

[7] דברים ו:ו

[8] המשך פרק שני של הלכות יסודי התורה אכן מהווה שיעור מקוצר בפיסיקה האריסטוטלית שהייתה מקובלת ללא עוררין בימיו של הרמב"ם ואף לאחר מכן עד המהפכה הקופרניקית.

[9] הרב אברהם יצחק הכהן קוק, עולת ראיה מוסד הרב קוק, ירושלים, תשמ"ה.

[10] פרנץ קפקא (Franz Kafka 1883-1924)  היה סופר יהודי יליד פראג שכתב בשפה הגרמנית ונחשב לאחד מגדולי הסופרים של המאה העשרים.

[11] ד"ר מקס בְּרוֹד ((Max Brod 1884-1968‏ היה סופר, פובליציסט ומלחין יהודי יליד פראג, בעל תואר דוקטור למשפטים מטעם אוניברסיטת קארל בפראג, שיצר בשפה הגרמנית.  היה ידידו הקרוב של פרנץ קפקא,  ופרסם את כתביו של קפקא לאחר מותו.

[12] הוא הרומן העיקרי של קפקא, שיצא לאור בשנת 1925 אחרי מותו.

[13] Jean-Paul Sartre, Aminadab, Situations, I.

[14] Alexandre Vialatte (צרפת 1901-1971), סופר, מבקר ספרות ומתרגם.

[15] מתוך ההקדמה לתרגומו את "המשפט" של קפקא.